人權(quán)價(jià)值基礎(chǔ):仁道(3)

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人權(quán)價(jià)值基礎(chǔ):仁道(3)

從孔子開始,儒家就非常重視人的生命價(jià)值。《論語·鄉(xiāng)黨》載:“廄焚。子退朝,曰:‘傷人乎?’‘不(否)’,問馬。”馬廄著火了,孔子首先詢問伺馬的下人有沒有事,得知人沒有問題才問馬。重視人的生命價(jià)值,只是在人和牲口之間優(yōu)先強(qiáng)調(diào)人??鬃臃磳?duì)不教而殺,這是直接針對(duì)統(tǒng)治者不尊重百姓的生存權(quán)、生命權(quán)而濫施刑罰的行為?!墩撜Z·堯曰》載孔子言:“不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊……”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者不得濫用刑殺手段殘害人的生命,即使對(duì)于犯罪,也不能草率行事,而應(yīng)本著“與其殺不辜,寧失有罪;與其增以有罪,寧失過以有赦”的原則“求所以生之”,“不得其生之之道,乃刑殺”,因?yàn)?ldquo;死者不可復(fù)生,斷者不可復(fù)續(xù)也”(《尚書大傳》卷四引孔子語)??鬃臃磳?duì)人殉,并反對(duì)用俑殉葬。春秋以前統(tǒng)治者往往用人(主要是奴隸)殉葬,春秋時(shí)期用人殉葬遭到了一些人的反對(duì),于是出現(xiàn)了仿人的泥、木做的替代物——俑。但用俑殉葬這種觀念從本質(zhì)上看仍然是人殉制度的延續(xù),反映了人們的人殉觀念,所以孔子仍然反對(duì)?!睹献?middot;梁惠王上》載:“仲尼曰:‘始作俑者,其無后乎!’為其象人而用之也。”在孔子看來,用俑殉葬仍然近乎用人,也是不人道的,所以孔子表示反對(duì)。《孔子家語·曲禮公西赤問》載,子游問于孔子曰:“葬者涂車芻靈,自古有之,然今人或有偶,偶亦人也是無益于喪。”孔子曰:“為芻靈者善矣,為偶者不仁,不殆于用人乎!”子游問孔子說,送葬的人用泥車和草人草馬殉葬,這是自古就有了。但是,如今有人制作偶像殉葬,這是無益于喪事的辦理的??鬃诱f,用泥車和草人草馬比較好,制作偶像的人是沒有仁愛的表現(xiàn),這不是接近用人來殉葬嗎?可見,孔子贊成用泥車和草人草馬,反對(duì)用偶像。泥車和草人草馬合乎“明器”的標(biāo)準(zhǔn)。明器是指隨葬的器物,古人又稱為“藏器”,后世又稱為“冥器”,就是指專為死人加工,形象上相似,功用上不可利用的器物,因而其做工一般較粗劣?!抖Y記·檀弓》說這種明器“竹不成用,而瓦不成膝,琴瑟張而不平,竽笙備而不和,有鐘磬而無簨簴”,竹器、瓦器都無法使用,琴瑟和竽笙沒有宮商之音,鐘磬無法懸掛。之所以如此,并非是欺死者無知,而是為了節(jié)省人力、物力,只要能體現(xiàn)孝子的孝心和情感即可。

儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”,是歷代儒家所竭力倡導(dǎo)的。孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁”,不僅是一種倫理道德學(xué)說,更是一種治國理政的學(xué)說??鬃硬粷M當(dāng)時(shí)“天下無道”,抱著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和救世情懷,奔游列國,汲汲以求,倡導(dǎo)“德化”、“禮治”。他說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)他對(duì)執(zhí)政者的政治道德提出了很高的要求,這就是“正”。季康子問政與孔子,孔子對(duì)曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正。”(《論語·顏淵》)“其身正,不令而行;其不正,雖令不從。”(《論語·子路》)又說:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)也就是說,執(zhí)政者必須從端正自身開始,通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾(正人)。只有這樣,才能造就一個(gè)良好的秩序社會(huì)。他提出“為國以禮”,集中表達(dá)了他對(duì)禮在政治中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。除了重視德、禮,孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性。他指出:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)可見,孔子認(rèn)為在治國理民的過程中,德、禮與政、刑都是不可或缺的,不過,在這四者當(dāng)中是有先后的,這就是德、禮為先,政、刑為后。

