第二章 交換過程    

 第二章

交換過程

商品不能自己到市場去，不能自己去交換。因此，我們必須找尋它的監(jiān)護人，商品所有者。商品是物，所以不能反抗人。如果它不樂意，人可以使用強力，換句話說，把它拿走。[注：在以虔誠著稱的十二世紀，商品行列里常常出現(xiàn)一些極妙的物。當時一位法國詩人所列舉的蘭第市場[47]上的商品中，除衣料、鞋子、皮革、農(nóng)具、毛皮等物以外，還有“淫蕩的女人”。]為了使這些物作為商品彼此發(fā)生關系，商品監(jiān)護人必須作為有自己的意志體現(xiàn)在這些物中的人彼此發(fā)生關系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是說每一方只有通過雙方共同一致的意志行為，才能讓渡自己的商品，占有別人的商品。可見，他們必須彼此承認對方是私有者。這種具有契約形式的（不管這種契約是不是用法律固定下來的）法權關系，是一種反映著經(jīng)濟關系的意志關系。這種法權關系或意志關系的內(nèi)容是由這種經(jīng)濟關系本身決定的。[注：蒲魯東先從與商品生產(chǎn)相適應的法權關系中提取他的公平的理想，永恒公平的理想。順便說一下，這就給一切庸人提供了一個使他們感到寬慰的論據(jù)，說商品生產(chǎn)形式象公平一樣也是永恒的。然后，他反過來又想按照這種理想來改造現(xiàn)實的商品生產(chǎn)和與之相適應的現(xiàn)實的法權。如果一個化學家不去研究物質變換的現(xiàn)實規(guī)律，并根據(jù)這些規(guī)律解決一定的問題，卻要按照“自然性”和“親合性”這些“永恒觀念”來改造物質變換，那末對于這樣的化學家人們該怎樣想呢？如果有人說，“高利貸”違背“永恒公平”、“永恒公道”、“永恒互助”以及其他種種“永恒真理”，那末這個人對高利貸的了解比那些說高利貸違背“永恒恩典”、“永恒信仰”和“永恒神意”的教父的了解又高明多少呢？]在這里，人們彼此只是作為商品的代表即商品所有者而存在。在研究進程中我們會看到，人們扮演的經(jīng)濟角色不過是經(jīng)濟關系的人格化，人們是作為這種關系的承擔者而彼此對立著的。

商品所有者與商品不同的地方，主要在于：對商品來說，每個別的商品體只是它本身的價值的表現(xiàn)形式。商品是天生的平等派和昔尼克派，它隨時準備不僅用自己的靈魂而且用自己的肉體去同任何別的商品交換，哪怕這個商品生得比馬立托奈斯還丑。商品所缺乏的這種感知其他商品體的具體屬性的能力，由商品所有者用他自己的五種和五種以上的感官補足了。商品所有者的商品對他沒有直接的使用價值。否則，他就不會把它拿到市場上去。他的商品對別人有使用價值。他的商品對他來說，直接有的只是這樣的使用價值：它是交換價值的承擔者，從而是交換手段。[注：“因為每種貨物都有兩種用途。——一種是物本身所固有的，另一種則不然，例如鞋，既用來穿，又可以用來交換。二者都是鞋的使用價值，因為誰用鞋來交換他所需要的東西，例如食物，誰就是利用了鞋。但不是利用鞋的自然用途，因為它不是為交換而存在的。”（亞里士多德《政治學》第1卷第9章）]所以，他愿意讓渡他的商品來換取那些使用價值為他所需要的商品。一切商品對它們的所有者是非使用價值，對它們的非所有者是使用價值。因此，商品必須全面轉手。這種轉手就形成商品交換，而商品交換使商品彼此作為價值發(fā)生關系并作為價值來實現(xiàn)?？梢?，商品在能夠作為使用價值實現(xiàn)以前，必須先作為價值來實現(xiàn)。

