卡·馬克思的遺稿  

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

 

導(dǎo)言

（摘自1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿）[450]

Ⅰ.生產(chǎn)、消費(fèi)、分配、交換（流通）

1.生產(chǎn)

（ａ）面前的對象，首先是物質(zhì)生產(chǎn)。

在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個人，——因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，自然是出發(fā)點(diǎn)。被斯密和李嘉圖當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的單個的孤立的獵人和漁夫，是一種十八世紀(jì)魯濱遜式故事的毫無想像力的虛構(gòu)，這種魯濱遜式的故事決不像文化史家設(shè)想的那樣，僅僅是對極度文明的反動和想要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨(dú)立的主體之間的相互關(guān)系和聯(lián)系的contrat  social〔社會契約論〕[451]，也不是奠定在這種自然主義的基礎(chǔ)上的。這是錯覺，只是大大小小的魯濱遜式故事的美學(xué)的錯覺。這倒是對于十六世紀(jì)以來就進(jìn)行準(zhǔn)備、而在十八世紀(jì)大踏步走向成熟的“市民社會”的預(yù)感。在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，后者在過去歷史時代使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種十八世紀(jì)的個人，一方面是封建社會形式解體的產(chǎn)物，另一方面是十六世紀(jì)以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，而在十八世紀(jì)的預(yù)言家看來（斯密和李嘉圖還完全以這些預(yù)言家為依據(jù)），這種個人是一種理想，它的存在是過去的事；在他們看來，這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)?，按照他們關(guān)于人類天性的看法，合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現(xiàn)在為止的每個新時代所具有的。斯圖亞特在許多方面同十八世紀(jì)對立，作為貴族比較多地站在歷史的見地上，從而避免了這種局限性。

我們越往前追溯歷史，個人，也就是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就顯得越不獨(dú)立，越從屬于一個更大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。只有到十八世紀(jì)，在“市民社會”中，社會結(jié)合的各種形式，對個人說來，才只是達(dá)到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立個人的觀點(diǎn)的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系（從這種觀點(diǎn)看來是一般關(guān)系）的時代。人是最名副其實(shí)的ζ?ον  πολιτιχóν[注：社會動物（亞里士多德“政治論”第1卷第1章）。——編者注]，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨(dú)立的動物。孤立的一個人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力的文明人或許能做到——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的。在這方面無需多說。十八世紀(jì)的人們有這種荒誕無稽的看法本是可以理解的，如果不是巴師夏、凱里和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進(jìn)最新的經(jīng)濟(jì)學(xué)中來，這一點(diǎn)本來可以完全不提。蒲魯東等人自然樂于用編造神話的辦法，來對一種他不知道歷史來源的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的起源作歷史哲學(xué)的說明，說什么這種觀念對亞當(dāng)或普羅米修斯已經(jīng)是現(xiàn)成的，后來它就被付諸實(shí)行等等。再沒有比這類想入非非的locus  communis〔陳詞濫調(diào)〕更加枯燥乏味的了。

因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)——社會個人的生產(chǎn)。因而，好像只要一說到生產(chǎn)，我們或者就要把歷史發(fā)展過程在它的各個階段上一一加以研究，或者一開始就要聲明，我們指的是某個一定的歷史時代，例如，是現(xiàn)代資產(chǎn)階級生產(chǎn)——這種生產(chǎn)事實(shí)上是我們研究的本題?？墒牵a(chǎn)的一切時代有某些共同標(biāo)志，共同規(guī)定。生產(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點(diǎn)提出來，定下來，免得我們重復(fù)，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經(jīng)過比較而抽出來的共同點(diǎn)，本身就是有許多組成部分的、分別有不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的，［有些］規(guī)定是最新時代和最古時代共有的。沒有它們，任何生產(chǎn)都無從設(shè)想；如果說最發(fā)達(dá)語言的有些規(guī)律和規(guī)定也是最不發(fā)達(dá)語言所有的，但是構(gòu)成語言發(fā)展的恰恰是有別于這一般和共同點(diǎn)的差別，那末，對生產(chǎn)一般適用的種種規(guī)定所以要抽出來，也正是為了不致因見到統(tǒng)一（主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一）就忘記本質(zhì)的差別。而忘記這種差別，正是那些證明現(xiàn)存社會關(guān)系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的全部智慧所在。例如，他們說，沒有生產(chǎn)工具，哪怕這種生產(chǎn)工具不過是手，任何生產(chǎn)都不可能。沒有過去的、積累下來的勞動，哪怕這種勞動不過是由于反復(fù)操作而積聚在野蠻人手上的技巧，任何生產(chǎn)都不可能。資本，別的不說，也是生產(chǎn)工具，也是過去的、客體化了的勞動。可見資本是一種一般的、永存的自然關(guān)系；這就是說，如果我們恰好拋開了正是使“生產(chǎn)工具”、“積累下來的勞動”成為資本的那個特殊的話。因此，生產(chǎn)關(guān)系的全部歷史，例如在凱里看來，就表現(xiàn)為歷代政府的惡意竄改。

如果沒有生產(chǎn)一般，那末也就沒有一般的生產(chǎn)。生產(chǎn)總是一個特殊的生產(chǎn)部門——如農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、制造業(yè)等，或者是它們的總體。可是，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不是工藝學(xué)。生產(chǎn)的一般規(guī)定在一定社會階段上對特殊生產(chǎn)形式的關(guān)系要留到別處（后面）再說。

最后，生產(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會體即社會的主體在或廣或窄的由各生產(chǎn)部門組成的總體中活動著?？茖W(xué)的敘述對現(xiàn)實(shí)運(yùn)動的關(guān)系，也還不是這里所要說的。生產(chǎn)一般。特殊生產(chǎn)部門。生產(chǎn)的總體。

現(xiàn)在時髦的做法，是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的開頭擺上一個總論部分——就是標(biāo)題為“生產(chǎn)”的那部分（如見約翰·斯圖亞特·穆勒的著作[452]），用來論述一切生產(chǎn)的一般條件。

這個總論部分包括或者好像應(yīng)當(dāng)包括：

（1）進(jìn)行生產(chǎn)所必不可缺少的條件。因此，這實(shí)際上不過是要說明一切生產(chǎn)的基本要素。可是，我們將會知道，實(shí)際上歸納起來不過是幾個十分簡單的規(guī)定，卻擴(kuò)展成淺薄的同義反復(fù)。

（2）或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件，如像亞當(dāng)·斯密所說的前進(jìn)的和停滯的社會狀態(tài)。要把這些在斯密那里作為aperçu〔提示〕而具有價值的東西提到科學(xué)意義上來，就得研究各個民族的發(fā)展過程中生產(chǎn)率程度不同的各個時期——這種研究超出本題應(yīng)有的范圍，但就屬于本題范圍來說，在敘述競爭、積累等等時是要談到的。照一般的提法，答案總是這樣一個一般的說法：一個工業(yè)民族，當(dāng)它一般地達(dá)到它的歷史高峰的時候，也就達(dá)到它的生產(chǎn)高峰。實(shí)際上，一個民族的工業(yè)高峰是在它還不是以既得利益［Gewinn］為要務(wù)，而是以爭取利益［Gewinnen］為要務(wù)的時候。在這一點(diǎn)上，美國人勝過英國人?；蛘呤沁@樣的說法：例如，某一些種族、素質(zhì)、氣候、自然條件如離海遠(yuǎn)近、土地肥沃程度等等，比另外一些更有利于生產(chǎn)。這又是同義反復(fù)，即財(cái)富的主客觀因素越是在更高的程度上具備，財(cái)富就越容易創(chuàng)造。

