注意李澤厚的思想發(fā)展歷史的人，應(yīng)該都能發(fā)現(xiàn)他對康有為的持續(xù)關(guān)注。在李澤厚最早的著作——出版于一九五八年的《康有為譚嗣同思想研究》中，康有為的思想和政治活動，就是李澤厚討論的重點。二○○六年，李澤厚在《明報月刊》撰文《漫說康有為》，對康有為的政治活動和思想成就做了新的評價?？v觀迄今為止的各種文章和講演，李澤厚對康有為的實際政治操作能力始終評價較低，而對他的思想創(chuàng)造力和政治設(shè)計則不斷正面化，且評價越來越高，常有引之以為同道之感。值得注意的是，通過對康有為的評價的變化，我們可以清楚地看出他對近代以來中國社會發(fā)展道路選擇的不同思考和立場轉(zhuǎn)變。

一、革命與改良

革命與改良的范式，一直是，現(xiàn)在依然是研究近代中國的一個基本格式，堅持革命或背叛革命，甚至是中華人民共和國政治合法性建構(gòu)的一個重要的基礎(chǔ)。在這樣的背景下，主流的近代史和革命史的著作中對于康有為的評價是有贊有彈的，即肯定他在戊戌變法運動中的作用，而批評他保皇和君主立憲的政治主張，尤其批評他在中華民國建立之后，反對民國政治體制、主張孔教，特別是參與復(fù)辟活動等。通常的定論是康有為跟不上歷史的腳步而導(dǎo)致其由一個時代的引領(lǐng)者蛻變?yōu)槁湮檎摺?/p>

但是，在對康有為的略顯復(fù)雜的評價系統(tǒng)中，有一個例外是對于康有為生前有些秘而不宣的作品《大同書》的推崇，這固然是因為《大同書》這一體現(xiàn)了儒家普遍主義立場的作品，在結(jié)合了佛教和西方民主、自由觀念之后，被認為是中國自身的社會主義思想的一個重要基礎(chǔ)，從而也為中國人接受社會主義乃至共產(chǎn)主義思想找到了價值上的根基，因而通常被解釋為是一種本土化的“空想社會主義”。同時，對于康有為的大同理想的肯定還來自深受康、梁影響的毛澤東，毛澤東在文章中不止一次地提到康、梁對他的影響。在毛澤東的敘述體系中，中國走的社會主義道路，可以看做對康有為的大同理想的現(xiàn)實化，問題在于康有為不能發(fā)現(xiàn)通向大同社會的道路。毛澤東在《論人民主義專政》中說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到大同的路。”很顯然，毛澤東找到了那條使中國通向社會主義的路。

李澤厚給予《大同書》以很高的評價，認為“大同”理想，是建筑在相當徹底和激進的政治、經(jīng)濟、道德等社會原理原則上的雄偉的社會主義烏托邦。“它是中國近代空想社會主義思想發(fā)展史上一個突出的重鎮(zhèn)，但是另一方面，它又是與當時現(xiàn)實斗爭完全脫節(jié)和無關(guān)的資產(chǎn)階級自由主義式的烏托邦，它僅僅是一種完全懸空著的對未來‘世界樂園’的啟蒙者的樂觀的信念和展望。”（李澤厚：《康有為思想研究》，載《中國近代思想史論》，94頁，人民出版社一九七九年版）

在李澤厚看來，康有為在《大同書》中的烏托邦，恰好體現(xiàn)了康有為思想中理想的遠景和軟弱妥協(xié)的改良主義實質(zhì)之間的巨大距離和矛盾。但在康有為經(jīng)過改造的公羊三世說中，這樣的矛盾恰好是作為理想遠景不應(yīng)不顧實際加以落實的理由，也就是說，通過對公羊三世說的多重解讀，中國的現(xiàn)實處境和儒家最終方案之間被安排成一個歷時性的過程。不能不因時更化，但也不能任意超越，而這恰好是康有為即使看到民國成立依然不改其君主立憲初衷的原因，即他認為取消了君主的共和政治是一種毫無基礎(chǔ)的政治冒進。

然而，李澤厚早期的康有為研究雖然比別人更多地贊許和肯定康有為等人的變法維新思想，依然有明顯的時代痕跡，即缺乏對康有為自身思想邏輯的同情，他批評康有為基于今文經(jīng)學(xué)的托古改制思想，認為這是康有為階級立場的局限所致。

在發(fā)表于上世紀五十年代中期的一系列關(guān)于康有為的文章中，李澤厚認為康有為的“托古改制”和“建立孔教”的做法，是作為他變法活動的消極的保護色。他說：“‘托古改制’、‘創(chuàng)教立法’對于康有為改良派政治活動之所以必要，遠不僅是因為它可以做一種消極的保護色，而更重要的是，還因為康氏特別需要它做一面旗幟來積極地招引、爭取、團結(jié)和組織變法運動的同情者和群眾——封建士大夫們。康氏所以不但要抬出孔子，而且還要‘恒欲儕孔子于基督’，‘尊之為教主’（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），就正是企圖借用這個長久支配著封建士子們的圣人名號，通過某些帶著宗教意味的形式，如奉孔子為教主、用‘孔子紀年’等，來使孔教變?yōu)樽诮?，使大家在這準宗教式的信仰和激情中來緊密團結(jié)和共同行動。康氏盡量標榜‘保圣教’，以反抗‘西教’（基督教）為名來博取士大夫們的同情和信任，要他們在‘保教’的神圣口號下團結(jié)起來形成政黨性的組織力量。這樣，康氏便找到了一種使其‘托古改制’的學(xué)術(shù)理論變?yōu)槿罕姡ㄊ看蠓颍┬缘男袆泳V領(lǐng)的途徑和方法。”（《中國近代思想史論》，175頁）

從民國之后康有為的政治和思想活動看，他是看到了儒家傳統(tǒng)對于現(xiàn)代民族國家的作用，因此，他對于孔教的主張，自有其內(nèi)在的邏輯，斷非一種權(quán)宜性的假托。因此，康有為對于孔圣人的尊崇并非只是基于對于封建制度的依戀而是堅信儒家信仰對于現(xiàn)代國家建立和中國人生活意義的建構(gòu)有十分重要的作用。但是，作為那個時代的特色，李澤厚進一步用階級分析的方式，來分析康有為對于孔子的“借用”，是基于其階級立場。“革命農(nóng)民和資產(chǎn)階級革命民主派不需要依賴孔圣人，無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的民主革命正需要徹底摧毀以這一圣人為偶像和標志的封建主義的上層建筑。只有康有為，只有與地主統(tǒng)治階級關(guān)系特別深切的改良派才會如此鐘情于這一封建圣人。正如他們只希望在不要根本改變封建制度的情況下來推行某種民主改革以便可以發(fā)展資本主義一樣；他們也只希望在同樣的前提下來進行某種資產(chǎn)階級文化思想改革。”（《中國近代思想史論》，178頁）