路德維希·弗爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[310]
馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯
寫于1886年初
載于1886年“新時(shí)代”雜志第4期和第5期，并于1888年以單行本在斯圖加特出版
原文是德文
中文根據(jù)“馬克思恩格斯全集”1962年柏林狄茨出版社德文版第21卷譯出
一
我們面前的這部著作[注：《Ludwig Feuerbach》，von C．N．Starke，Dr．phil．-Stuttgart，F(xiàn)erd．Encke，1885〔哲學(xué)博士卡·尼·施達(dá)克“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特斐·恩克書店版〕。]使我們返回到一個(gè)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期就時(shí)間來說距離我們不過一代之久，但是它對(duì)德國(guó)現(xiàn)在的一代人卻如此陌生，似乎已經(jīng)相隔整整一個(gè)世紀(jì)了。然而這終究是德國(guó)準(zhǔn)備1848年革命的時(shí)期；那以后我國(guó)所發(fā)生的一切，僅僅是1848年的繼續(xù)，僅僅是革命遺囑的執(zhí)行罷了。
正像在十八世紀(jì)的法國(guó)一樣，在十九世紀(jì)的德國(guó)，哲學(xué)革命也作了政治變革的前導(dǎo)。但是這兩個(gè)哲學(xué)革命看起來是多么地不同呵！法國(guó)人同一切官方科學(xué)，同教會(huì)，常常也同國(guó)家進(jìn)行公開的斗爭(zhēng)；他們的著作要拿到國(guó)外，拿到荷蘭或英國(guó)去印刷，而他們本人則隨時(shí)準(zhǔn)備著進(jìn)巴士底獄。反之，德國(guó)人是一些教授，是一些由國(guó)家任命的青年的導(dǎo)師；他們的著作是公認(rèn)的教科書，而全部發(fā)展的最終體系，即黑格爾的體系，甚至在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國(guó)的國(guó)家哲學(xué)！在這些教授后面，在他們的迂腐晦澀的言詞后面，在他們的笨拙枯燥的語句里面竟能隱藏著革命嗎？不正是那時(shí)被認(rèn)為是革命代表者的人即自由派激烈反對(duì)這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎？但是不論政府或自由派都沒有看到的東西，至少有一個(gè)人在1833年已經(jīng)看到了，這個(gè)人就是亨利希·海涅。[311]
舉個(gè)例子來說吧。不論哪一個(gè)哲學(xué)命題都沒有像黑格爾的一個(gè)著名命題那樣引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒，這個(gè)命題就是：
“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的。”[312]
這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學(xué)上替專制制度、替警察國(guó)家、替王室司法、替書報(bào)檢查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是這樣想的，他的臣民也是這樣想的。但是，在黑格爾看來，凡是現(xiàn)存的決非無條件地也是現(xiàn)實(shí)的。在他看來，現(xiàn)實(shí)的屬性僅僅屬于那同時(shí)是必然的東西；
“現(xiàn)實(shí)性在其展開過程中表明為必然性”；
所以他決不承認(rèn)政府的任何一個(gè)措施——黑格爾本人舉“某種稅制”為例——都已經(jīng)無條件地是現(xiàn)實(shí)的。[313]但是必然的東西歸根到底會(huì)表明自己也是合理的。所以黑格爾的這個(gè)命題，在應(yīng)用于當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)家時(shí)，意思只是說：這個(gè)國(guó)家在它是必然的這個(gè)限度內(nèi)是合理的，是合乎理性的。如果說，在我們看來，它終究是惡劣的，而且盡管惡劣，它仍舊繼續(xù)存在，那末，政府的惡劣，就可以用臣民的相應(yīng)的惡劣來辯護(hù)和說明。當(dāng)時(shí)的普魯士人有他們所應(yīng)該有的政府。
但是，根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)制度或政治制度在一切環(huán)境和一切時(shí)代所固有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國(guó)是現(xiàn)實(shí)的，但是把它排斥掉的羅馬帝國(guó)也是現(xiàn)實(shí)的。法國(guó)的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實(shí)，即如此喪失了任何必然性，如此不合理，以致必須由大革命（黑格爾談?wù)撨@次革命時(shí)總是興高采烈的）來把它消滅掉。所以，在這里，君主制是不現(xiàn)實(shí)的，革命是現(xiàn)實(shí)的。同樣，在發(fā)展的進(jìn)程中，以前的一切現(xiàn)實(shí)的東西都會(huì)成為不現(xiàn)實(shí)的，都會(huì)喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)起來代替正在衰亡的現(xiàn)實(shí)的東西，——如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抵抗這種必然性，那就通過暴力來代替。這樣一來，黑格爾的這個(gè)命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實(shí)的，隨著時(shí)間的推移，都會(huì)成為不合理的，因而按其本性來說已經(jīng)是不合理的，一開始就包含著不合理性；凡在人們頭腦中是合理的，都注定要成為現(xiàn)實(shí)的，不管它和現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實(shí)多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的這個(gè)命題，就變?yōu)榱硪粋€(gè)命題：凡是現(xiàn)存的，都是應(yīng)當(dāng)滅亡的。[注：歌德的悲劇“浮士德”第一部第三場(chǎng)（“浮士德的書齋”）中靡菲斯特斐勒司的話的套用。——編者注]