但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這個總論部分所真正要談的并不是這一切。相反，照他們的意見，生產(chǎn)不同于分配等等（參看穆勒的著作[453]），應(yīng)當(dāng)被描寫成局限在脫離歷史而獨(dú)立的永恒自然規(guī)律之內(nèi)的事情，于是資產(chǎn)階級關(guān)系就被乘機(jī)當(dāng)做社會in  abstracto〔一般〕的顛撲不破的自然規(guī)律偷偷地塞了進(jìn)來。這是整套手法的多少有意識的目的。反之，在分配上，好像人們事實(shí)上可以隨心所欲。即使根本不談生產(chǎn)和分配的這種粗暴割裂與生產(chǎn)和分配的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，下面這一點(diǎn)總應(yīng)該是一開始就明白的：無論在不同社會階段上分配如何不同，總是可以像在生產(chǎn)中那樣提出一些共同的規(guī)定來，可以把一切歷史差別混合和融化在一般人類規(guī)律之中。例如，奴隸、農(nóng)奴、雇傭工人都得到一定量的食物，使他們能夠作為奴隸、農(nóng)奴和雇傭工人來生存?？控曎x生活的征服者、靠租稅生活的官吏、靠地租生活的土地占有者、靠施舍生活的僧侶，或者靠什一稅生活的教士，都得到一份社會產(chǎn)品，而決定這一份產(chǎn)品的規(guī)律不同于決定奴隸等等那一份產(chǎn)品的規(guī)律。一切經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這個項(xiàng)目下提出的兩個要點(diǎn)是：（1）所有制，（2）司法、警察等等對所有制的保護(hù)，對此要極簡單地答復(fù)一下：

ad〔關(guān)于〕（1）一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進(jìn)行的對自然的占有。在這個意義上，說所有制（占有）是生產(chǎn)的一個條件，那是同義反復(fù)。但是，可笑的是從這里一步就跳到所有制的一定形式，如私有制。（而且還把對立的形式即無所有作為條件。）歷史卻表明，公有制是原始形式（如印度人、斯拉夫人、古克爾特人等等），這種形式在公社所有制形式下還長期起著顯著的作用。至于財(cái)富在這種還是那種所有制形式下能更好地發(fā)展的問題，還根本不是這里所要談的?？墒?，如果說在任何所有制形式都不存在的地方，就談不到任何生產(chǎn)，因此也就談不到任何社會，那末，這是同義反復(fù)。什么也不據(jù)為己有的占有，是contradictio  in  subjecto〔自相矛盾〕。

ad〔關(guān)于〕（2）對既得物的保護(hù)等等。如果把這些濫調(diào)還原為它們的實(shí)際內(nèi)容，它們所表示的就比它們的說教者所知道的還多。就是說，每種生產(chǎn)形式都產(chǎn)生出它所特有的法權(quán)關(guān)系、統(tǒng)治形式等等。粗率和無知之處正在于把有機(jī)地聯(lián)系著的東西看成是彼此偶然發(fā)生關(guān)系的、純粹反射聯(lián)系中的東西，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家只模糊地感到，在現(xiàn)代警察制度下，比在例如強(qiáng)權(quán)下能更好地進(jìn)行生產(chǎn)，他們只是忘記了，強(qiáng)權(quán)也是一種法權(quán)，而且強(qiáng)者的法權(quán)也以另一種形式繼續(xù)存在于他們的“法治國家”中。

當(dāng)與生產(chǎn)的一定階段相應(yīng)的社會狀態(tài)剛剛產(chǎn)生或者已經(jīng)衰亡的時候，自然會出現(xiàn)生產(chǎn)上的紊亂，雖然程度和影響有所不同。

總之：一切生產(chǎn)階段所共同的、被思維當(dāng)做一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現(xiàn)實(shí)的歷史的生產(chǎn)階段。

2.生產(chǎn)與分配、交換、消費(fèi)的一般關(guān)系

在進(jìn)一步分析生產(chǎn)之前，必須觀察一下經(jīng)濟(jì)學(xué)家拿來與生產(chǎn)并列的幾個項(xiàng)目。

膚淺的表象是：在生產(chǎn)中，社會成員占有（開發(fā)、改造）自然產(chǎn)品供人類需要；分配決定個人分取這些產(chǎn)品的比例；交換給個人帶來他想用分配給他的一份去換取的那些特殊產(chǎn)品；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品變成享受的對象，個人占有的對象。生產(chǎn)創(chuàng)造出適合需要的對象；分配依照社會規(guī)律把它們分配；交換依照個人需要把已經(jīng)分配的東西再分配；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品脫離這種社會運(yùn)動，直接變成個人需要的對象和仆役，被享受而滿足個人需要。因而，生產(chǎn)表現(xiàn)為起點(diǎn)，消費(fèi)表現(xiàn)為終點(diǎn)，分配和交換表現(xiàn)為中間環(huán)節(jié)，這中間環(huán)節(jié)又是二重的，因?yàn)榉峙浔灰?guī)定為從社會出發(fā)的要素，交換被規(guī)定為從個人出發(fā)的要素。在生產(chǎn)中，人客體化，在人中，物主體化；在分配中，社會以一般的、居于支配地位的規(guī)定的形式，擔(dān)任生產(chǎn)和消費(fèi)之間的媒介；在交換中，生產(chǎn)和消費(fèi)由偶然的個人的規(guī)定性來媒介。

分配決定產(chǎn)品歸個人的比例（分量）；交換決定個人對于分配給自己的一份所要求的產(chǎn)品。

生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)因此形成一個正規(guī)的三段論法；生產(chǎn)是一般，分配和交換是特殊，消費(fèi)是個別，全體由此結(jié)合在一起。這當(dāng)然是一種聯(lián)系，然而是一種膚淺的聯(lián)系。生產(chǎn)決定于一般的自然規(guī)律；分配決定于社會的偶然情況，因此它能夠或多或少地對生產(chǎn)起促進(jìn)作用；交換作為形式上的社會運(yùn)動介于兩者之間；而消費(fèi)這個不僅被看成終點(diǎn)而且被看成最后目的的結(jié)束行為，除了它又會反過來作用于起點(diǎn)并重新引起整個過程之外，本來不屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍。

反對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的人們，——不論這些反對者是不是他們的同行，——責(zé)備他們把聯(lián)系著的東西粗野地割裂了，這些反對者或者是同他們站在同一個見地上，或者是在他們之下。最庸俗不過的責(zé)備就是，說政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家過于重視生產(chǎn)，把它當(dāng)做目的本身。說分配也是同樣重要的。這種責(zé)備的立足點(diǎn)恰恰是那種把分配當(dāng)做與生產(chǎn)并列的獨(dú)立自主的領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)見解?；蛘呤沁@樣的責(zé)備，說沒有把這些要素放在其統(tǒng)一中來理解。好像這種割裂不是從現(xiàn)實(shí)進(jìn)到教科書中去的，而相反地是叢教科書進(jìn)到現(xiàn)實(shí)中去的，好像這里的問題是要把概念作辯證的平衡，而不是解釋現(xiàn)實(shí)的關(guān)系！

（ａ）［生產(chǎn)和消費(fèi)］

生產(chǎn)直接也是消費(fèi)。雙重的消費(fèi)，主體的和客體的：個人在生產(chǎn)當(dāng)中發(fā)展自己的能力，也在生產(chǎn)行為中支出和消耗這種能力，同自然的生殖是生命力的一種消耗完全一樣。第二，生產(chǎn)資料的消費(fèi)，生產(chǎn)資料被使用、被消耗、一部分（如在燃燒中）重新分解為一般元素。原料的消費(fèi)也是這樣，原料不再保持自己的自然形狀和特性，這種自然形狀和特性倒是消耗掉了。因此，生產(chǎn)行為本身就它的一切要素來說也是消費(fèi)行為。不過，這一點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所承認(rèn)的，他們把直接與消費(fèi)同一的生產(chǎn)，直接與生產(chǎn)合一的消費(fèi)，稱做生產(chǎn)的消費(fèi)。生產(chǎn)和消費(fèi)的這種同一性，歸結(jié)起來是斯賓諾莎的命題：《determinatio  est  negatio》[454]。但是，提出生產(chǎn)的消費(fèi)這個規(guī)定，只是為了把與生產(chǎn)同一的消費(fèi)跟原來意義上的消費(fèi)區(qū)別開來，后面這種消費(fèi)被理解為起消滅作用的與生產(chǎn)相對的對立面，我們且觀察一下這個原來意義上的消費(fèi)。

