和合有的存在性生活愿景。有見(jiàn)于甲骨金文?！墩f(shuō)文》：“有，不宜有也。”段玉裁注：“謂本是不當(dāng)有而有之稱，引申為凡有之稱。”林義光《文源》：“按：有非‘不宜有’之義。有，特有也。古從又持肉，不從月。”《玉篇·有部》：“有，不無(wú)也。”《正字通·月部》：“有，對(duì)無(wú)之稱。”有為存在?！对?shī)經(jīng)》曰：“中田有廬，疆場(chǎng)有瓜。”孔穎達(dá)疏：“古者宅在都邑，田于外野。農(nóng)時(shí)則出而就田，須有廬舍，……于田中種谷，于畔上種瓜。”有瓜的存在，這是某種實(shí)然性的實(shí)物，即一種現(xiàn)象?！秴问洗呵铩份d：“今有良醫(yī)于此，治十人而起九人，所以求之萬(wàn)也。”醫(yī)術(shù)高明的醫(yī)生，有萬(wàn)人求他治病。有是具有、擁有?！洞髮W(xué)》講：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”心里具有此四者，心就不端正，心不正，就有可能為惡。存有、具有、擁有、專有，都是一種持有性、持存性，這種形相、無(wú)形相的存有、持有現(xiàn)象，其過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的變化都在一定時(shí)空中表現(xiàn)出來(lái)。“一切屬于存有的東西都只有作為它身上的規(guī)定才能被思維”。在這里形相、無(wú)形相都是一種有，它以存在的樣態(tài)被思維、被體認(rèn)為平臺(tái)的有的存在性的生活愿景，以便躍進(jìn)到無(wú)的存在性的生活愿景。

和合無(wú)的存在性的生活愿景。如果說(shuō)有的存在性是一種可能性的確定性，那么，無(wú)的存在性是一種非可能的不確定性。無(wú)見(jiàn)于甲骨《殷墟書(shū)契前編》七·三五·二，金文《盂鼎》?！墩f(shuō)文》：“無(wú)，亡也。從亡，無(wú)聲。無(wú)，奇字無(wú)，通于元者。”無(wú)即沒(méi)有，與有相對(duì)?！队衿?middot;亡部》：“無(wú)，不有也。”有與無(wú)相互規(guī)定其義。《左傳》載：晉靈公無(wú)道，重征稅用來(lái)彩畫(huà)墻壁，從高臺(tái)上用彈丸打人看人躲避的形狀，廚子煮熊掌不熟被殺，趙盾和士會(huì)看到死尸的手，士會(huì)進(jìn)諫。晉靈公說(shuō)：我知道錯(cuò)了，將改正。士會(huì)叩頭說(shuō)：“人誰(shuí)沒(méi)過(guò)，過(guò)而能改，善莫大焉。”又載：晉人把楚國(guó)公子谷臣和連尹襄老的尸首歸還楚國(guó)，以交換知罃。楚王送別知罃說(shuō)：你怨恨我嗎？你感德我嗎？知罃回答說(shuō)：“臣不任受怨，君亦不任受德。無(wú)怨無(wú)德，不知所報(bào)。”沒(méi)有怨恨，沒(méi)有恩德，就不知該報(bào)答什么了，具有不確定性。孫武說(shuō)：“是故軍無(wú)輜重則亡，無(wú)糧食則亡，無(wú)委積則亡。”張預(yù)注：“無(wú)輜重則器用不供，無(wú)糧食則軍餉不足，無(wú)委積則財(cái)富不充，皆亡覆之道。”沒(méi)有武器、糧食、財(cái)富，就不能生存。無(wú)的生存性、存在性是天地萬(wàn)物終極的根源，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”王弼注：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也。”萬(wàn)物的存在性以無(wú)為根本、本體。“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”萬(wàn)物的變易、存有的變化，是被置于時(shí)空之中，只有在一定的時(shí)空中，變易才成為可能，而具有某種必然性。