但是，黑格爾哲學(xué)（我們?cè)谶@里只限于考察這種作為從康德以來的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的頂峰的哲學(xué)）的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它永遠(yuǎn)結(jié)束了以為人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；現(xiàn)在，真理是包含在認(rèn)識(shí)過程本身中，包含在科學(xué)的長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識(shí)的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠(yuǎn)不能通過所謂絕對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理出神，就再也無事可做了。這不僅在哲學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域中是如此，就是在任何其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中以及在實(shí)踐行動(dòng)的領(lǐng)域中也是如此。歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的；完美的社會(huì)、完美的“國(guó)家”是只有在幻想中才能存在的東西；反之，歷史上依次更替的一切社會(huì)制度都只是人類社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無窮發(fā)展進(jìn)程中的一些暫時(shí)階段。每一個(gè)階段都是必然的，因此，對(duì)它所由發(fā)生的時(shí)代和條件說來，都有它存在的理由；但是對(duì)它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時(shí)的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而這個(gè)更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。正如資產(chǎn)階級(jí)依靠大工業(yè)、競(jìng)爭(zhēng)和世界市場(chǎng)在實(shí)踐中推翻了一切穩(wěn)固的、歷來受人尊崇的制度一樣，這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理相與之相應(yīng)的人類絕對(duì)狀態(tài)的想法。在它面前，不存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時(shí)性；在它面前，除了發(fā)生和消滅、無止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷的過程，什么都不存在。它本身也不過是這一過程在思維著的頭腦中的反映而已。誠(chéng)然，它也有保守的方面：它承認(rèn)認(rèn)識(shí)和社會(huì)的每一個(gè)階段對(duì)自己的時(shí)間和條件來說都有存在的理由，但也不過如此而已。這種看法的保守性是相對(duì)的，它的革命性質(zhì)是絕對(duì)的——這就是辯證哲學(xué)所承認(rèn)的唯一絕對(duì)的東西。
我們?cè)谶@里沒有必要去研究這種看法是否完全跟自然科學(xué)的現(xiàn)狀相符合的問題，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相當(dāng)確實(shí)的末日，從而承認(rèn)，人類歷史不僅有上升的過程，而且也有下降的過程。無論如何，我們現(xiàn)在距離社會(huì)歷史開始下降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遠(yuǎn)，我們也不能要求黑格爾哲學(xué)去研究當(dāng)時(shí)還根本沒有被自然科學(xué)提到日程上來的問題。
但是這里必須指出一點(diǎn)：黑格爾并沒有這樣清楚他作出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結(jié)論，但是他本人從來沒有這樣明確地作出這個(gè)結(jié)論。原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗坏貌蝗ソ⒁粋€(gè)體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對(duì)真理來完成的。所以，黑格爾，特別是在“邏輯學(xué)”[314]中，雖然如此強(qiáng)調(diào)這種永恒真理不過是邏輯的或歷史的過程本身，但是他還是發(fā)現(xiàn)他自己不得不給這個(gè)過程一個(gè)終點(diǎn)，因?yàn)樗偟迷谀硞€(gè)地方結(jié)束他的體系。在“邏輯學(xué)”中，他可以再把這個(gè)終點(diǎn)變?yōu)槠瘘c(diǎn)，因?yàn)樵谶@里，終點(diǎn)，即絕對(duì)觀念——其所以是絕對(duì)的，只是因?yàn)樗P(guān)于這個(gè)觀念絕對(duì)說不出什么來，——使自己“外化”（即轉(zhuǎn)化）為自然界，然后在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自身。但是要在全部哲學(xué)的終點(diǎn)上這樣返回到起點(diǎn)，只有一條路可走，即把歷史的終點(diǎn)設(shè)想成這樣：人類將達(dá)到正是對(duì)這個(gè)絕對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)，并宣布對(duì)絕對(duì)觀念的這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就被宣布為絕對(duì)真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所悶死。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)是這樣，歷史的實(shí)踐也是這樣。人類既然通過黑格爾想出了絕對(duì)觀念，那末在實(shí)踐中也一定達(dá)到了能夠把這個(gè)絕對(duì)觀念變成現(xiàn)實(shí)的地步。因此，絕對(duì)觀念就不必向自己的同時(shí)代人提出太高的實(shí)踐的政治要求。因此，我們?cè)?ldquo;法哲學(xué)”的結(jié)尾發(fā)現(xiàn)，絕對(duì)觀念應(yīng)當(dāng)在弗里德里希-威廉三世這么頑強(qiáng)而毫無結(jié)果地向他的臣民約許的那種等級(jí)制君主政體中得到實(shí)現(xiàn)，就是說，應(yīng)當(dāng)在有產(chǎn)階級(jí)那種適應(yīng)于當(dāng)時(shí)德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的、有限的和溫和的間接統(tǒng)治中得到實(shí)現(xiàn)；在這里還用思辨的方法給我們證明了貴族的必要性。
