從孔子開始，儒家就非常重視人的生命價(jià)值。《論語·鄉(xiāng)黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’‘不（否）’，問馬。”馬廄著火了，孔子首先詢問伺馬的下人有沒有事，得知人沒有問題才問馬。重視人的生命價(jià)值，只是在人和牲口之間優(yōu)先強(qiáng)調(diào)人?？鬃臃磳?duì)不教而殺，這是直接針對(duì)統(tǒng)治者不尊重百姓的生存權(quán)、生命權(quán)而濫施刑罰的行為?！墩撜Z·堯曰》載孔子言：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊……”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者不得濫用刑殺手段殘害人的生命，即使對(duì)于犯罪，也不能草率行事，而應(yīng)本著“與其殺不辜，寧失有罪；與其增以有罪，寧失過以有赦”的原則“求所以生之”，“不得其生之之道，乃刑殺”，因?yàn)?ldquo;死者不可復(fù)生，斷者不可復(fù)續(xù)也”（《尚書大傳》卷四引孔子語）?？鬃臃磳?duì)人殉，并反對(duì)用俑殉葬。春秋以前統(tǒng)治者往往用人（主要是奴隸）殉葬，春秋時(shí)期用人殉葬遭到了一些人的反對(duì)，于是出現(xiàn)了仿人的泥、木做的替代物——俑。但用俑殉葬這種觀念從本質(zhì)上看仍然是人殉制度的延續(xù)，反映了人們的人殉觀念，所以孔子仍然反對(duì)?！睹献?middot;梁惠王上》載：“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。”在孔子看來，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反對(duì)。《孔子家語·曲禮公西赤問》載，子游問于孔子曰：“葬者涂車芻靈，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是無益于喪。”孔子曰：“為芻靈者善矣，為偶者不仁，不殆于用人乎！”子游問孔子說，送葬的人用泥車和草人草馬殉葬，這是自古就有了。但是，如今有人制作偶像殉葬，這是無益于喪事的辦理的?？鬃诱f，用泥車和草人草馬比較好，制作偶像的人是沒有仁愛的表現(xiàn)，這不是接近用人來殉葬嗎？可見，孔子贊成用泥車和草人草馬，反對(duì)用偶像。泥車和草人草馬合乎“明器”的標(biāo)準(zhǔn)。明器是指隨葬的器物，古人又稱為“藏器”，后世又稱為“冥器”，就是指專為死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而其做工一般較粗劣?！抖Y記·檀弓》說這種明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨簴”，竹器、瓦器都無法使用，琴瑟和竽笙沒有宮商之音，鐘磬無法懸掛。之所以如此，并非是欺死者無知，而是為了節(jié)省人力、物力，只要能體現(xiàn)孝子的孝心和情感即可。

儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”，是歷代儒家所竭力倡導(dǎo)的。孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁”，不僅是一種倫理道德學(xué)說，更是一種治國理政的學(xué)說?？鬃硬粷M當(dāng)時(shí)“天下無道”，抱著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和救世情懷，奔游列國，汲汲以求，倡導(dǎo)“德化”、“禮治”。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）他對(duì)執(zhí)政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。季康子問政與孔子，孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語·子路》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）也就是說，執(zhí)政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人）。只有這樣，才能造就一個(gè)良好的秩序社會(huì)。他提出“為國以禮”，集中表達(dá)了他對(duì)禮在政治中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性。他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）可見，孔子認(rèn)為在治國理民的過程中，德、禮與政、刑都是不可或缺的，不過，在這四者當(dāng)中是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。

孔子先德、禮，后政、刑的思想還體現(xiàn)在下面幾種關(guān)系上：在政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系上，他主張先經(jīng)濟(jì)后政治，也就是先富后教。冉有問為政首先要解決什么問題，孔子的回答是先使民富，而后再進(jìn)行教化。又，子貢問為政，孔子說：“足食、足兵，民信之矣。”（《論語·顏淵》）

在惠與使的關(guān)系上，孔子主張先惠后使。他認(rèn)為，使民是必然的，但不能無條件地使，而應(yīng)先惠而后使，“惠則足以使人”（《論語·陽貨》）。

在教與殺的關(guān)系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問曰：“何為則民服？”孔子回答：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《論語·為政》）季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語·顏淵》）

孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的“仁”學(xué)思想，將其從倫理道德學(xué)說發(fā)展為實(shí)行王道政治理想的仁政。孟子的仁政思想以性善論為理論基礎(chǔ)，以保障民生為核心，以推行教化為歸宿。仁政的具體內(nèi)容很廣泛，包括經(jīng)濟(jì)、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。其在經(jīng)濟(jì)方面主張“制民之產(chǎn)”，就是讓人們具有一定的財(cái)產(chǎn)，這實(shí)際上是井田制的內(nèi)容之一；在政治方面主張王道政治，作王霸之辨，主張王道，反對(duì)霸道，著眼于爭取民心，其目的是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的仁政學(xué)說發(fā)展了春秋以來重民、重人的“民本”思想，提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)，將民本思想發(fā)揮到了極致。另外，孟子還強(qiáng)調(diào)為君者要真正得民心必須與民同樂，應(yīng)樂民之樂，憂民之憂。

孟子反對(duì)非正義的戰(zhàn)爭，指斥“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也”（《孟子·盡心下》）。這個(gè)時(shí)期，諸侯國之間發(fā)生的戰(zhàn)爭都不符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)，即不僅違反了西周以來禮制所規(guī)定的上下等級(jí)名分制度，而且給民眾帶來了無窮無盡的災(zāi)難。對(duì)于統(tǒng)治者不顧民眾死活，頻繁發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，攻城掠地，他更是痛恨至極：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂帥土地而食人肉，罪不容于死。”因此，他建議“善戰(zhàn)者服上刑”（《孟子·離婁上》），讓那些好戰(zhàn)的人得到應(yīng)有的懲罰。孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。”（《孟子·盡心上》）“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）他認(rèn)為，君子仁民愛物，慈心不殺，應(yīng)先從小事做起：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”他見齊宣王不忍牛之觳觫而就死地，就稱贊齊宣王“是心足以王矣”。荀子說：“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也。”（《荀子·王霸》）以仁義作為基本的人道標(biāo)準(zhǔn)，要求統(tǒng)治者即使得天下也不可濫殺無辜、刑虐百姓，這是對(duì)人的生命價(jià)值的肯定。

“仁政”的人性論依據(jù)是孟子的性善論，要求君主首先是仁者——有仁心才能行仁政。然而，其在兩千多年的中國古代社會(huì)政治制度實(shí)踐中卻存在極大缺陷。正如嚴(yán)復(fù)所批評(píng)的：

夫制之所以仁者，必其民自為之；使其民而不自為，徒坐待他人仁我，不心蘄之而不得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制則猶未仁也。使暴者得而用之，向之所以為吾慈母者，乃今為之豺狼可也。嗚呼！國之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃之而已，非待其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權(quán)在彼者也。