另一方面，商品在能夠作為價值實現(xiàn)以前，必須證明自己是使用價值，因為耗費在商品上的人類勞動，只有耗費在對別人有用的形式上，才能算數(shù)。但是，這種勞動對別人是否有用，它的產(chǎn)品是否能夠滿足別人的需要，只有在商品交換中才能得到證明。

每一個商品所有者都只想讓渡自己的商品，來換取別種具有能夠滿足他本人需要的使用價值的商品。就這一點說，交換對于他只是個人的過程。另一方面，他想把他的商品作為價值來實現(xiàn)，也就是通過他所中意的任何另一種具有同等價值的商品來實現(xiàn)，而不問他自己的商品對于這另一種商品的所有者是不是有使用價值。就這一點說，交換對于他是一般社會的過程。但是，同一過程不可能同時對于一切商品所有者只是個人的過程，同時又只是一般社會的過程。

我們仔細看一下就會發(fā)現(xiàn)，對每一個商品所有者來說，每個別人的商品都是他的商品的特殊等價物，從而他的商品是其他一切商品的一般等價物。既然一切商品所有者都這樣做，所以沒有一種商品是一般等價物，商品也就不具有使它們作為價值彼此等同、作為價值量互相比較的一般的相對價值形式。因此，它們并不是作為商品，而只是作為產(chǎn)品或使用價值彼此對立著。

我們的商品所有者在他們的困難處境中是象浮士德那樣想的：起初是行動[48]。因此他們還沒有想就已經(jīng)做起來了。商品本性的規(guī)律通過商品所有者的天然本能表現(xiàn)出來。他們只有使他們的商品同任何別一種作為一般等價物的商品相對立，才能使他們的商品作為價值，從而作為商品彼此發(fā)生關系。商品分析已經(jīng)表明了這一點。但是，只有社會的活動才能使一種特定的商品成為一般等價物。因此，其他一切商品的社會的行動使一種特定的商品分離出來，通過這種商品來全面表現(xiàn)它們的價值。于是這一商品的自然形式就成為社會公認的等價形式。由于這種社會過程，充當一般等價物就成為被分離出來的商品的特殊社會職能。這種商品就成為貨幣。

“他們同心合意，把力量和權柄授予那只獸。凡沒有這種印記即沒有這個獸名或獸名的數(shù)字者，都不能買或賣。”（《啟示錄》[49]）

貨幣結晶是交換過程的必然產(chǎn)物，在交換過程中，各種不同的勞動產(chǎn)品事實上彼此等同，從而事實上轉化為商品。交換的擴大和加深的歷史過程，使商品本性中潛伏著的使用價值和價值的對立發(fā)展起來。為了交易，需要這一對立在外部表現(xiàn)出來，這就要求商品價值有一個獨立的形式，這個需要一直存在，直到由于商品分為商品和貨幣這種二重化而最終取得這個形式為止。可見，隨著勞動產(chǎn)品轉化為商品，商品就在同一程度上轉化為貨幣。[注：依此我們可以判斷小資產(chǎn)階級社會主義的滑頭了。小資產(chǎn)階級社會主義既想使商品生產(chǎn)永恒化，又想廢除“貨幣和商品的對立”，就是說廢除貨幣本身，因為貨幣只是存在于這種對立中。這么說，我們同樣也可以廢除教皇而保存天主教了。關于這個問題詳見我的《政治經(jīng)濟學批判》第61頁及以下各頁[50]。]