可見，單是體系的內(nèi)部需要就足以說明，為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論。這個(gè)結(jié)論的特殊形式當(dāng)然是由下列情況造成的：黑格爾是一個(gè)德國(guó)人而且和他的同時(shí)代人歌德一樣地拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾各在自己的領(lǐng)域中都是奧林帕斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全脫去德國(guó)的庸人氣味。
但是這一切并沒有妨礙黑格爾的體系包括了以前的任何體系所不可比擬的巨大領(lǐng)域，而且沒有妨礙它在這一領(lǐng)域中發(fā)展了現(xiàn)在還令人驚奇的豐富思想。精神現(xiàn)象學(xué)（也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)過的各個(gè)階段的縮影）、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又分成各個(gè)歷史部門來研究，如歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等等，——在所有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指出貫穿這些領(lǐng)域的發(fā)展線索；同時(shí)，因?yàn)樗粌H是一個(gè)富于創(chuàng)造性的天才，而且是一個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人物，所以他在每一個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用。當(dāng)然，由于“體系”的需要，他在這里常常不得不求救于強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)直到現(xiàn)在還引起他的渺小的敵人如此可怕的喊叫。但是這些結(jié)構(gòu)僅僅是他的建筑物的骨架和腳手架；人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價(jià)值。在一切哲學(xué)家看來，正是“體系”是暫時(shí)性的東西，因?yàn)轶w系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)新的、不可解決的矛盾。既然我們了解到（對(duì)獲得這種了解來說，歸根到底沒有一個(gè)人比黑格爾本人對(duì)我們的幫助更大）：這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的“絕對(duì)真理”撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊?，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗m然是不自覺地）給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。
可以理解，黑格爾的體系在德國(guó)的富有哲學(xué)味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響。這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù)了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反地，正是在1830到1840年這個(gè)時(shí)期，“黑格爾主義”的獨(dú)占統(tǒng)治達(dá)到了頂點(diǎn)，它甚至或多或少地感染了自己的敵人；正是在這個(gè)時(shí)期，黑格爾的觀點(diǎn)自覺地或不自覺地大量浸入了各種科學(xué)，甚至滲透了通俗讀物和日?qǐng)?bào)，而普通的“有教養(yǎng)的意識(shí)”就是從這些通俗讀物和日?qǐng)?bào)中汲取自己的思想材料的。但是這一全線勝利僅僅是一種內(nèi)部斗爭(zhēng)的序幕罷了。
黑格爾的整個(gè)學(xué)說，如我們所看到的，給各種極不相同的實(shí)踐的黨派觀點(diǎn)都留下了廣闊的活動(dòng)場(chǎng)所；而在當(dāng)時(shí)的理論的德國(guó)，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。特別重視黑格爾的體系的人，在兩個(gè)領(lǐng)域中都可以成為相當(dāng)保守的，認(rèn)為辯證方法是主要的東西的人，在政治上和宗教上都可以屬于最極端的反對(duì)派。黑格爾本人，雖然在他的著作中相當(dāng)頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說來似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費(fèi)的“艱苦的思想工作”的確比他在方法上所花費(fèi)的要多得多。到三十年代末，他的學(xué)派內(nèi)的分裂愈來愈明顯了。左翼，即所謂青年黑格爾派，在反對(duì)正統(tǒng)的虔信派教徒和封建反動(dòng)派的斗爭(zhēng)中一點(diǎn)一點(diǎn)地放棄了在哲學(xué)上對(duì)當(dāng)前的緊迫問題所采取的超然態(tài)度，由于這種態(tài)度，他們的學(xué)說直到目前為止曾經(jīng)得到了政府的容忍、甚至保護(hù)；到了1840年，正統(tǒng)教派的偽善和封建專制的反動(dòng)隨著弗里德里希-威廉四世登上了王座，這時(shí)人們就不可避免地要公開站在這方面或那方面了。斗爭(zhēng)依舊是用哲學(xué)的武器進(jìn)行的，但已經(jīng)不再是為了抽象的哲學(xué)目的；問題已經(jīng)直接是要消滅傳統(tǒng)的宗教和現(xiàn)存的國(guó)家了。如果說，在“德國(guó)年鑒”[315]中實(shí)踐的終極目的主要還是穿著哲學(xué)的外衣出場(chǎng)，那末，在1842年的“萊茵報(bào)”[316]上青年黑格爾派已經(jīng)直接作為努力向上的激進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)出現(xiàn)，只是為了迷惑書報(bào)檢查機(jī)關(guān)才用哲學(xué)偽裝起來。
