現(xiàn)在做中國思想研究，大致有三個路向：一是中國哲學的基本路徑，始終恪守中國哲學，堅持在哲學這個思路上，堅持概念的分析，堅持進入體系內部；二是中國經學史的路向；三是思想史的路向。其中，思想史路向比較復雜，包括用社會史、人類學等各種各樣的角度來研究、解讀中國思想，但我認為，經學研究的路向不能替代中國哲學的固有位置。

魏晉時代，出現(xiàn)了從“五經”到“三玄”的變化，為什么“三玄”成為核心？因為“五經”已經不具有漢代時候所具有的權威地位。到了兩宋，特別是北宋時期，這種情況更加清晰了。為什么北宋的儒學不稱經學？為什么北宋的儒家哲學稱道學或稱理學？就是因為當時已經不能僅靠簡單的對經典權威的解釋來進行自我辯護了，那個時代的哲學家在很多地方體現(xiàn)出偉大的超學派的氣質。不管是誰說的話，只要對就要接受，這就是根本的理性精神，也是北宋時期的偉大哲學家們取得那樣的哲學高度的根本原因所在。

如何真正理解中國哲學的特質？我認為，首先是中國文明看待世界的獨有的目光，也就是中國文明的此世性的問題，中國哲學、中國文明看待世界的目光少有假設的目光，我們不用假設創(chuàng)世，所以我們文明的早期沒有形成創(chuàng)世神話?！吨袊枷胫疁Y源》開篇就講到了中國文明沒有創(chuàng)世神話，沒有彼岸的假設。不假設創(chuàng)世、不假設彼岸這兩點非常關鍵，因為這使得我們用最單純的目光來看待這個世界。也正是因為這個原因，中國哲學呈“易簡”的形態(tài)，也就是“乾以易知，坤以簡能……易簡而天下之理得矣”，與之相匹配的就是北宋哲學家程顥所說的“百理俱在，平鋪放著”。由此引申出來的就是，中國哲學形態(tài)是關注自然之理，一切哲學的根基都在自然之理，自然之理在中國哲學的根本路向上，強調天道人性的統(tǒng)一。

到了權威缺失的時代如何呢？這里我以孟子、莊子為例。孟子、莊子所處的時代是“百家爭鳴”的時代，而“百家爭鳴”實際上意味著根本思想發(fā)生了歧裂。那么，什么叫“根本思想發(fā)生了歧裂”？用最簡單的話講就是，這個時代的人們對美好的判斷標準產生了根本的分歧：什么是對的，什么是錯的，什么是美好的，什么是丑惡的，所有這些東西都發(fā)生了根本歧裂。因此，“百家爭鳴”的戰(zhàn)國時期，是中國思想空前混亂的時代。在這個思想極度混亂的時代，孟子、莊子所走的是怎樣的哲學道路？我認為，莊子在為自己的理論提供最根本的哲學辯護時，走的也是主體性哲學的道路，與德國古典哲學在某種意義上異曲同工。當然，這兩者之間也有著非常大的區(qū)別，因為中國哲學沒有目的論，沒有創(chuàng)世的觀念，這就使得中國哲學形態(tài)與德國古典哲學是不一樣的。

我簡單講一下莊子的《逍遙游》。很多人把逍遙當成莊子的目標，實際上這種認知是不對的。逍遙怎么能是莊子的目的？逍遙甚至不是莊子最核心的觀念?！肚f子》的內七篇被認為是莊子本人的作品，而“逍遙”兩個字在正文中僅出現(xiàn)了兩次，由此可見，“逍遙”并不是莊子哲學的目的。如果認為莊子哲學追求的就是逍遙，那么這是在起點上就說錯了。“逍遙”都是否定的，通過否定克服種種束縛，從而獲得真知的視野，然后從真知起步，進入《齊物論》?！洱R物論》開篇就講天籟，并在此之前提到“吾喪我”。很多學者都沒有仔細研究，這里從“吾喪我”是怎樣過渡到“天籟”的？《齊物論》寫道：“顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！’”接下來，就進入對心的種種情態(tài)的描述，并在此描述中出現(xiàn)了他的核心思考，里面就涉及“真君”和“真宰”的問題，接著進入“成心”的問題，然后由“成心”而出，進入“是非”問題，然后再破“是非”，并且在破“是非”的過程中引出“彼”“此”的問題，層層推進，從而獲得一個根本的思考起點，由此出發(fā)，才展開了莊子的真知之路。