消費(fèi)直接也是生產(chǎn)，正如自然界中的元素和化學(xué)物質(zhì)的消費(fèi)是植物的生產(chǎn)一樣。例如，吃喝是消費(fèi)形式之一，人吃喝就生產(chǎn)自己的身體，這是明顯的事。而對于以這種或那種形式從某一方面來生產(chǎn)人的其他任何消費(fèi)形式也都可以這樣說。消費(fèi)的生產(chǎn)。可是，經(jīng)濟(jì)學(xué)卻說，這種與消費(fèi)同一的生產(chǎn)是第二種生產(chǎn)，是靠消滅第一種生產(chǎn)的產(chǎn)品引起的。在第一種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者物化，在第二種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者所創(chuàng)造的物人化。因此，這種消費(fèi)的生產(chǎn)——雖然它是生產(chǎn)和消費(fèi)的直接統(tǒng)一——是與原來意義上的生產(chǎn)根本不同的。生產(chǎn)同消費(fèi)合而為一和消費(fèi)同生產(chǎn)合而為一的這種直接統(tǒng)一，并不排斥它們的直接兩立。

可見，生產(chǎn)直接是消費(fèi)，消費(fèi)直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對方?？墒峭瑫r在兩者之間存在著一種媒介運(yùn)動。生產(chǎn)媒介著消費(fèi)，它創(chuàng)造出消費(fèi)的材料，沒有生產(chǎn)，消費(fèi)就沒有對象。但是消費(fèi)也媒介著生產(chǎn)，因?yàn)檎窍M(fèi)替產(chǎn)品創(chuàng)造了主體，產(chǎn)品對這個主體才是產(chǎn)品。產(chǎn)品在消費(fèi)中才得到最后finish〔完成〕。一條鐵路，如果沒有通車、不被磨損、不被消費(fèi)，它只是δυναμει〔可能性〕的鐵路，不是現(xiàn)實(shí)的鐵路。沒有生產(chǎn)，就沒有消費(fèi)，但是，沒有消費(fèi)，也就沒有生產(chǎn)，因?yàn)槿绻@樣，生產(chǎn)就沒有目的。消費(fèi)從兩方面生產(chǎn)著生產(chǎn)：

（1）因?yàn)橹皇窃谙M(fèi)中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品，例如，一件衣服由于穿的行為才現(xiàn)實(shí)地成為衣服；一間房屋無人居住，事實(shí)上就不成其為現(xiàn)實(shí)的房屋；因此，產(chǎn)品不同于單純的自然對象，它在消費(fèi)中才證實(shí)自己是產(chǎn)品，才成為產(chǎn)品。消費(fèi)是在把產(chǎn)品消滅的時候才使產(chǎn)品finishing  stroke〔最后完成〕，因?yàn)楫a(chǎn)品之所以是產(chǎn)品，不是它作為物化了的活動，而只是作為活動著的主體的對象。

（2）因?yàn)橄M(fèi)創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要，因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動機(jī)，后者是生產(chǎn)的前提。消費(fèi)創(chuàng)造出生產(chǎn)的動力；它也創(chuàng)造出在生產(chǎn)中作為決定目的的東西而發(fā)生作用的對象。如果說，生產(chǎn)在外部提供消費(fèi)的對象是顯而易見的，那末，同樣顯而易見的是，消費(fèi)在觀念上提出生產(chǎn)的對象，作為內(nèi)心的意象、作為需要、作為動力和目的。消費(fèi)創(chuàng)造出還是在主觀形式上的生產(chǎn)對象。沒有需要，就沒有生產(chǎn)。而消費(fèi)則把需要再生產(chǎn)出來。

與此相應(yīng)，就生產(chǎn)方面來說：

（1）它為消費(fèi)提供材料，對象。消費(fèi)而無對象，不成其為消費(fèi)；因而，生產(chǎn)在這方面創(chuàng)造出、生產(chǎn)出消費(fèi)。

（2）但是，生產(chǎn)為消費(fèi)創(chuàng)造的不只是對象。它也給予消費(fèi)以消費(fèi)的規(guī)定性、消費(fèi)的性質(zhì)，使消費(fèi)得以完成。正如消費(fèi)使產(chǎn)品得以完成其為產(chǎn)品一樣，生產(chǎn)使消費(fèi)得以完成。首先，對象不是一般的對象，而是一定的對象，是必須用一定的而又是由生產(chǎn)本身所媒介的方式來消費(fèi)的。饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。因此，不僅消費(fèi)的對象，而且消費(fèi)的方式，不僅客體方面，而且主體方面，都是生產(chǎn)所生產(chǎn)的。所以，生產(chǎn)創(chuàng)造消費(fèi)者。

（3）生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要。在消費(fèi)脫離了它最初的自然粗陋狀態(tài)和直接狀態(tài)之后，——如果停留在這種狀態(tài)，那也是生產(chǎn)停滯在自然粗陋狀態(tài)的結(jié)果，——消費(fèi)本身作為動力是靠對象作媒介的。消費(fèi)對于對象所感到的需要，是對于對象的知覺所創(chuàng)造的。藝術(shù)對象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和能夠欣賞美的大眾，——任何其他產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體。

因此，生產(chǎn)生產(chǎn)著消費(fèi)：（1）是由于生產(chǎn)為消費(fèi)創(chuàng)造材料，（2）是由于生產(chǎn)決定消費(fèi)的方式，（3）是由于生產(chǎn)靠它起初當(dāng)做對象生產(chǎn)出來的產(chǎn)品在消費(fèi)者身上引起需要。因而，它生產(chǎn)出消費(fèi)的對象、消費(fèi)的方式和消費(fèi)的動力。同樣，消費(fèi)生產(chǎn)出生產(chǎn)者的素質(zhì)，因?yàn)樗谏a(chǎn)者身上引起追求一定目的的需要。

因此，消費(fèi)和生產(chǎn)之間的同一性表現(xiàn)在三方面：

（1）直接的同一性：生產(chǎn)是消費(fèi)；消費(fèi)是生產(chǎn)。消費(fèi)的生產(chǎn)。生產(chǎn)的消費(fèi)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家把兩者都稱為生產(chǎn)的消費(fèi)，可是還作了一個區(qū)別。前者表現(xiàn)為再生產(chǎn)；后者表現(xiàn)為生產(chǎn)的消費(fèi)。關(guān)于前者的一切研究是關(guān)于生產(chǎn)的勞動或非生產(chǎn)的勞動的研究；關(guān)于后者的研究是關(guān)于生產(chǎn)的消費(fèi)或非生產(chǎn)的消費(fèi)的研究。

（2）每一方表現(xiàn)為對方的手段；以對方為媒介；這表現(xiàn)為它們的相互依存；這是一個運(yùn)動，它們通過這個運(yùn)動彼此發(fā)生關(guān)系，表現(xiàn)為互不可缺，但又各自處于對方之外。生產(chǎn)為消費(fèi)創(chuàng)造作為外在對象的材料；消費(fèi)為生產(chǎn)創(chuàng)造作為內(nèi)在對象、作為目的的需要。沒有生產(chǎn)就沒有消費(fèi)；沒有消費(fèi)就沒有生產(chǎn)。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)中以多種多樣的形式表現(xiàn)出來。

（3）生產(chǎn)不僅直接是消費(fèi)，消費(fèi)也不僅直接是生產(chǎn)；而且生產(chǎn)不僅是消費(fèi)的手段，消費(fèi)不僅是生產(chǎn)的目的，——就是說，每一方都為對方提供對象，生產(chǎn)為消費(fèi)提供外在的對象，消費(fèi)為生產(chǎn)提供想像的對象；兩者的每一方不僅直接就是對方，不僅媒介著對方，而且，兩者的每一方當(dāng)自己實(shí)現(xiàn)時也就創(chuàng)造對方，把自己當(dāng)做對方創(chuàng)造出來。消費(fèi)完成生產(chǎn)行為，只是在消費(fèi)使產(chǎn)品最后完成其為產(chǎn)品的時候，在消費(fèi)把它消滅，把它的獨(dú)立的物體形式毀掉的時候；在消費(fèi)使得在最初生產(chǎn)行為中發(fā)展起來的素質(zhì)通過反復(fù)的需要達(dá)到完美的程度的時候；所以，消費(fèi)不僅是使產(chǎn)品成為產(chǎn)品的最后行為，而且也是使生產(chǎn)者成為生產(chǎn)者的最后行為。另一方面，生產(chǎn)生產(chǎn)出消費(fèi)，是在生產(chǎn)創(chuàng)造出消費(fèi)的一定方式的時候，然后是在生產(chǎn)把消費(fèi)的動力、消費(fèi)能力本身當(dāng)做需要創(chuàng)造出來的時候。這第三項(xiàng)所說的這個最后的同一性，經(jīng)濟(jì)學(xué)在論述需求和供給、對象和需要、社會創(chuàng)造的需要和自然需要的關(guān)系時，曾多次加以解釋。