但是，政治在當(dāng)時(shí)是一個(gè)荊棘叢生的領(lǐng)域，所以主要的斗爭(zhēng)就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭(zhēng)；這一斗爭(zhēng)，特別是從1840年起，間接地也是政治斗爭(zhēng)。1835年出版的施特勞斯的“耶穌傳”[317]成了頭一個(gè)推動(dòng)力。后來，布魯諾·鮑威爾反對(duì)該書中所闡述的福音神話發(fā)生說，證明許多福音故事都是作者自己虛構(gòu)的。兩人之間的爭(zhēng)論是在“自我意識(shí)”對(duì)“實(shí)體”的斗爭(zhēng)這一哲學(xué)幌子下進(jìn)行的。神奇的福音故事是如何發(fā)生的，是在宗教團(tuán)體內(nèi)部通過不自覺的、傳統(tǒng)的神話發(fā)生的途徑形成的呢，還是福音書作者自己虛構(gòu)的，——這個(gè)問題竟擴(kuò)展為這樣一個(gè)問題：在世界歷史中起決定作用的力量是“實(shí)體”呢，還是“自我意識(shí)”；最后，出現(xiàn)了施蒂納，現(xiàn)代無政府主義的先知（巴枯寧從他那里抄襲了好多東西），他用他的至上的“唯一者”[318]壓倒了至上的“自我意識(shí)”。
我們不打算更詳細(xì)地考察黑格爾學(xué)派解體過程的這一方面。在我們看來，更重要的是：由于對(duì)現(xiàn)存宗教進(jìn)行斗爭(zhēng)的實(shí)際必要性，大批最堅(jiān)決的青年黑格爾分子返回到英國(guó)和法國(guó)的唯物主義。他們?cè)谶@里跟自己的學(xué)派的體系發(fā)生了沖突。唯物主義把自然界看做唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對(duì)觀念的“外化”，好像是這個(gè)觀念的退化；無論如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在。他們就在這個(gè)矛盾中徬徨，盡管程度各不相同。
這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的“基督教的本質(zhì)”[319]出版了。它一下子就消除了這個(gè)矛盾，它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座。自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟惣醋匀唤绲漠a(chǎn)物本身賴以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來的最高存在物只是我們所固有的本質(zhì)的虛幻反映。魔法被解除了；“體系”被炸開了，而且被拋在一旁，矛盾既然僅僅是存在于想像之中，也就解決了。——這部書的解放作用，只有親身體驗(yàn)過的人才能想像得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新的觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見），這可以從“神圣家族”[320]中看出來。
甚至這部書的缺點(diǎn)也加強(qiáng)了它的一時(shí)的影響。美文學(xué)的、有時(shí)甚至是夸張的筆調(diào)贏得了廣大的讀者，無論如何，在抽象而費(fèi)解的黑格爾主義的長(zhǎng)期統(tǒng)治以后，使人們的耳目為之一新。對(duì)于愛的過度崇拜也是這樣。這種崇拜，雖然不能加以辯護(hù)，但是情有可原，因?yàn)樗欠磳?duì)已經(jīng)變得不能容忍的“純粹思維”的專制的。但是我們不應(yīng)當(dāng)忘記，從1844年起在德國(guó)的“有教養(yǎng)的”人們中間像瘟疫一樣傳播開來的“真正的社會(huì)主義”，正是把費(fèi)爾巴哈的這兩個(gè)弱點(diǎn)當(dāng)做自己的出發(fā)點(diǎn)的。它以美文學(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識(shí)，主張靠“愛”來實(shí)現(xiàn)人類的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的解放，一句話，它沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛的空談中了。它的典型代表就是卡爾·格律恩先生。
還有一點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)忘記，這就是：黑格爾學(xué)派雖然解體了，但是黑格爾哲學(xué)并沒有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各自抓住黑格爾哲學(xué)的一個(gè)方面，在論戰(zhàn)中互相攻擊。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的體系，并且干脆把它拋在一旁。但是僅僅宣布一種哲學(xué)是錯(cuò)誤的，還制服不了這種哲學(xué)。像對(duì)民族的精神發(fā)展有過如此巨大影響的黑格爾哲學(xué)這樣的偉大創(chuàng)作，是不能用干脆置之不理的辦法加以消除的。必須從它的本來意義上“揚(yáng)棄”它，就是說，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個(gè)形式獲得的新內(nèi)容。下面我們就可以看到，這一任務(wù)是怎樣實(shí)現(xiàn)的。
但是這時(shí)，1848年的革命毫不客氣地把任何哲學(xué)都撇在一旁，正如費(fèi)爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來，費(fèi)爾巴哈本人也被擠到后臺(tái)去了。