孔子先德、禮,后政、刑的思想還體現(xiàn)在下面幾種關(guān)系上:在政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系上,他主張先經(jīng)濟(jì)后政治,也就是先富后教。冉有問為政首先要解決什么問題,孔子的回答是先使民富,而后再進(jìn)行教化。又,子貢問為政,孔子說:“足食、足兵,民信之矣。”(《論語·顏淵》)

在惠與使的關(guān)系上,孔子主張先惠后使。他認(rèn)為,使民是必然的,但不能無條件地使,而應(yīng)先惠而后使,“惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。

在教與殺的關(guān)系上,孔子提出以直正枉,先教而后殺。哀公問曰:“何為則民服?”孔子回答:“舉直錯(cuò)諸枉,則民服;舉枉錯(cuò)諸直,則民不服。”(《論語·為政》)季康子問政于孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對(duì)曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。”(《論語·顏淵》)

孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的“仁”學(xué)思想,將其從倫理道德學(xué)說發(fā)展為實(shí)行王道政治理想的仁政。孟子的仁政思想以性善論為理論基礎(chǔ),以保障民生為核心,以推行教化為歸宿。仁政的具體內(nèi)容很廣泛,包括經(jīng)濟(jì)、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等,其中貫穿著一條民本思想的線索。其在經(jīng)濟(jì)方面主張“制民之產(chǎn)”,就是讓人們具有一定的財(cái)產(chǎn),這實(shí)際上是井田制的內(nèi)容之一;在政治方面主張王道政治,作王霸之辨,主張王道,反對(duì)霸道,著眼于爭取民心,其目的是“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)。孟子的仁政學(xué)說發(fā)展了春秋以來重民、重人的“民本”思想,提出了“民為貴,社稷次之,君為輕”的觀點(diǎn),將民本思想發(fā)揮到了極致。另外,孟子還強(qiáng)調(diào)為君者要真正得民心必須與民同樂,應(yīng)樂民之樂,憂民之憂。

孟子反對(duì)非正義的戰(zhàn)爭,指斥“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此,則有之矣。征者上伐下也,敵國不相征也”(《孟子·盡心下》)。這個(gè)時(shí)期,諸侯國之間發(fā)生的戰(zhàn)爭都不符合“義”的標(biāo)準(zhǔn),即不僅違反了西周以來禮制所規(guī)定的上下等級(jí)名分制度,而且給民眾帶來了無窮無盡的災(zāi)難。對(duì)于統(tǒng)治者不顧民眾死活,頻繁發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭,攻城掠地,他更是痛恨至極:“爭地以戰(zhàn),殺人盈野;爭城以戰(zhàn),殺人盈城。此所謂帥土地而食人肉,罪不容于死。”因此,他建議“善戰(zhàn)者服上刑”(《孟子·離婁上》),讓那些好戰(zhàn)的人得到應(yīng)有的懲罰。孟子說:“殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。”(《孟子·盡心上》)“行一不義,殺一不辜而得天下,皆不為也。”(《孟子·公孫丑上》)他認(rèn)為,君子仁民愛物,慈心不殺,應(yīng)先從小事做起:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”他見齊宣王不忍牛之觳觫而就死地,就稱贊齊宣王“是心足以王矣”。荀子說:“行一不義、殺一無罪而得天下,仁者不為也。”(《荀子·王霸》)以仁義作為基本的人道標(biāo)準(zhǔn),要求統(tǒng)治者即使得天下也不可濫殺無辜、刑虐百姓,這是對(duì)人的生命價(jià)值的肯定。

“仁政”的人性論依據(jù)是孟子的性善論,要求君主首先是仁者——有仁心才能行仁政。然而,其在兩千多年的中國古代社會(huì)政治制度實(shí)踐中卻存在極大缺陷。正如嚴(yán)復(fù)所批評(píng)的:

夫制之所以仁者,必其民自為之;使其民而不自為,徒坐待他人仁我,不心蘄之而不得也。就令得之,顧其君則誠仁矣,而制則猶未仁也。使暴者得而用之,向之所以為吾慈母者,乃今為之豺狼可也。嗚呼!國之所以常處于安,民之所以常免于暴者,亦恃之而已,非待其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也,權(quán)在我者也。使彼而能吾仁,即亦可以吾不仁,權(quán)在彼者也。

責(zé)任編輯:佘小莉校對(duì):總編室最后修改:
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