這樣看來，對于一個黑格爾主義者來說，把生產(chǎn)和消費(fèi)同一起來，是最簡單不過的事。不僅社會主義美文學(xué)家[455]這樣做過，而且平庸的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也這樣做過，薩伊就是個例子；他的說法是，就一個民族來說，它的生產(chǎn)也就是它的消費(fèi)?；蛘?，就人類in  abstracto〔一般〕來說，也是這樣。施托爾希指出過薩伊的錯誤[456]，因?yàn)槔缫粋€民族不是把自己的產(chǎn)品全部消費(fèi)掉，還要創(chuàng)造生產(chǎn)資料等等、固定資本等等。而且把社會當(dāng)做一個單獨(dú)的主體來觀察，是把它作不正確的觀察，思辨式的觀察。就一個主體來說，生產(chǎn)和消費(fèi)表現(xiàn)為一個行為的兩個要素。這里要強(qiáng)調(diào)的主要之點(diǎn)是：如果我們把生產(chǎn)和消費(fèi)看做一個主體的或者許多單個個人的活動，它們無論如何表現(xiàn)為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產(chǎn)是實(shí)際的起點(diǎn)，因而也是居于支配地位的要素。消費(fèi)，作為必需，作為需要，本身就是生產(chǎn)活動的一個內(nèi)在要素。但是生產(chǎn)活動是實(shí)現(xiàn)的起點(diǎn)，因而也是實(shí)現(xiàn)的居于支配地位的要素，是整個過程借以重新進(jìn)行的行為。個人生產(chǎn)出一個對象，因消費(fèi)了它而再回到自己身上，然而，他是作為生產(chǎn)的個人，把自己再生產(chǎn)的個人。所以，消費(fèi)表現(xiàn)為生產(chǎn)的要素。

但是，在社會中，產(chǎn)品一經(jīng)完成，生產(chǎn)者對產(chǎn)品的關(guān)系就是一種外在的關(guān)系，產(chǎn)品回到主體，取決于主體對其他個人的關(guān)系。他不是直接獲得產(chǎn)品。如果說他是在社會中生產(chǎn)，那末直接占有產(chǎn)品也不是他的目的。在產(chǎn)品和生產(chǎn)者之間插進(jìn)了分配，分配借社會規(guī)律決定生產(chǎn)者在產(chǎn)品世界中的份額，因而插在生產(chǎn)和消費(fèi)之間。

那末，分配是否作為獨(dú)立的領(lǐng)域，處于生產(chǎn)之旁和生產(chǎn)之外呢？

（ｂ）［生產(chǎn)和分配］

如果看看普通的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，首先令人注目的是，在這些著作里什么都被提出兩次。舉例來說，在分配上出現(xiàn)的是地租、工資、利息和利潤，而在生產(chǎn)上作為生產(chǎn)要素出現(xiàn)的是土地、勞動、資本。說到資本，一看就清楚，它被提出了兩次：（1）當(dāng)做生產(chǎn)要素；（2）當(dāng)做收入源泉，當(dāng)做決定一定的分配形式的東西。利息和利潤，就它們作為資本增殖和擴(kuò)大的形式，因而作為資本自身的生產(chǎn)的要素來說，本身也出現(xiàn)在生產(chǎn)中。利息和利潤作為分配形式，是以資本作為生產(chǎn)要素為前提的。它們是以資本作為生產(chǎn)要素為前提的分配方式。它們又是資本的再生產(chǎn)方式。

同樣，工資也是在另一個項(xiàng)目中被考察的雇傭勞動：在一處作為生產(chǎn)要素的勞動所具有的規(guī)定性，在另一處表現(xiàn)為分配的規(guī)定。如果勞動不是規(guī)定為雇傭勞動，那末，它參與產(chǎn)品分配的方式，也就不表現(xiàn)為工資，如在奴隸制度下就是這樣。最后，地租——我們直接來看地產(chǎn)參與產(chǎn)品分配的最發(fā)達(dá)形式——的前提，是作為生產(chǎn)要素的大地產(chǎn)（其實(shí)是大農(nóng)業(yè)），而不是通常的土地，就像工資的前提不是通常的勞動一樣。所以，分配關(guān)系和分配方式只是表現(xiàn)為生產(chǎn)要素的背面。個人以雇傭勞動的形式參與生產(chǎn)，就以工資形式參與產(chǎn)品、生產(chǎn)成果的分配。分配的結(jié)構(gòu)完全決定于生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，分配本身就是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅就對象說是如此，而且就形式說也是如此。就對象說，能分配的只是生產(chǎn)的成果，就形式說，參與生產(chǎn)的一定形式?jīng)Q定分配的特定形式，決定參與分配的形式。把土地放在生產(chǎn)上來談，把地租放在分配上來談，等等，簡直是幻覺。

因此，像李嘉圖那樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，最受責(zé)備的就是他們眼中只有生產(chǎn)，他們卻專門把分配規(guī)定為經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象，因?yàn)樗麄儽灸艿匕逊峙湫问娇闯墒且欢ㄉ鐣械纳a(chǎn)要素得以確定的最確切的表現(xiàn)。

在單個的個人面前，分配自然表現(xiàn)為一種社會規(guī)律，這種規(guī)律決定他在生產(chǎn)中——指他在其中進(jìn)行生產(chǎn)的那個生產(chǎn)——的地位，因而分配先于生產(chǎn)。這個個人一開始就沒有資本，也沒有地產(chǎn)。他一出生就由社會分配指定專作雇傭勞動。但是這種指定本身是資本和地產(chǎn)作為獨(dú)立的生產(chǎn)要素存在的結(jié)果。

就整個社會來看，從一方面說，分配似乎先于生產(chǎn)，并且決定生產(chǎn)，似乎是先經(jīng)濟(jì)的事實(shí)。一個征服者民族在征服者之間分配土地，因而造成了地產(chǎn)的一定的分配和形式，由此決定了生產(chǎn)?；蛘?，它使被征服的民族成為奴隸，于是使奴隸勞動成為生產(chǎn)的基礎(chǔ)?；蛘?，一個民族經(jīng)過革命把大地產(chǎn)粉碎成小塊，從而通過這種新的分配使生產(chǎn)有了一種新的性質(zhì)?；蛘撸⒎ㄊ沟禺a(chǎn)永久屬于一定的家庭，或者，把勞動［當(dāng)做］世襲的特權(quán)來分配，因而把它像等級一樣地固定下來。在所有這些歷史上有過的情況下，似乎不是生產(chǎn)安排和決定分配，而相反地是分配安排和決定生產(chǎn)。

照最淺薄的理解，分配表現(xiàn)為產(chǎn)品的分配，因此它仿佛離開生產(chǎn)很遠(yuǎn)，對生產(chǎn)是獨(dú)立的。但是，在分配是產(chǎn)品的分配之前，它是（1）生產(chǎn)工具的分配，（2）社會成員在各類生產(chǎn)之間的分配（個人從屬于一定的生產(chǎn)關(guān)系）——這是上述同一關(guān)系的進(jìn)一步規(guī)定。這種分配包含在生產(chǎn)過程本身中并且決定生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)品的分配顯然只是這種分配的結(jié)果。如果在考察生產(chǎn)時把包含在其中的這種分配撇開，生產(chǎn)顯然是一個空洞的抽象；反過來說，有了這種本來構(gòu)成生產(chǎn)的一個要素的分配，產(chǎn)品的分配自然也就確定了。正因?yàn)槿绱耍η笤谝欢ǖ纳鐣Y(jié)構(gòu)中來理解現(xiàn)代生產(chǎn)并且par  excellence〔主要〕是研究生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家李嘉圖，不是把生產(chǎn)而是把分配說成現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的本題。從這里，又一次顯出了那些把生產(chǎn)當(dāng)做永恒真理來論述而把歷史限制在分配范圍之內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家是多么荒誕無稽。

