2.中國傳統(tǒng)哲學(xué)為成就和達致君子圣賢所體現(xiàn)的理想人格提出了富有啟發(fā)性的觀點和見解

如何成就和達致君子圣賢所體現(xiàn)的理想人格？中國傳統(tǒng)哲學(xué)通過其“心性論”對此從根本上給予了較為明晰的回答。這無論是在老子的“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”和“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”，孔子的“大學(xué)之道，在明明德”，《易經(jīng)·說卦》的“窮理盡性以至于命”，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，孟子的“盡心”“知性”“知天”，還是在程朱理學(xué)的“窮理盡性至命”，陽明心學(xué)的“盡性至命”以及惠能的“識心見性”中都得到了鮮明的體現(xiàn)。這種心性之學(xué)的要義，是將人性區(qū)分為先天之本性和后天之習(xí)性，即或孔子所云的“性”與“習(xí)”，或張載所云的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，或程頤所云的“極本窮源之性”與“生之為性之性”，或朱熹所云的“理之性”與“氣質(zhì)之性”，或惠能所云的“佛性”與眾生之性，將先天之性視為“道”的體現(xiàn)，將后天之性視為雜染、迷妄以及環(huán)境、習(xí)俗影響的結(jié)果，而將人的生命的發(fā)展和完善視為澄明或復(fù)歸先天本性的過程。因此，“盡性至命”、“朝徹見獨”和“識心見性”，就構(gòu)成這種心性之學(xué)的圭旨。其理論前提是“道”即存在于每個個體生命和人格之中，“道”即心、性、命，正如孔子云：“道不遠人”，孟子云“萬物皆備于我矣。反身而成，樂莫大焉。”，“仁義禮智，非由外爍我也，我故有之也，弗思耳矣。”程顥云：“道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家原是天然完全自足之物，若無所污染，即當(dāng)直而行之，若小有污染，即敬以治之，使復(fù)如舊。”王陽明云：“圣人之道，吾性自盡，向之求理于事物者誤也。”惠能云：“三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中，本自具有。”“佛是自性作，莫向身外求。”

這里，須加以具體深究的是，何以習(xí)性、“氣質(zhì)之性”或眾生之性與本性、“理之性”或佛性會分而有別？朱熹綜括了迄宋為止諸家的認(rèn)識，將其概括為兩個方面的原因，即“氣秉所拘”和“人欲所蔽”：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”所謂“氣秉所拘”，是說由于稟賦濁氣而致。這種觀點直接源于張載和程顥、程頤，同時也被朱熹所繼承和發(fā)揮。張載云：“人之剛?cè)峋徏?，有才與不才，氣之偏也。”程氏云：“才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”張、程、朱等人用“氣稟說”來說明后天習(xí)性與先天本性的背離以及由此造成的人性的具體差異，顯然已經(jīng)超越了單純的人性善惡論的對立。但是細(xì)究起來，也有其明顯的缺陷和不足：其一，撇開和忽視了性與氣的同一性方面；其二，沒有說明人何以會稟賦清濁等不同性質(zhì)之氣；其三，也沒有說明稟賦之氣是否可以被改變，如果可以被改變，應(yīng)如何改變？所謂“人欲所蔽”，是說由于人的欲望不當(dāng)使然，這幾乎是儒釋道各派所有哲學(xué)家、思想家的主張。具體說來，老子認(rèn)為是“甚欲”即欲望過度的結(jié)果，故“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”《禮記·樂記》作者認(rèn)為是“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外”。荀子認(rèn)為是“樂得其欲”而“以欲忘道”。孟子認(rèn)為是“所欲有甚于生者”而失其本心。程頤認(rèn)為是對欲不節(jié)而“流于末”。陸九淵認(rèn)為是“物欲之蔽”：“夫所以害吾心者，何也？欲也。”惠能認(rèn)為是“于外著境”，導(dǎo)致本性被“妄念浮云覆蓋”，而其中主因則是貪、嗔、癡“三毒惡緣”。這樣，成就理想人格的主要障礙和揚棄對象就被聚焦到人的不當(dāng)欲望。