二
全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響[注：在蒙昧人和低級(jí)野蠻人中間，現(xiàn)在還流行著這樣一種觀念：夢(mèng)中出現(xiàn)的人的形象是暫時(shí)離開肉體的靈魂；因而現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己出現(xiàn)于他人夢(mèng)中時(shí)針對(duì)做夢(mèng)者而采取的行為負(fù)責(zé)。例如伊姆·特恩于1884年在圭亞那的印第安人中就發(fā)現(xiàn)了這種情形。[321]]，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那末就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個(gè)人不死的無聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產(chǎn)生的困境：不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。
因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？
哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人（在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式），組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。
除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語本來沒有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用。下面我們就可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂。
但是，思維和存在的關(guān)系問題還有另一個(gè)方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語言來說，這個(gè)問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對(duì)這個(gè)問題的肯定回答是不言而喻的：我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對(duì)觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)的東西，這個(gè)絕對(duì)觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但是思維能夠認(rèn)識(shí)那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了。但是這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中做出進(jìn)一步的結(jié)論：因?yàn)閷?duì)他的思維來說他的哲學(xué)是正確的，所以他的哲學(xué)也就是唯一正確的；只要人類馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照黑格爾的原則來改造全世界，思維和存在的同一性就會(huì)得到證實(shí)。這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想。
但是，另外還有許多哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。在近代哲學(xué)家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們?cè)谡軐W(xué)的發(fā)展上是起過很重要的作用的。對(duì)駁斥這一觀點(diǎn)具有決定性的東西，已經(jīng)由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點(diǎn)出發(fā)所能說的，他都說了；費(fèi)爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機(jī)智的。對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，使它按照它的條件產(chǎn)生出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。植物和動(dòng)物身體中所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)把它們一一制造出來以前，一直是這種“自在之物”；當(dāng)有機(jī)化學(xué)開始把它們制造出來時(shí)，“自在之物”就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再?gòu)奶锏乩锏能绮莞腥〉?，而是用便宜得多、?jiǎn)單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。哥白尼的太陽系學(xué)說有三百年之久一直是一種假說，這個(gè)假說盡管有百分之九十九、百分之九十九點(diǎn)九、百分之九十九點(diǎn)九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當(dāng)勒維烈從這個(gè)太陽系學(xué)說所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出一定還存在一個(gè)尚未知道的行星，而且還推算出這個(gè)行星在太空中的位置的時(shí)候，當(dāng)后來加勒確實(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)行星的時(shí)候[322]，哥白尼的學(xué)說就被證實(shí)了。如果德國(guó)的新康德主義者企圖復(fù)活康德的觀點(diǎn)，而英國(guó)的不可知論者企圖復(fù)活休謨的觀點(diǎn)（在那里休謨的觀點(diǎn)從來沒有絕跡），那末，鑒于這兩種觀點(diǎn)在理論上和實(shí)踐上早已被推翻，這種企圖在科學(xué)上就是開倒車，而在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒絕的羞羞答答的作法。