直接的產(chǎn)品交換一方面具有簡單價值表現(xiàn)形式，另一方面還不具有這種形式。這種形式就是x量商品A=y量商品B。直接的產(chǎn)品交換形式是x量使用物品A=y量使用物品B。[注：只要不是兩種不同的使用物品相交換，而是象在野蠻人中間常見的那樣，把一堆混雜的東西當作一種東西的等價物，那末，連直接的產(chǎn)品交換也還處于它的初期階段。]在這里，A物和B物在交換之前不是商品，它們通過交換才成為商品。使用物品可能成為交換價值的第一步，就是它作為非使用價值而存在，作為超過它的所有者的直接需要的使用價值量而存在。物本身存在于人之外，因而是可以讓渡的。為使讓渡成為相互的讓渡，人們只須默默地彼此當作被讓渡的物的私有者，從而彼此當作獨立的人相對立就行了。然而這種彼此當作外人看待的關系在原始共同體的成員之間并不存在，不管這種共同體的形式是家長制家庭，古代印度公社，還是印加國[51]，等等。商品交換是在共同體的盡頭，在它們與別的共同體或其成員接觸的地方開始的。但是物一旦對外成為商品，由于反作用，它們在共同體內(nèi)部也成為商品。它們交換的量的比例起初完全是偶然的。它們能夠交換，是由于它們的所有者彼此愿意把它們讓渡出去的意志行為。同時，對別人的使用物品的需要漸漸固定下來。交換的不斷重復使交換成為有規(guī)則的社會過程。因此，隨著時間的推移，至少有一部分勞動產(chǎn)品必定是有意為了交換而生產(chǎn)的。從那時起，一方面，物滿足直接需要的效用和物用于交換的效用的分離固定下來了。它們的使用價值同它們的交換價值分離開來。另一方面，它們相交換的量的比例是由它們的生產(chǎn)本身決定的。習慣把它們作為價值量固定下來。

在直接的產(chǎn)品交換中，每個商品對于它的所有者直接就是交換手段，對于它的非所有者直接就是等價物，不過它要對于后者是使用價值。因此，交換物還沒有取得同它本身的使用價值或交換者的個人需要相獨立的價值形式。隨著進入交換過程的商品數(shù)量和種類的增多，就越來越需要這種形式。問題和解決問題的手段同時產(chǎn)生。如果不同商品所有者的不同商品在它們的交易中不和同一個第三種商品相交換并作為價值和它相比較，商品所有者拿自己的物品同其他種種物品相交換、相比較的交易就決不會發(fā)生。這第三種商品由于成為其他各種商品的等價物，就直接取得一般的或社會的等價形式，雖然是在狹小的范圍內(nèi)。這種一般等價形式同引起這個形式的瞬息間的社會接觸一起產(chǎn)生和消失。這種形式交替地、暫時地由這種或那種商品承擔。但是，隨著商品交換的發(fā)展，這種形式就只是固定在某些特定種類的商品上，或者說結晶為貨幣形式。它究竟固定在哪一種商品上，最初是偶然的。但總的說來，有兩種情況起著決定的作用。貨幣形式或者固定在最重要的外來交換物品上，這些物品事實上是本地產(chǎn)品的交換價值的自然形成的表現(xiàn)形式；或者固定在本地可讓渡的財產(chǎn)的主要部分如牲畜這種使用物品上。游牧民族最先發(fā)展了貨幣形式，因為他們的一切財產(chǎn)都具有可以移動的因而可以直接讓渡的形式，又因為他們的生活方式使他們經(jīng)常和別的共同體接觸，因而引起產(chǎn)品交換。人們過去常常把作為奴隸的人本身當作原始的貨幣材料，但是從來沒有把土地當作這種材料。這種想法只有在發(fā)達的資產(chǎn)階級社會里才會產(chǎn)生。它出現(xiàn)在十七世紀最后三十多年，而只是在一個世紀以后的法國資產(chǎn)階級革命時期，有人才試圖在全國范圍內(nèi)來實現(xiàn)它。

隨著商品交換日益突破地方的限制，從而商品價值日益發(fā)展成為一般人類勞動的化身，貨幣形式也就日益轉到那些天然適于執(zhí)行一般等價物這種社會職能的商品身上，即轉到貴金屬身上。