莊子為什么走主體性哲學的道路？就是因為主體的存在。雖然“存在”一詞比較麻煩，這里我們就用日常語言的意思來講。主體的存在是最直接的，是無需證明的。如果我們仔細分析笛卡爾“我思故我在”的邏輯，就會發(fā)現(xiàn)其中有一個麻煩，因為這里先毋庸置疑地假定了一個“我”，我一切都能懷疑，我不能懷疑我在懷疑，我懷疑就意味著我思考，我思考就意味著我存在。但是在這些所有的論證中沒有質疑的就是“我”。我們看，莊子對“我”的質疑，佛教對“我”的質疑，“我”難道是不能質疑的嗎？這就很有意思。但是無論如何，主體的直接性，你就生活在這個直接性里，你一切的起點就是這樣的，如果連這個都要懷疑、都要否定，你就沒得思考了，你的思考也沒有意義了，所以這是直接的起點。

今天很多人說，客觀世界還用懷疑嗎？客觀世界在哲學上是必須懷疑的，這沒有辦法。哲學上證明不了它存在，怎么證明笛卡爾《第一哲學沉思錄》那個“夢”的問題，莊周夢為蝴蝶的問題。《齊物論》最后寫道：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”回到現(xiàn)在這個場景，我怎么證明自己不在夢里？我掐自己大腿？沒有用，因為我夢里也可以掐。

從主體的直接性出發(fā)，我們來說莊子的一個證明，《莊子》中最關鍵的那個點就在于那個“不知”。在讀《莊子》內七篇時，當“不知”二字出現(xiàn)時，就一定要認真讀。“不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”，這里的兩個“不知”很關鍵。

我們主體的直接性的“我”，是奠定在根本的“不知”基礎之上的。首先，我不知我從哪來，我不知我受什么決定。由于人的主體的直接性，我可知的這個部分奠定在那個根本的“不知”的基礎上，“不知”就意味著無法掌控，不可掌控就意味著非主體、非自主。“主”字也很重要，我可以控制的叫“主”，我不可控制的就不是“主”。在這個意義上有一點是非常明白的，這個直接存在的主體由于它根本的“不知”而存在，而這個“不知”所指向的恰恰是我把它稱為“絕對他者”，就是那個“彼”。這是莊子哲學特別偉大的一步，即：從主體的直接性一步跨越到了絕對客體。我認為，現(xiàn)代西方哲學一直沒走通的路，莊子用最輕巧的方式就越過了。

近現(xiàn)代西方哲學的一個特別重要的問題就是如何證明客觀世界的存在，尤其是走經驗哲學的路，一路都沒有走通，所以才有貝克萊、休謨。休謨否定因果，貝克萊直接說存在就是被感知，最根本的還是那個“夢”的問題無法解決——我怎么證明自己不在夢里。莊子“偉大的一步”可以簡單歸結為：我為什么要證明自己不在夢里；我在夢里又能怎樣，我在夢里就能主宰我夢里的世界了嗎；我在夢里難道不是本質上被動的嗎；既然我在現(xiàn)實世界中是本質上被動的，我在夢里也是本質上被動的，那么無論是夢還是現(xiàn)實都有同構性。人的存在本質上的被動性，就從另一個側面揭示了更為根本的客體存在?？腕w的本質是我們不能掌控的，莊子所說的客體的本質就是“不得已”。人只要在世就要面對“不得已”，當然這個“不得已”的內涵我們還要再進一步理解，莊子沒有停留在這，還有更復雜、更深入的思考，這是我們所說的莊子的核心論證。需要注意的是，莊子沒有作經驗的概括，而是從“我”、從“不知”到“不可掌控”，再從“不可掌控”推出人本質的被動性，這樣完全邏輯上的推證呈現(xiàn)出了主體、客體之間的根本關系、根本關聯(lián)。這就是中國哲學的“易簡”之道。