但是，在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想像的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅速的進(jìn)步，在唯物主義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也愈來愈加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論的觀點(diǎn)來調(diào)和精神和物質(zhì)的對(duì)立；因此，歸根結(jié)底，黑格爾的體系只是一種就方法和內(nèi)容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。
由此可以明白，為什么施達(dá)克在他對(duì)贊爾巴哈的評(píng)述中，首先研究贊爾巴哈對(duì)思維和存在的關(guān)系這個(gè)基本問題的立場(chǎng)。在簡(jiǎn)短的導(dǎo)言里，作者對(duì)以前的、特別是從康德以來的哲學(xué)家的見解，都是用不必要的晦澀難解的哲學(xué)語言來闡述的，并且由于過分形式主義地死守黑格爾著作中的個(gè)別詞句而大大貶低了黑格爾。在這個(gè)導(dǎo)言以后，他詳細(xì)地?cái)⑹隽速M(fèi)爾巴哈的有關(guān)著作中一貫表現(xiàn)出來的“形而上學(xué)”本身的發(fā)展進(jìn)程。這一部分?jǐn)⑹龅煤苡眯模苊靼?，不過像整本書一樣，決不是到處都不能避免的哲學(xué)用語堆砌得太多了。作者愈是不保持同一學(xué)派或者哪怕是費(fèi)爾巴哈本人的用語，愈是把各種學(xué)派、特別是在今天像傳染病一樣流行的、自稱為哲學(xué)派別的那些學(xué)派的用語混在一起，這種堆砌所造成的混亂就愈大。
費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者（誠(chéng)然，他從來不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定的階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。最后，他不可遏止地意識(shí)到，黑格爾的“絕對(duì)觀念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預(yù)先存在”，不外是對(duì)超世界造物主的信仰的虛幻殘余；我們自己所屬的、物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然是純粹的唯物主義。但是費(fèi)爾巴哈到這里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學(xué)偏見，即不反對(duì)事情本質(zhì)而反對(duì)唯物主義這個(gè)名詞的偏見。他說：
“在我看來，唯物主義是人類本質(zhì)和人類知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)；但是，我認(rèn)為它不是像生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué)家如摩萊肖特所認(rèn)為的那樣，不是像他們從他們的觀點(diǎn)和專業(yè)出發(fā)所必然主張的那樣，即不是大廈本身。向后退時(shí)，我同唯物主義者完全一致；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了。”[323]
費(fèi)爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即十八世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗的形式混為一談，十八世紀(jì)的唯物主義現(xiàn)在就以這種形式繼續(xù)存在于自然科學(xué)家和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在五十年代拿著到處叫賣。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義必然要改變自己的形式；而自從歷史也被唯物主義地解釋的時(shí)候起，一條新的發(fā)展道路也在這里開辟出來了。
上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r(shí)在所有自然科學(xué)中達(dá)到了某種完善地步的只有力學(xué)，而且只有剛體（天空的和地上的）力學(xué)，簡(jiǎn)言之，即重量的力學(xué)?；瘜W(xué)剛剛處于幼稚的燃素說的形態(tài)中。生物學(xué)尚在襁褓中；對(duì)植物和動(dòng)物的機(jī)體只作過極粗淺的研究，并用純粹機(jī)械的原因來加以解釋；正如在笛卡兒看來動(dòng)物是機(jī)器一樣，在十八世紀(jì)的唯物主義者看來，人是機(jī)器。僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來衡量化學(xué)過程和有機(jī)過程（在這些過程中，力學(xué)定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國(guó)古典唯物主義的一個(gè)特有的、但在當(dāng)時(shí)不可避免的局限性。
這種唯物主義的第二個(gè)特有的局限性在于：它不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。這是同當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學(xué)的即反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的。人們知道自然界是處在永恒的運(yùn)動(dòng)中。但是根據(jù)當(dāng)時(shí)的想法，這種運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)繞著一個(gè)圓圈旋轉(zhuǎn)，因而始終停留在同一地點(diǎn)；總是產(chǎn)生同一的結(jié)果。這種想法在當(dāng)時(shí)是不可避免的?？档碌奶栂蛋l(fā)生說剛剛提出，而且還只是被看做純粹的奇談。地球發(fā)展史，即地質(zhì)學(xué)，還完全沒有人知道，而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜這樣一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展過程的結(jié)果的看法，當(dāng)時(shí)還根本不可能科學(xué)地提出來。