“金銀天然不是貨幣，但貨幣天然是金銀”[注：卡爾·馬克思《政治經(jīng)濟學批判》第135頁[52]。“貴金屬……天然是貨幣。”（加利阿尼《貨幣論》，見庫斯托第編《意大利政治經(jīng)濟學名家文集》現(xiàn)代部分，第3卷第137頁）]，這句話已為金銀的自然屬性適于擔任貨幣的職能而得到證明。[注：詳見我的上述著作中《貴金屬》一節(jié)。]但至此我們只知道貨幣的一種職能：它是商品價值的表現(xiàn)形式，或者是商品價值量借以取得社會表現(xiàn)的材料。一種物質只有分成的每一份都是均質的，才能成為價值的適當?shù)谋憩F(xiàn)形式，或抽象的因而等同的人類勞動的化身。另一方面，因為價值量的差別純粹是量的差別，所以貨幣商品必須只能有純粹量的差別，就是說，必須能夠隨意分割，又能夠隨意把它的各部分合并起來。金和銀就天然具有這種屬性。

貨幣商品的使用價值二重化了。它作為商品具有特殊的使用價值，如金可以鑲牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一種由它的特殊的社會職能產(chǎn)生的形式上的使用價值。

既然其他一切商品只是貨幣的特殊等價物，而貨幣是它們的一般等價物，所以它們是作為特殊商品來同作為一般商品的貨幣[注：“貨幣是一般商品。”（維里《政治經(jīng)濟學研究》第16頁）]發(fā)生關系。

我們已經(jīng)知道，貨幣形式只是其他一切商品的關系固定在一種商品上面的反映。所以，只有在那些從貨幣的完成的形態(tài)出發(fā)而從后往前分析商品的人看來，“貨幣是商品”[注：“我們可以統(tǒng)稱為貴金屬的金銀本身，是……價值……時漲時落的……商品……當重量較小的貴金屬可以購買數(shù)量較大的本國農(nóng)產(chǎn)品或工業(yè)品等等時，我們可以認為貴金屬的價值較高。”（[西·克雷門特]《論貨幣、貿(mào)易、匯兌的相互關系的一般概念》，一個商人著，1695年倫敦版第7頁）“銀和金，已鑄幣的或者未鑄幣的，雖然被用作計量其他一切物的尺度，但是它們和酒、油、煙、布或毛織物一樣，也是商品。”（[約·柴爾德]《論貿(mào)易，特別是東印度的貿(mào)易》1689年倫敦版第2頁）“王國的財產(chǎn)和財富嚴格地說不能只限于貨幣，金和銀也不能被排除在商品之外。”（[托·帕皮隆]《東印度的貿(mào)易是對王國最有利的貿(mào)易》1677年倫敦版第4頁）]才是一種發(fā)現(xiàn)。對于交換過程使之轉化為貨幣的那個商品，交換過程給予它的，不是它的價值，而是它的特殊的價值形式。有人由于把這兩種規(guī)定混淆起來，曾誤認為金銀的價值是想象的。[注：“金銀在成為貨幣以前，作為金屬就具有價值。”（加利阿尼《貨幣論》第72頁）洛克說：“由于銀具有適于作貨幣的質，人們就一致同意給銀一種想象的價值。”[約翰·洛克《論降低利息和提高貨幣價值的后果》（1691年），載于《約翰·洛克著作集》1777年版第2卷第15頁]與此相反，羅說：“不同的國家怎能給某物以一種想象的價值……或者說，這種想象的價值怎能保持下去呢？”但是請看他本人對這個問題了解得多么差：“銀按照它具有的使用價值即它的實際價值進行交換；由于它作為貨幣的使命，又取得一個追加價值。”（約翰·羅《論貨幣和貿(mào)易》，載于歐·德爾編《十八世紀的財政經(jīng)濟學家》第469、470頁）]由于貨幣在某些職能上可以用它本身的單純的符號來代替，又產(chǎn)生了另一種誤解，以為貨幣是一種單純符號。但另一方面，在這種誤解里面包含了一種預感：物的貨幣形式是物本身以外的東西，它只是隱藏在物后面的人的關系的表現(xiàn)形式。從這個意義上說，每個商品都是一個符號，因為它作為價值只是耗費在它上面的人類勞動的物質外殼。[注：“貨幣是它〈商品〉的符號。”（弗·德·福爾邦奈《商業(yè)學入門》1766年來頓新版第2卷第143頁）“貨幣作為符號被商品吸引。”（同上，第155頁）“貨幣是某種物的符號，并且代表這種物。”（孟德斯鳩《論法的精神》，《孟德斯鳩全集》1767年倫敦版第2卷第3頁）“貨幣不是單純的符號，因為它本身就是財富；它不代表價值，它是價值的等價物。”（列特隆《就價值、流通、工業(yè)、國內(nèi)外貿(mào)易論社會利益》第910頁）“當我們考察價值的概念時，物本身只是被看作一種符號，物不是被當作物本身，而是被當作它所值的東西。”（黑格爾《法哲學》第100頁）法學家早在經(jīng)濟學家以前，就提出貨幣是單純符號、貴金屬價值純屬想象的觀念；這些法學家這樣做是為了向王權獻媚，他們在整個中世紀時期，一直以羅馬帝國的傳統(tǒng)和羅馬法全書[53]中的貨幣概念，作為國王偽造鑄幣的權利的依據(jù)。這些法學家的好學生，華洛瓦王朝的菲力浦在1346年的一項法令中說：“無論何人不得亦不應懷疑，唯朕有權……處理鑄幣事宜，決定鑄幣之制造、形狀與儲存，頒布有關鑄幣之命令，并遵照符合朕意之辦法及價格將鑄幣付諸流通。”貨幣價值由皇帝下令規(guī)定，是羅馬法的定則。當時明文禁止把貨幣當作商品。“任何人均不得購買貨幣，貨幣為公共使用而設，不應成為商品。”對于這個問題，卓·弗·帕尼尼《試論物品的合理價格》（庫斯托第編《意大利政治經(jīng)濟學名家文集》現(xiàn)代部分，1751年版第2卷）做了很好的說明。特別在這一著作的第二部分，帕尼尼同法學家先生們展開了論戰(zhàn)。]但是，當人們把物在一定的生產(chǎn)方式的基礎上取得的社會性質，或者說，把勞動的社會規(guī)定在一定的生產(chǎn)方式的基礎上取得的物質性質說成是單純的符號時，他們就把這些性質說成是人隨意思考的產(chǎn)物。這是十八世紀流行的啟蒙方法，其目的是要在人們還不能解釋人的關系的謎一般的形態(tài)的產(chǎn)生過程時，至少暫時把這種形態(tài)的奇異外觀除掉。