這種決定生產(chǎn)本身的分配究竟和生產(chǎn)處于怎樣的關(guān)系，這顯然是屬于生產(chǎn)本身內(nèi)部的問題。如果有人說，既然生產(chǎn)必須從生產(chǎn)工具的一定的分配出發(fā)，至少在這個意義上分配先于生產(chǎn)，成為生產(chǎn)的前提，那末就應(yīng)該答復(fù)他說，生產(chǎn)實(shí)際上有它的條件和前提，這些條件和前提構(gòu)成生產(chǎn)的要素。這些要素最初可能表現(xiàn)為自然發(fā)生的東西。通過生產(chǎn)過程本身，它們就從自然發(fā)生的東西變成歷史的東西了，如果它們對于一個時期表現(xiàn)為生產(chǎn)的自然前提，對于另一個時期就是生產(chǎn)的歷史結(jié)果了。它們在生產(chǎn)內(nèi)部被不斷地改變。例如，機(jī)器的應(yīng)用既改變了生產(chǎn)工具的分配，也改變了產(chǎn)品的分配。現(xiàn)代大土地所有制本身既是現(xiàn)代商業(yè)和現(xiàn)代工業(yè)的結(jié)果，也是現(xiàn)代工業(yè)在農(nóng)業(yè)上應(yīng)用的結(jié)果。

上面提出的一些問題，歸根到底就是：一般歷史條件在生產(chǎn)上是怎樣起作用的，生產(chǎn)和一般歷史運(yùn)動的關(guān)系又是怎樣的。這個問題顯然屬于對生產(chǎn)本身的討論和分析。

然而，這些問題即使照上面那樣平庸的提法，也可以同樣給予簡短的回答。所有的征服有三種可能。征服民族把自己的生產(chǎn)方式強(qiáng)加于被征服的民族（例如，本世紀(jì)英國人在愛爾蘭所做的，部分地在印度所做的）；或者是征服民族讓舊生產(chǎn)方式維持下去，自己滿足于征收貢賦（如土耳其人和羅馬人）；或者是發(fā)生一種相互作用，產(chǎn)生一種新的、綜合的生產(chǎn)方式（日耳曼人的征服中一部分就是這樣）。在所有的情況下，生產(chǎn)方式，不論是征服民族的，被征服民族的，還是兩者混合形成的，總是決定新出現(xiàn)的分配。因此，雖然這種分配對于新的生產(chǎn)時期表現(xiàn)為前提，但它本身又是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅是一般歷史生產(chǎn)的產(chǎn)物，而且是一定歷史生產(chǎn)的產(chǎn)物。

例如，蒙古人把俄羅斯弄成一片荒涼，這樣做是適合于他們的生產(chǎn)、畜牧的，大片無人居住的地帶是畜牧的主要條件。在日耳曼蠻族，用農(nóng)奴耕作是傳統(tǒng)的生產(chǎn)，過的是鄉(xiāng)村的孤獨(dú)生活，他們能夠非常容易地讓羅馬各省服從這些條件，因?yàn)槟抢锇l(fā)生的土地所有權(quán)的集中已經(jīng)完全推翻了舊的農(nóng)業(yè)關(guān)系。

有一種傳統(tǒng)的觀念，認(rèn)為在某些時期人們只靠劫掠生活。但是要能夠劫掠，就要有可以劫掠的東西，因此就要有生產(chǎn)。而劫掠方式本身又決定于生產(chǎn)方式。例如，劫掠一個stock-jobbing  nation〔從事證券投機(jī)的民族〕就不能同劫掠一個游牧民族一樣。

奴隸直接被剝奪了生產(chǎn)工具。但是奴隸受到剝奪的國家的生產(chǎn)必須安排得容許奴隸勞動，或者必須建立一種適于使用奴隸的生產(chǎn)方式（如在南美等）。

法律可以使一種生產(chǎn)資料，例如土地，永遠(yuǎn)屬于一定家庭。這些法律，只有當(dāng)大土地所有權(quán)適合于社會生產(chǎn)的時候，如像在英國那樣，才有經(jīng)濟(jì)意義。在法國，盡管有大土地所有權(quán)，但經(jīng)營的是小規(guī)模農(nóng)業(yè)，因而大土地所有權(quán)就被革命摧毀了。但是，土地析分的狀態(tài)是否例如通過法律永遠(yuǎn)固定下來了呢？盡管有這種法律，土地所有權(quán)卻又集中起來了。法律在鞏固分配關(guān)系方面的影響和它們由此對生產(chǎn)發(fā)生的作用，要專門加以確定。

（ｃ）最后，交換和流通

流通本身只是交換的一定要素，或者也是從總體上看的交換。

既然交換只是生產(chǎn)以及由生產(chǎn)決定的分配一方和消費(fèi)一方之聞的媒介要素，而消費(fèi)本身又表現(xiàn)為生產(chǎn)的一個要素，交換當(dāng)然也就當(dāng)做生產(chǎn)的要素包含在生產(chǎn)之內(nèi)。

首先很明顯，在生產(chǎn)本身中發(fā)生的各種活動和各種能力的交換，直接屬于生產(chǎn)，并且從本質(zhì)上組成生產(chǎn)。第二、這同樣適用于產(chǎn)品交換，只要產(chǎn)品交換是用來制造供直接消費(fèi)的成品的手段。在這個限度內(nèi)，交換本身是包含在生產(chǎn)之中的行為。第三、所謂企業(yè)家之間的交換，從它的組織方面看，既完全決定于生產(chǎn)，而且本身也是生產(chǎn)行為。只有在最后階段上，當(dāng)產(chǎn)品直接為了消費(fèi)而交換的時候，交換才表現(xiàn)為獨(dú)立于生產(chǎn)之外，與生產(chǎn)漠不相干。但是，（1）如果沒有分工，不論這種分工是自然發(fā)生的或者本身已經(jīng)是歷史的成果，也就沒有交換；（2）私的交換以私的生產(chǎn)為前提；（3）交換的深度、廣度和方式都是由生產(chǎn)的發(fā)展和結(jié)構(gòu)決定的。例如，城鄉(xiāng)之間的交換，鄉(xiāng)村中的交換，城市中的交換等等?？梢?，交換就其一切要素來說，或者是直接包含在生產(chǎn)之中，或者是由生產(chǎn)決定。

我們得到的結(jié)論并不是說，生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)是同一的東西，而是說，它們構(gòu)成一個總體的各個環(huán)節(jié)、一個統(tǒng)一體內(nèi)部的差別。生產(chǎn)既支配著生產(chǎn)的對立規(guī)定上的自身，也支配著其他要素。過程總是從生產(chǎn)重新開始。交換和消費(fèi)不能是起支配作用的東西，那是自明之理。分配，作為產(chǎn)品的分配，也是這樣。而作為生產(chǎn)要素的分配，它本身就是生產(chǎn)的一個要素。因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費(fèi)、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系。當(dāng)然，生產(chǎn)就其片面形式來說也決定于其他要素。例如，當(dāng)市場擴(kuò)大，即交換范圍擴(kuò)大時，生產(chǎn)的規(guī)模也就增大，生產(chǎn)也就分得更細(xì)。隨著分配的變動，例如，隨著資本的集中，隨著城鄉(xiāng)人口的不同的分配等等，生產(chǎn)也就發(fā)生變動。最后，消費(fèi)的需要決定著生產(chǎn)。不同要素之間存在著相互作用。每一個有機(jī)整體都是這樣。

3.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法

當(dāng)我們從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面觀察某一國家的時候，我們從該國的人口、人口的階級劃分、人口在城鄉(xiāng)海洋的分布、在不同生產(chǎn)部門的分布，輸出和輸入，全年的生產(chǎn)和消費(fèi)，商品價格等等開始。