因此，對(duì)自然界的非歷史的觀點(diǎn)是不可避免的。根據(jù)這一點(diǎn)大可不必去責(zé)備十八世紀(jì)的哲學(xué)家，因?yàn)檫B黑格爾也有這種觀點(diǎn)。在黑格爾看來，自然界只是觀念的“外化”，它在時(shí)間上不能發(fā)展，只是在空間中展示自己的多樣性，因此，它把自己所包含的一切發(fā)展階段同時(shí)地和一個(gè)挨著一個(gè)地展示出來，并且注定永遠(yuǎn)重復(fù)總是同一的過程。黑格爾把發(fā)展是在空間以內(nèi)、但在時(shí)間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強(qiáng)加于自然界，恰恰是在地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動(dòng)物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來，并且在這些新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處都產(chǎn)生了預(yù)示后來的進(jìn)化論的天才猜測(cè)（例如歌德和拉馬克）的時(shí)候。但是，體系要求這樣，因此，方法為了要迎合體系就不得不背叛自己。
這種非歷史的觀點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中。在這里，反對(duì)中世紀(jì)殘余的斗爭(zhēng)限制了人們的視野。中世紀(jì)被看做是由千年來普遍野蠻狀態(tài)所引起的歷史的簡(jiǎn)單中斷；中世紀(jì)的巨大進(jìn)步——歐洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個(gè)挨著一個(gè)形成的富有生命力的大民族，以及十四和十五世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒有被人看到。這樣一來，對(duì)偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。
五十年代在德國(guó)把唯物主義庸俗化的小販們，絲毫沒有越出他們的老師們的這個(gè)范圍。自然科學(xué)后來獲得的一切進(jìn)步，僅僅成了他們否認(rèn)有世界創(chuàng)造主存在的新論據(jù)；而在進(jìn)一步發(fā)展理論方面，他們實(shí)際上什么事也沒有做。如果說，唯心主義當(dāng)時(shí)已經(jīng)智窮才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打擊，那末，使它感到滿足的是，唯物主義在這個(gè)時(shí)候更是江河日下。費(fèi)爾巴哈拒絕為這種唯物主義負(fù)責(zé)是完全對(duì)的；只是他不應(yīng)該把這些叫賣者的學(xué)說同一般唯物主義混淆起來。
但是，這里應(yīng)當(dāng)注意兩種情況。第一，當(dāng)費(fèi)爾巴哈在世時(shí)，自然科學(xué)也還是處在劇烈的醞釀過程中，這一過程只是在最近十五年才達(dá)到了足以澄清問題的、相對(duì)完善的地步；新的認(rèn)識(shí)材料以空前的規(guī)模被提供出來，但是，只是到最近才有可能在這種接連而來的發(fā)現(xiàn)的混亂狀態(tài)中建立起聯(lián)系，從而使它們條理化。雖然這三個(gè)決定性的發(fā)現(xiàn)——細(xì)胞、能量的轉(zhuǎn)化和以達(dá)爾文命名的進(jìn)化論，費(fèi)爾巴哈全看到了，但是，這位在鄉(xiāng)間過著孤寂生活的哲學(xué)家怎么能夠充分研究科學(xué)，給這些發(fā)現(xiàn)以足夠的評(píng)價(jià)呢？就是在自然科學(xué)家當(dāng)中，當(dāng)時(shí)有一部分人還對(duì)這些發(fā)現(xiàn)持有異議，有一部分人還不懂得充分利用這些發(fā)現(xiàn)。這里唯一可以非難的，是德國(guó)的可憐的狀況，由于這種狀況，當(dāng)時(shí)哲學(xué)講席全被那些故弄玄虛的、折衷主義的、打小算盤的人所占據(jù)，而比這些家伙高明百倍的費(fèi)爾巴哈，卻不得不在窮鄉(xiāng)僻壤中過著農(nóng)民式的孤陋寡聞的生活。因而，現(xiàn)在已經(jīng)成為可能的、排除了法國(guó)唯物主義的一切片面性的、歷史的自然觀，始終沒有為費(fèi)爾巴哈所了解，這就不是他的過錯(cuò)了。
第二，費(fèi)爾巴哈說，純粹自然科學(xué)的唯物主義雖然
“是人類知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)，但是，不是大廈本身”，這是完全正確的。
因?yàn)?，我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會(huì)中，人類社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，任務(wù)在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個(gè)基礎(chǔ)上加以改造。但是，這個(gè)任務(wù)費(fèi)爾巴哈是完成不了的。他雖然有“基礎(chǔ)”，但是在這里還沒有擺脫傳統(tǒng)的唯心主義束縛，這一點(diǎn)他自己也是承認(rèn)的，他說：
“向后退時(shí)，我同唯物主義者是一致的；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了。”
但是在這里，在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，正是費(fèi)爾巴哈本人沒有“前進(jìn)”，沒有超過自己在1840年或1844年的觀點(diǎn)，這仍舊主要是由于他的孤寂生活，這種生活迫使這位比其他任何哲學(xué)家都更愛好社交的哲學(xué)家從他的孤寂的頭腦中，而不是從和他才智相當(dāng)?shù)娜藗兊挠押没驍硨?duì)的接觸中得出自己的思想。費(fèi)爾巴哈在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)究竟在多大程度上仍然是唯心主義者，我們將在下面加以詳細(xì)的考察。