前面已經(jīng)指出，一個商品的等價形式并不包含該商品的價值量的量的規(guī)定。即使我們知道金是貨幣，因而可以同其他一切商品直接交換，我們并不因此就知道例如10磅金的價值是多少。貨幣同任何商品一樣，只能相對地通過別的商品來表現(xiàn)自己的價值量。它本身的價值是由生產(chǎn)它所需要的勞動時間決定的，并且是通過每個含有同樣多勞動時間的別種商品的量表現(xiàn)出來的。[注：“假定有人從秘魯?shù)叵芦@得一盎斯銀并帶到倫敦來，他所用的時間和他生產(chǎn)一蒲式耳谷物所需要的時間相等，那末，前者就是后者的自然價格；假定現(xiàn)在由于開采更富的新礦，獲得兩盎斯銀象以前獲得一盎斯銀花費一樣多，那末在其他條件相同的情況下，現(xiàn)在一蒲式耳谷物值10先令的價格，就和它以前值5先令的價格一樣便宜。”（威廉·配第《賦稅論》1667年倫敦版第31頁）]金的相對價值量是在金的產(chǎn)地通過直接的物物交換確定的。當它作為貨幣進入流通時，它的價值已經(jīng)是既定的了。還在十七世紀最后幾十年，人們已經(jīng)知道貨幣是商品，這在貨幣分析上是跨出很大一步的開端，但終究只是開端而已。困難不在于了解貨幣是商品，而在于了解商品怎樣、為什么、通過什么成為貨幣。[注：羅雪爾教授先生教訓我們說：“錯誤的貨幣定義可以分為兩大類：一類認為貨幣比商品多一些，一類認為貨幣比商品少一些。”接著他雜亂無章地開列了一份關于貨幣性質的著作的目錄，從這個書目絲毫也不能了解真實的貨幣學說史。最后他訓誡說：“此外，不能否認，大部分現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家對于使貨幣不同于其他商品的那些特性〈莫非指比商品多一些或少一些嗎？〉是注意得不夠的……就這一點說，加尼耳之流的半重商主義的反動就不是完全沒有根據(jù)的了。”（威廉·羅雪爾《國民經(jīng)濟學原理》1858年第3版第207—210頁）多一些——少一些——不夠——就這一點說——不是完全！這算什么定義！而羅雪爾先生還謙遜地把這類教授式的折衷主義空談命名為政治經(jīng)濟學的“解剖生理學的方法”！不過有一個發(fā)現(xiàn)要歸功于他，那就是：貨幣是“一種快意的商品”。]