“欲”或“人欲”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個極為重要的概念，對其也有頗為深入和系統(tǒng)的討論，特別是宋明時期的“理欲之辨”將這種討論提升到了前所未有的高度，從而在中國哲學(xué)史特別是道德或倫理思想史中占有重要的地位?！抖Y記·樂記》已論及“天理人欲”之說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。……此大亂之道也。”這段論述，將“天理”具體化為人的天性，將“人欲”界定為對外物的需要和反應(yīng)，闡明了人性本凈、感物而欲、重在節(jié)制的道理，反對“好惡無節(jié)”的縱欲，在一定意義上可以視為儒家理欲論的總綱。其中說到如果不能做到反躬自省和節(jié)制，而是縱欲而行，會導(dǎo)致人的物化，運思可謂深刻。

在這段論述中，已經(jīng)論及兩個根本性的問題：一是欲從何來，欲與“性”或“理”究竟是什么關(guān)系？二是如何對待欲？關(guān)于欲從何來，《禮記·樂記》作者認(rèn)為，欲源出于性，是性感物而動的結(jié)果?；谶@種理解，荀子進一步區(qū)分了欲與“求”，認(rèn)為“欲不待而得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。”關(guān)于欲與性或理的關(guān)系，戴震反對將欲與理相分離，明確主張理在欲中：“理者存乎欲者也。”關(guān)于如何對待欲，老子主張“無欲”、“寡欲”，提出以“樸（道）鎮(zhèn)欲”?？鬃又鲝?ldquo;不欲”，并提出對于“人之所欲”，則應(yīng)“以其道得之”。荀子主張“以道制欲”，認(rèn)為應(yīng)以“心之所可中理”為欲之標(biāo)準(zhǔn)，符合這一標(biāo)準(zhǔn)的，就最大限度地予以滿足，否則就加以必要的節(jié)制：“進則近盡，退則節(jié)求”。孟子主張“無欲”、“寡欲”，認(rèn)為“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”惠能主張貪嗔癡“三毒即是地獄”，“三毒若除，地獄一時消滅。”張載主張“燭天理”，反對“窮人欲”即無止境地追求和滿足欲望。程頤提出“損人欲以復(fù)天理”。朱熹要求“革盡人欲，復(fù)盡天理”。陸九淵提出去欲存心。與程朱相類似，王陽明也主張“去人欲，復(fù)天理”。戴震提出“節(jié)其欲”，同時認(rèn)為人欲是天下大事，對于合理的欲望必須盡量給予滿足：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。”

值得注意的是，陸九淵、戴震明確對程朱的“存天理滅人欲”之說提出批評，判定其主張是理欲、天人兩分。陸九淵認(rèn)為，“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”戴震在批評程朱將人欲與天理相對立的同時，還提出宜將節(jié)欲本身理解為天理：“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。”但是，實際上，程朱所主張滅絕之欲，均為違背“道”、“天理”和“天地之性”之欲，或損公利私之欲，而并非包括合理之欲望在內(nèi)的一般意義上的人欲。因此，陸九淵、戴震對于程朱的觀點顯然有所誤讀。同時，也應(yīng)該看到，程朱之說確有某種不徹底性，即未能充分重視和闡明“天理”與人欲的同一的方面。如果從人欲與“天理”的同一性來看，人欲無疑源于和體現(xiàn)所謂“天理”或“道”，正如荀子所言“欲不待可得，所受乎天也”。在此意義上，人欲是“天理”或“道”的必要的分化和實現(xiàn)形式。但是，人欲不會自動實現(xiàn)自己，需要借助主體及其意志。正因如此，也就為主體選擇不同的欲望以及滿足欲望所需的不同手段留下了空間，從而產(chǎn)生了人欲背離所謂“天理”或“道”的可能性。

綜合而論，中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于欲望的探討觸及成就理想人格的關(guān)鍵或核心問題，具有重要的意義。它雖然具有一定的局限性，但是同時也提出了一些重要的富有啟發(fā)性的觀點和見解。其主要貢獻或許在于：其一，揭示出欲望及其滿足是人類生存發(fā)展的大事，是每個生命個體從而也是人類整體始終面臨和必須予以妥善解決的一個重大乃至主要課題；其二，肯定人之本性為善，皆好善而厭惡，而修身或做人的關(guān)鍵就是合理地對待欲望，保持、發(fā)揮和充分實現(xiàn)人的本有心性。其三，強調(diào)后天之性善惡相兼，可善可惡，重在善惡由己，突出和彰顯了人的道德主體性和主體責(zé)任。其四，闡明欲不可絕，但應(yīng)節(jié)、可節(jié)，宜以不違逆“道”為最高準(zhǔn)則。其五，提出應(yīng)該反對損害公欲的私欲以及過度而無節(jié)制的“甚欲”，防止人的物化。