和合理的存在性的生活愿景。理的本義是紋理，依玉的脈理而治理?！肚f子》講庖丁解牛，“依乎天理”，依照牛自身組織脈理，游刃于筋骨相聯(lián)結(jié)的空隙和骨節(jié)的空間，是對(duì)于事物所呈現(xiàn)的一種規(guī)律性的把握。理在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維中被賦予致廣大、盡精微的含義：先秦時(shí)為紋理、治理，戰(zhàn)國(guó)時(shí)為義理、天理，秦漢時(shí)為名理、一之理，魏晉時(shí)為玄理，隋唐時(shí)為理與事圓融，兩宋時(shí)為天理、實(shí)理，元明時(shí)心即理，明清之際為氣之理，近代為公理。在理的長(zhǎng)期的、不斷的變易中，吸收各種思想，漸漸度越客體事物現(xiàn)象的持存性、執(zhí)有性，升華為哲學(xué)思維的概念。理在不同時(shí)空語(yǔ)境下，體現(xiàn)為不同狀態(tài)和不同稱謂，其實(shí)“易”“道”“性”“神”都為一理，“理一分殊”為多。理一既分殊于形而下行器、事物、觀象之內(nèi)，又度越于形而下之上、之外的一理。理一分殊為“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也”。體現(xiàn)為人們?nèi)粘Ｉ罨顒?dòng)和倫理道德行為實(shí)踐。理是不滅的永恒存在者。由于理是“無(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作”的“凈潔空闊的世界”，必須假氣的造作，醞釀凝聚化生天地萬(wàn)物，在天地萬(wàn)物之中，都蘊(yùn)存著理，持存著理，人們通過(guò)“格物窮理”“即物窮理”而體認(rèn)理，以完成其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的體系的完善性。唯有在天地萬(wàn)物持存、蘊(yùn)存著理，時(shí)空關(guān)系才是可能的，如同時(shí)性、相繼性、空間性的存在。理若度越時(shí)空、人物、情意、造作、行跡，理是一個(gè)既存在又非存在、既必然又非必然、既可能又非可能的凈潔空闊的生活愿景。

和合太極的存在性的生活愿景。太極見(jiàn)于《周易·系辭傳上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”周敦頤發(fā)揚(yáng)《系辭》思想，吸納佛道思想和圖式，而造《太極圖》和《太極圖說(shuō)》。“自無(wú)極而為太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。”圖說(shuō)構(gòu)建了無(wú)極—太極—陰陽(yáng)—五行—男女—萬(wàn)物化生的世界圖式，其宗旨是立太極與立人極。如依《周史·濂溪傳》，則無(wú)極為最高的范疇，既是宇宙萬(wàn)物的本源，又是人類社會(huì)最高倫理道德規(guī)范，其本身是“無(wú)”的存在性。朱熹在注《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極”時(shí)說(shuō)：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品彙之根抵也。故曰：無(wú)極而太極，非太極之外，復(fù)有無(wú)極也。”詮釋為無(wú)形而有理，“蓋云無(wú)此形狀，而有此道理耳”。否定了太極之外、之先有無(wú)極的存在性，而作為太極形容詞。太極既是宇宙天地萬(wàn)物的本體，亦是人類社會(huì)的道德規(guī)范。“太極只是個(gè)極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，天地人物萬(wàn)善至好底表德”。無(wú)方所、無(wú)形體的太極，通過(guò)陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o、五行相生相克的變化，而獲得其存在性的可能性。存在性與可能性、形而下與形而上的交感聯(lián)通、智能相應(yīng)，使貫天地、通萬(wàn)物、系人我、網(wǎng)人機(jī)成為可能性的現(xiàn)實(shí)性，構(gòu)建了一個(gè)最完善、最完美的和合天下的太極存在性的生活愿景。

和合不是自在性本身給予，而是現(xiàn)實(shí)的自然、社會(huì)、人生、文明給予。和合生存、意義、可能三界生活愿景的偶然性與必然性、聚合性與離散性、存在性與非存在性，唯有在時(shí)空的持存性的過(guò)去性、同時(shí)性的現(xiàn)在性、相繼性的未來(lái)性中考量，既在單一性、存有性、可能性中被體認(rèn)，又在多樣性、非存有性、不可能性中思考，和合三界的生活愿景才能綻現(xiàn)為鮮花般璀璨，其整體邏輯結(jié)構(gòu)貫通：（如文中圖表所示）