我們已經(jīng)看到，在x量商品A=y量商品B這個最簡單的價值表現(xiàn)中，就已經(jīng)存在一種假象，好象表現(xiàn)另一物的價值量的物不通過這種關系就具有自己的等價形式，好象這種形式是天然的社會屬性。我們已經(jīng)探討了這種假象是怎樣確立起來的。當一般等價形式同一種特殊商品的自然形式結合在一起，即結晶為貨幣形式的時候，這種假象就完全形成了。一種商品成為貨幣，似乎不是因為其他商品都通過它來表現(xiàn)自己的價值，相反，似乎因為這種商品是貨幣，其他商品才都通過它來表現(xiàn)自己的價值。中介運動在它本身的結果中消失了，而且沒有留下任何痕跡。商品沒有出什么力就發(fā)現(xiàn)一個在它們之外、與它們并存的商品體是它們的現(xiàn)成的價值形態(tài)。這些物，即金和銀，一從地底下出來，就是一切人類勞動的直接化身。貨幣的魔術就是由此而來的。人們在自己的社會生產(chǎn)過程中的單純原子般的關系，從而，人們自己的生產(chǎn)關系的不受他們控制和不以他們有意識的個人活動為轉移的物的形式，首先就是通過他們的勞動產(chǎn)品普遍采取商品形式這一點而表現(xiàn)出來。因此，貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了。

注釋：

[47]蘭第市場——巴黎近郊的一個大集市，從十二世紀至十九世紀每年都舉辦。——第102頁。

[48]歌德《浮士德》第一部第三場（《浮士德的書齋》）。——第104頁。

[49]《啟示錄》是收入《新約全書》的早期基督教著作之一（圣經(jīng)《約翰啟示錄》）。寫于一世紀?！秵⑹句洝返淖髡弑磉_了對羅馬帝國的公憤，把它打上“獸”的印記，并把它看作魔鬼的化身。這里引用的是第十七章和第十三章。——第105頁。

[50]見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第76頁及以下各頁。——第105頁。

[51]印加國是保存著很多原始社會殘余的奴隸占有制國家。社會組織和經(jīng)濟組織的基礎是共同占有土地和牲畜的氏族公社或村社（Aylla）。印加國的繁盛時期，是從十五世紀末一直到十六世紀三十年代被西班牙占領和完全消滅為止。當時它曾擴展到今日的秘魯、厄瓜多爾、玻利維亞和智利北部。——第106頁。

[52]見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第145頁。——第107頁。

[53]羅馬法全書——拉丁文Digesta，即匯編。它是羅馬民法法典的最重要的一部分，其中收集了羅馬法學家著作的殘篇。它是代表奴隸主利益的。羅馬法全書是在533年查士丁尼帝執(zhí)政時發(fā)表的。——第109頁。

出處：馬克思恩格斯全集第23卷