從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來，這是錯誤的。如果我拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那末這是整體的一個渾沌的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會在分析中達(dá)到越來越簡單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個整體的渾沌表象，而是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。第一條道路是經(jīng)濟(jì)學(xué)在它產(chǎn)生時期在歷史上走過的道路。例如，十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動的整體，從人口、民族、國家、若干國家等等開始；但是他們最后總是從分析中找出一些有決定意義的抽象的一般的關(guān)系，如分工、貨幣、價值等等。這些個別要素一旦多少確定下來和抽象出來，從勞動、分工、需要、交換價值等等這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開始出現(xiàn)了。后一種顯然是科學(xué)上正確的方法。具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)中的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。因而黑格爾陷入幻覺，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程。舉例來說，最簡單的經(jīng)濟(jì)范疇，如交換價值，是以人口、以在一定關(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)的人口為前提的；也是以某種形式的家庭、公社或國家等為前提的。它只能作為一個既與的、具體的、生動的總體的抽象片面的關(guān)系而存在。相反，作為范疇，交換價值卻有一種洪水期前的存在。因此，在意識看來——而哲學(xué)意識就是被這樣規(guī)定的：在它看來，正在理解著的思維是現(xiàn)實(shí)的人，因而，被理解了的那樣的世界才是現(xiàn)實(shí)的世界——范疇的運(yùn)動表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)行為（只可惜它從外界取得一種推動），而世界是這種生產(chǎn)行為的結(jié)果；這——不過又是一個同義反復(fù)——只有在下面這個限度內(nèi)才是正確的：具體總體作為思維總體、作為思維具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思維整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐－精神的掌握的。實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前。

但是，這些簡單的范疇在比較具體的范疇以前是否也有一種獨(dú)立的歷史存在或自然存在呢？Ça  dépend〔要看情況而定〕。比如，黑格爾論法哲學(xué)，是從主體的最簡單的法的關(guān)系即占有開始的，這是對的。但是，在家庭或主奴關(guān)系這些具體得多的關(guān)系之前，占有并不存在。相反，如果說有這樣的家庭和氏族，它們還只是占有，而沒有所有權(quán)，這倒是對的。所以，這種比較簡單的范疇，表現(xiàn)為簡單的家庭的或氏族的公社在所有權(quán)方面的關(guān)系。它在比較高級的社會中表現(xiàn)為一個發(fā)達(dá)的組織的比較簡單的關(guān)系。但是那個以占有為關(guān)系的具體的基礎(chǔ)總是前提?？梢栽O(shè)想有一個孤獨(dú)的野人占有東西。但是在這種情況下，占有并不是法的關(guān)系。說占有在歷史上發(fā)展為家庭，是錯誤的。占有倒總是以這個“比較具體的法的范疇”為前提的。但是，不管怎樣總可以說，簡單范疇是這樣一些關(guān)系的表現(xiàn)，在這些關(guān)系中，不發(fā)展的具體可以已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，而那些通過較具體的范疇在精神上表現(xiàn)出來的較多方面的聯(lián)系和關(guān)系還沒有產(chǎn)生；而比較發(fā)展的具體則把這個范疇當(dāng)做一種從屬關(guān)系保存下來。在資本存在之前，銀行存在之前，雇傭勞動等等存在之前，貨幣能夠存在，而且在歷史上存在過。因此，從這一方面看來，可以說，比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系，或者可以表現(xiàn)一個比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系，后面這些關(guān)系，在整體向著以一個比較具體的范疇表現(xiàn)出來的方面發(fā)展之前，在歷史上已經(jīng)存在。在這個限度內(nèi)，從最簡單上升到復(fù)雜這個抽象思維的進(jìn)程符合現(xiàn)實(shí)的歷史過程。

另一方面，可以說，有一些十分發(fā)展的、但在歷史上還不成熟的社會形式，其中有最高級的經(jīng)濟(jì)形式，如協(xié)作、發(fā)達(dá)的分工等等，卻不存在任何貨幣，秘魯就是一個例子。就在斯拉夫公社中，貨幣以及作為貨幣的條件的交換，也不是或者很少是出現(xiàn)在個別公社內(nèi)部，而是出現(xiàn)在它的邊界上，出現(xiàn)在與其他公社的交往中，因此，把同一公社內(nèi)部的交換當(dāng)做原始構(gòu)成因素，是完全錯誤的。相反地，與其說它起初發(fā)生在同一公社內(nèi)部的成員間，不如說它發(fā)生在不同公社的相互關(guān)系中。其次，雖然貨幣很早就全面地發(fā)生作用，但是在古代它只是在片面發(fā)展的民族即商業(yè)民族中才是處于支配地位的因素。甚至在最文明的古代，在希臘人和羅馬人那里，貨幣的充分發(fā)展——在現(xiàn)代的資產(chǎn)階級社會中這是前提——只是在他們解體的時期。因此，這個十分簡單的范疇，在歷史上只有在最發(fā)達(dá)的社會狀態(tài)下才表現(xiàn)出它的充分的力量。它決沒有歷盡一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系。例如，在羅馬帝國，在它最發(fā)達(dá)的時期，實(shí)物稅和實(shí)物租仍然是基礎(chǔ)。那里，貨幣制度原來只是在軍隊(duì)中得到充分發(fā)展。它也從來沒有掌握勞動的整個領(lǐng)域。

可見，比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它的充分深入而廣泛的發(fā)展恰恰只能屬于一個復(fù)雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發(fā)展的社會形式中有過比較充分的發(fā)展。

勞動似乎是一個十分簡單的范疇。它在這種一般性——作為勞動一般——上的表象也是古老的。但是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從這種簡單性上來把握的“勞動”，和產(chǎn)生這個簡單抽象的那些關(guān)系一樣，是現(xiàn)代的范疇。例如，貨幣主義把財(cái)富看成還是完全客觀的東西，看成存在于貨幣中的物［als  Sache  außer  sich  im  Geld］。同這個觀點(diǎn)相比，重工主義或重商主義把財(cái)富的源泉從對象轉(zhuǎn)到主體的活動——商業(yè)勞動和工業(yè)勞動，已經(jīng)是很大的進(jìn)步，但是，他們?nèi)匀恢皇蔷窒薜匕堰@種活動本身理解為取得貨幣的活動。同這個學(xué)派相對立的重農(nóng)學(xué)派把勞動的一定形式——農(nóng)業(yè)——看做創(chuàng)造財(cái)富的勞動，不再把對象本身看做裹在貨幣的外衣之中，而是看做產(chǎn)品一般，看做勞動的一般成果了。這種產(chǎn)品還與活動的局限性相應(yīng)而仍然被看做自然規(guī)定的產(chǎn)品——農(nóng)業(yè)的產(chǎn)品，par  excellence〔主要是〕土地的產(chǎn)品。

亞當(dāng)·斯密大大地前進(jìn)了一步，他拋開了創(chuàng)造財(cái)富的活動的一切規(guī)定性，——干脆就是勞動，既不是工業(yè)勞動、又不是商業(yè)勞動、也不是農(nóng)業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動。有了創(chuàng)造財(cái)富的活動的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財(cái)富的對象的一般性，這就是產(chǎn)品一般，或者說又是勞動一般，然而是作為過去的、物化的勞動。這一步跨得多么艱難，多么遠(yuǎn)，只要看看連亞當(dāng)·斯密本人還時時要回到重農(nóng)學(xué)派的觀點(diǎn)上去，就可想見了。這會造成一種看法，好像由此只是替人——不論在哪種社會形式下——作為生產(chǎn)者在其中出現(xiàn)的那種最簡單、最原始的關(guān)系找到了一個抽象表現(xiàn)。從一方面看來這是對的。從另一方面看來就不是這樣。

對任何種類勞動的同樣看待，以一個十分發(fā)達(dá)的實(shí)在勞動種類的總體為前提，在這些勞動種類中，任何一種勞動都不再是支配一切的勞動。所以，最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面，勞動一般這個抽象，不僅僅是具體的勞動總體的精神結(jié)果。對任何種類勞動的同樣看待，適合于這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們說來是偶然的，因而是無差別的。這里，勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實(shí)中都是創(chuàng)造財(cái)富一般的手段，它不再是在一種特殊性上同個人結(jié)合在一起的規(guī)定了。在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式——美國，這種情況最為發(fā)達(dá)。所以，在這里，“勞動”、“勞動一般”、sans  phrase〔直截了當(dāng)?shù)摹硠趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)，才成為實(shí)際真實(shí)的東西。所以，這個被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提到首位的、表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的關(guān)系的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象性上表現(xiàn)為實(shí)際真實(shí)的東西。人們也許會說，在美國表現(xiàn)為歷史產(chǎn)物的東西——對任何勞動同樣看待——在俄羅斯人那里，比如說，就表現(xiàn)為天生的素質(zhì)了。但是，首先，是野蠻人具有適應(yīng)于一切的素質(zhì)還是文明人自動去適應(yīng)一切，是大有區(qū)別的。并且，在俄羅斯人那里，實(shí)際上同對任何種類勞動同樣看待這一點(diǎn)相適應(yīng)的，是傳統(tǒng)地固定在一種十分確定的勞動上的狀態(tài)，他們只是由于外來的影響才從這種狀態(tài)中解脫出來。

勞動這個例子確切地表明，哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，而且只有對于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充分的意義。

資產(chǎn)階級社會是歷史上最發(fā)達(dá)的和最復(fù)雜的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)復(fù)滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級社會借這些社會形式的殘片和因素建立起來，其中一部分是還未克服的遺物，繼續(xù)在這里存留著，一部分原來只是征兆的東西，發(fā)展到具有充分意義，等等。人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解。因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙。但是，決不是像那些抹殺一切歷史差別、把一切社會形式都看成資產(chǎn)階級社會形式的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所理解的那樣。人們認(rèn)識了地租，就能理解代役租、什一稅等等。但是不應(yīng)當(dāng)把它們等同起來。

其次，因?yàn)橘Y產(chǎn)階級社會本身只是發(fā)展的一種對抗的形式，所以，那些早期形式的各種關(guān)系，在它里面常常只以十分萎縮的或者漫畫式的形式出現(xiàn)。公社所有制就是個例子。因此，如果說資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)的范疇包含著一種適用于一切其他社會形式的真理這種說法是對的，那末，這也只能cum  grano  salis[注：直譯是“帶一點(diǎn)鹽”，轉(zhuǎn)義是“在一定意義上”。——編者注]來理解。這些范疇可以在發(fā)展了的、萎縮了的、漫畫式的種種形式上，然而總是在有本質(zhì)區(qū)別的形式上，包含著這些社會形式。所謂的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上的：最后的形式總是把過去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個階段，并且因?yàn)樗苌俣抑皇窃谔囟l件下才能夠進(jìn)行自我批判，——這里當(dāng)然不是指作為崩潰時期出現(xiàn)的那樣的歷史時期，——所以總是對過去的形式作片面的理解?；浇讨挥性谒淖晕遗性谝欢ǔ潭壬?，所謂δυνáμει〔在可能范圍內(nèi)〕準(zhǔn)備好時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建社會、古代社會和東方社會。在資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)沒有把自己神話化而同過去完全等同起來時，它對于前一個社會，即它還得與之直接斗爭的封建社會的批判，是與基督教對異教的批判或者新教對舊教的批判相似的。

在研究經(jīng)濟(jì)范疇的發(fā)展時，正如在研究任何歷史科學(xué)、社會科學(xué)時一樣，應(yīng)當(dāng)時刻把握?。簾o論在現(xiàn)實(shí)中或在頭腦中，主體——這里是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會——都是既與的；因而范疇表現(xiàn)這個一定社會的、這個主體的存在形式、存在規(guī)定、常常只是個別的側(cè)面；因此，這個一定社會在科學(xué)上也決不是在把它當(dāng)做這樣一個社會來談?wù)摰臅r候才開始存在的。這必須把握住，因?yàn)檫@對于分篇直接具有決定的意義。例如，從地租開始，從土地所有制開始，似乎是再自然不過的了，因?yàn)樗峭恋亟Y(jié)合著的，而土地是一切生產(chǎn)和一切存在的源泉，并且它又是同農(nóng)業(yè)結(jié)合著的，而農(nóng)業(yè)是一切多少固定的社會的最初的生產(chǎn)方式。但是，這是最錯誤不過的了。在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)支配著其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也支配著其他一切關(guān)系的地位和影響。這是一種普照的光，一切其他色彩都隱沒其中，它使它們的特點(diǎn)變了樣。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重。以畜牧民族為例（純粹的漁獵民族還處于真正發(fā)展的起點(diǎn)之外）。在他們中間出現(xiàn)一定形式的，即偶然的耕作。土地所有制由此決定了。它是公有的，這種形式依這些民族保持傳統(tǒng)的多少而或多或少地遺留下來，斯拉夫人中的公社所有制就是個例子。在從事定居耕作——這種定居已是一大進(jìn)步——的民族那里，像在古代社會和封建社會，耕作居于支配地位，那里連工業(yè)、工業(yè)的組織以及與工業(yè)相應(yīng)的所有制形式都多少帶著土地所有制的性質(zhì)；或者像在古代羅馬人中那樣工業(yè)完全附屬于耕作；或者像中世紀(jì)那樣工業(yè)在城市中和在城市的各種關(guān)系上模仿著鄉(xiāng)村的組織。在中世紀(jì)，甚至資本——只要不是純粹的貨幣資本——作為傳統(tǒng)的手工工具等等，也帶著這種土地所有制的性質(zhì)。

在資產(chǎn)階級社會中情況則相反。農(nóng)業(yè)越來越變成僅僅是一個工業(yè)部門，完全由資本支配。地租也是如此。在土地所有制居于支配地位的一切社會形式中，自然聯(lián)系還占優(yōu)勢。在資本居于支配地位的社會形式中，社會、歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢。不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。它必須成為起點(diǎn)又成為終點(diǎn)，必須放在土地所有制之前來說明。分別考察了兩者之后，必須考察它們的相互關(guān)系。

因此，把經(jīng)濟(jì)范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來安排是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同看來是它們的合乎自然的次序或者同符合歷史發(fā)展次序的東西恰好相反。問題不在于各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什么地位，更不在于它們在“觀念上”（蒲魯東）（在歷史運(yùn)動的一個模糊表象中）的次序。而在于它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。

古代世界中商業(yè)民族——腓尼基人、迦太基人——表現(xiàn)的單純性（抽象規(guī)定性），正是由農(nóng)業(yè)民族占優(yōu)勢這種情況決定的。作為商業(yè)資本和貨幣資本的資本，在資本還沒有成為社會的支配因素的地方，正是在這種抽象中表現(xiàn)出來。倫巴第人和猶太人對于經(jīng)營農(nóng)業(yè)的中世紀(jì)社會，也是處于這種地位。

還有一個例子，說明同一些范疇在不同的社會階段有不同的地位，這就是資產(chǎn)階級社會的最新形式之一joint-stock  companies〔股份公司〕。但是，它還在資產(chǎn)階級社會初期就曾以特權(quán)的、有壟斷權(quán)的大商業(yè)公司的形式出現(xiàn)。

國民財(cái)富這個概念，在十七世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，無形中是說財(cái)富的創(chuàng)造僅僅是為了國家，而國家的實(shí)力是與這種財(cái)富成比例的，——這種觀念在十八世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家中還部分地保留著。這是一種還不自覺的偽善形式，在這種形式下財(cái)富本身和財(cái)富的生產(chǎn)被宣布為現(xiàn)代國家的目的，而現(xiàn)代國家被看成只是生產(chǎn)財(cái)富的手段。

顯然，應(yīng)當(dāng)這樣來分篇：（1）一般的抽象的規(guī)定，因此它們或多或少屬于一切社會形式，不過是在上面所分析過的意義上。（2）形成資產(chǎn)階級社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)并且成為基本階級的依據(jù)的范疇。資本、雇傭勞動、土地所有制。它們相互之間的關(guān)系。城市和鄉(xiāng)村。三大社會階級。它們之間的交換。流通。信用事業(yè)（私的）。（3）資產(chǎn)階級社會在國家形式上的概括。就它本身來考察。“非生產(chǎn)”階級。稅。國債。公的信用。人口。殖民地。向外國移民。（4）生產(chǎn)的國際關(guān)系。國際分工。國際交換。輸出和輸入。匯率。（5）世界市場和危機(jī)。

4．生產(chǎn)。生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關(guān)系。生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系。國家形式和意識形式同生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的關(guān)系。法的關(guān)系。家庭關(guān)系

注意：應(yīng)該在這里提到而不該忘記的各點(diǎn)：

（1）戰(zhàn)爭比和平發(fā)達(dá)得早；某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系，如雇傭勞動、機(jī)器等等，怎樣在戰(zhàn)爭和軍隊(duì)等等中比在資產(chǎn)階級社會內(nèi)部發(fā)展得早。生產(chǎn)力和交往關(guān)系的關(guān)系在軍隊(duì)中也特別顯著。

（2）歷來的觀念的歷史編纂法同現(xiàn)實(shí)的歷史編纂法的關(guān)系。特別是所謂文化史，舊時的宗教史和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史編纂法的各種不同方式。所謂客觀的。主觀的（倫理的等等）。哲學(xué)的。）

（3）第二級的和第三級的東西，總之，派生的、轉(zhuǎn)移來的、非原生的生產(chǎn)關(guān)系。國際關(guān)系在這里的影響。

（4）對這種見解中的唯物主義的種種非難；同自然唯物主義的關(guān)系。

（5）生產(chǎn)力（生產(chǎn)資料）的概念和生產(chǎn)關(guān)系的概念的辯證法，這樣一種辯證法，它的界限應(yīng)當(dāng)確定，它不抹殺現(xiàn)實(shí)差別。

（6）物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系。進(jìn)步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解?，F(xiàn)代藝術(shù)等等。這種不平衡在理解上還不是像在實(shí)際社會關(guān)系本身內(nèi)部那樣如此重要和如此困難。例如教育。美國同歐洲的關(guān)系?？墒牵@里要說明的真正困難之點(diǎn)是：生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系怎樣進(jìn)入了不平衡的發(fā)展。例如羅馬私法（在刑法和公法中這種情形較少）同現(xiàn)代生產(chǎn)的關(guān)系。

（7）這種見解表現(xiàn)為必然的發(fā)展。但承認(rèn)偶然。怎樣。（對自由等也是如此。）（交通工具的影響。世界史不是過去一直存在的；作為世界史的歷史是結(jié)果。）

（8）出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然是自然規(guī)定性；主觀地和客觀地。部落、種族等。

關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定的繁盛時期決不是同社會的一般發(fā)展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現(xiàn)代人相比。就某些藝術(shù)形式，例如史詩來說，甚至誰都承認(rèn)：當(dāng)藝術(shù)生產(chǎn)一旦作為藝術(shù)生產(chǎn)出現(xiàn)，它們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創(chuàng)造出來；因此，在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)，某些有重大意義的藝術(shù)形式只有在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上才是可能的。如果說在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)部的不同藝術(shù)種類的關(guān)系中有這種情形，那末，在整個藝術(shù)領(lǐng)域同社會一般發(fā)展的關(guān)系上有這種情形，就不足為奇了。困難只在于對這些矛盾作一般的表述。一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。

我們先拿希臘藝術(shù)同現(xiàn)代的關(guān)系作例子，然后再說莎士比亞同現(xiàn)代的關(guān)系。大家知道，希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎(chǔ)、從而成為希臘［神話］的基礎(chǔ)的那種對自然的觀點(diǎn)和對社會關(guān)系的觀點(diǎn)，能夠同自動紡機(jī)、鐵道、機(jī)車和電報(bào)并存嗎？在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，丘必特又在哪里？在Crédit  Mobilier[457]面前，海爾梅斯又在哪里？一切神話都是在想像中和通過想像以征服自然力，支配自然力，把自然力形象化；因此，隨著自然力在實(shí)際上被支配，神話也就消失了。在印刷所廣場旁邊，法瑪[458]還成什么？希臘藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身。這是希臘藝術(shù)的素材。不是隨便一種神話，就是說，不是對自然（這里指一切對象，包括社會在內(nèi)）的隨便一種不自覺的藝術(shù)加工。埃及神話決不能成為希臘藝術(shù)的土壤和母胎。但是無論如何總得是一種神話。因此，決不是這樣一種社會發(fā)展，這種發(fā)展排斥一切神話地對待自然的態(tài)度和一切把自然神話化的態(tài)度；并因而要求藝術(shù)家具備一種與神話無關(guān)的幻想。

從另一方面看：阿基里斯能夠同火藥和彈丸并存嗎？或者，“伊利亞特”能夠同活字盤甚至印刷機(jī)并存嗎？隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？

但是，困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的模本。

一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實(shí)再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它的固有的性格不是在兒童的天性中純真地復(fù)活著嗎？為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬于這一類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術(shù)對我們所產(chǎn)生的魅力，同它在其中生長的那個不發(fā)達(dá)的社會階段并不矛盾。它倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同它在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠(yuǎn)不能復(fù)返這一點(diǎn)分不開的。

卡·馬克思寫于1857年8月底至9月中旬

第一次發(fā)表于1902—1903年“新時代”第23—25期（第1卷）

原文是德文

注釋：

[450]本文是馬克思1857—1858年的經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿的開頭部分。這批手稿到現(xiàn)在為止只是由蘇共中央馬克思列寧主義研究院于1939年用原文發(fā)表過一次。編者在發(fā)表時加上了這樣一個標(biāo)題：《Grundrisse  der  Kritik  der  politischen  Oekonomie（Rohentwurf）》。

馬克思在1857年8月底至9月中所寫的“導(dǎo)言”是一篇沒有完成的“總導(dǎo)言”草稿，“總導(dǎo)言”是為他計(jì)劃中的一部經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著而作的。馬克思打算在這部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中研究資本主義生產(chǎn)方式的所有問題，同時對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判。這一巨著計(jì)劃的要點(diǎn)，馬克思在“導(dǎo)言”里已經(jīng)提出來了。在繼續(xù)研究的過程中，馬克思多次改變自己的原訂計(jì)劃，并按照一再修改的方案寫成了“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”和“資本論”。上述的1857—1858年手稿就像是這兩部著作的草稿。“導(dǎo)言”是1902年在馬克思的文稿中發(fā)現(xiàn)的。1903年在柏林由“新時代”雜志（《Neue  Zeit》）用德文發(fā)表；1922年彼得格勒出版的卡·馬克思“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”一書中第一次用俄文刊載了這一著作。——第733頁。

[451]指盧梭關(guān)于人從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)的相互關(guān)系的理論。這個理論見讓·雅·盧梭“社會契約論，或政治權(quán)利的原則”1762年阿姆斯特丹版（J.J.Rousseau.《Du  Contract  social；ou，Principes  du  droit  politique》.Amsterdam，1762）。——第733頁。

[452]約·斯·穆勒“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理”1848年倫敦版第1卷第1分冊“生產(chǎn)”（J.St.Mill.《Principles  of  Political  Economy》.Vol.I，London，1848.Book  I，《Production》）。——第736頁。

[453]J.St.Mill.《Principles  of  Political  Economy》.Vol.I，London，1848.Book  I，《Production》.——第737頁。

[454]Determinatio  est  negatio——規(guī)定即否定。馬克思此處援引的斯賓諾莎的這一命題是采用黑格爾的有名的解釋。斯賓諾莎自己用這個說法來表示“限制即否定”（見巴·斯賓諾莎“通信集”第50封信）。——第740頁。

[455]這里特別是指“真正的社會主義者”卡·格律恩。馬克思在“德意志意識形態(tài)”中批判了他在生產(chǎn)和消費(fèi)之間的關(guān)系方面的觀點(diǎn)。（見“馬克思恩格斯全集”中文版第3卷第610—614頁）——第744頁。

[456]亨·施托爾希“論國民收入的性質(zhì)”1824年巴黎版第144—159頁（H.Storch.《Considérations  sur  la  nature  du  revenu  national》.Paris，1824，p.144—159）。——第744頁。

[457]Crédit  Mobilier——見注28。——第761頁。

[458]法瑪是羅馬人對希臘的傳聞女神俄薩的稱呼，象征傳播迅速的流言。——第761頁。

出處：馬克思恩格斯全集第12卷