這里還應(yīng)當(dāng)指出，施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)找錯(cuò)了地方。他說：
“費(fèi)爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進(jìn)步。”（第19頁）“唯心主義仍舊是一切的基礎(chǔ)，根基。在我們看來，實(shí)在論只是在我們追求自己的理想的意圖時(shí)使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)不是理想的力量嗎？”（第Ⅷ頁）
第一，在這里無非是把對(duì)理想目的的追求叫做唯心主義。但這些目的必然地至多是同康德的唯心主義及其“絕對(duì)命令”有聯(lián)系；然而連康德都把自己的哲學(xué)叫做“先驗(yàn)的唯心主義”，這決不是因?yàn)槟抢锩嬉仓v到過道德的理想，而完全是由于別的理由，這理由施達(dá)克是會(huì)記得的。有一種偏見，認(rèn)為哲學(xué)唯心主義的中心就是對(duì)道德理想即對(duì)社會(huì)理想的信仰，這種偏見是在哲學(xué)之外產(chǎn)生的，是在那些把席勒詩歌中符合他們需要的少數(shù)哲學(xué)上的只言片語背得爛熟的德國(guó)庸人中產(chǎn)生的。沒有一個(gè)人比恰恰是十足的唯心主義者黑格爾更尖銳地批評(píng)了康德的軟弱無力的“絕對(duì)命令”（它之所以軟弱無力，是因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西），沒有一個(gè)人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎于不能實(shí)現(xiàn)的理想的庸人傾向（參見“現(xiàn)象學(xué)”[324]）。
第二，決不能避免這種情況：推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切，都要通過人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過頭腦感覺到的饑渴引起的，并且是由于同樣通過頭腦感覺到的飽足而停止。外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動(dòng)機(jī)、意志，總之，成為“理想的意圖”，并且通過這種形態(tài)變成“理想的力量”。如果一個(gè)人只是由于他追求“理想的意圖”并承認(rèn)“理想的力量”對(duì)他的影響，就成了唯心主義者，那末任何一個(gè)發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，這樣怎么還會(huì)有唯物主義者呢？
第三，認(rèn)為人類（至少在現(xiàn)時(shí)）總的說來是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對(duì)立絕對(duì)不相干的。法國(guó)唯物主義者同自然神論者[325]伏爾泰和盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種信念，并且往往為它付出最大的個(gè)人犧牲。如果說，有誰為了“對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)”（就這句話的正面的意思說）而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那末，例如狄德羅就是這樣的人。由此可見，施達(dá)克把這一切說成是唯心主義，這只是證明：“唯物主義”這個(gè)名詞以及兩個(gè)派別的全部對(duì)立，在這里對(duì)他來說已經(jīng)失去了任何意義。
事實(shí)上，施達(dá)克在這里向庸人的那種由于教士的多年誹謗而對(duì)“唯物主義”這個(gè)名稱產(chǎn)生的偏見做了不可饒恕的讓步，雖然這也許是不自覺的。庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡(jiǎn)言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對(duì)美德、普遍的人類愛的信仰，總之，對(duì)“美好世界”的信仰，——他在別人面前夸耀這個(gè)“美好世界”，但是他自己至多只是在這樣的時(shí)候才相信這個(gè)“美好世界”，這時(shí)，他由于自己平時(shí)的“唯物主義的”放縱而必然感到懊喪或遭到破產(chǎn)，并因此唱出了他心愛的歌：人是什么？一半是野獸，一半是天使。
在其他方面，施達(dá)克極力保護(hù)費(fèi)爾巴哈，反對(duì)現(xiàn)今在德國(guó)以哲學(xué)家名又大吹大擂的大學(xué)講師們的攻擊和學(xué)說。對(duì)關(guān)心德國(guó)古典哲學(xué)的這些不肖子孫的人們來說，這的確是很重要的；對(duì)施達(dá)克本人來說，這也許是必要的。不過我們就此饒了讀者吧。
三
我們一接觸到費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來了。費(fèi)爾巴哈決不希望廢除宗教，他是希望使宗教完善化。哲學(xué)本身應(yīng)當(dāng)溶化在宗教中。
“人類的各個(gè)時(shí)期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。其一歷史運(yùn)動(dòng)，只有在它深入人心的時(shí)候，才是根深蒂固的。心不是宗教的形式，因而宗教也不應(yīng)當(dāng)存在于心中；心是宗教的本質(zhì)。”[326]（引自施達(dá)克的書第168頁）
按照費(fèi)爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關(guān)系、心靈的關(guān)系，過去這種關(guān)系是在現(xiàn)實(shí)的虛幻反映中（借助于一個(gè)神或許多神這些人類特性的虛幻反映）尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛中尋找自己的真理了。歸根到底，在費(fèi)爾巴哈那里，性愛即使不是他的新宗教借以實(shí)現(xiàn)的最高形式，也是最高形式之一。
人與人之間的、特別是兩性之間的感情關(guān)系，是自從有人類以來就存在的。性愛特別是在最近八百年間獲得了這樣的意義和地位，竟成了這個(gè)時(shí)期中一切詩歌必須環(huán)繞著旋轉(zhuǎn)的軸心了。現(xiàn)存的實(shí)在的宗教只限于使國(guó)家對(duì)性愛的管理即婚姻立法高度神圣化；這種宗教也許明天就會(huì)完全消失，但是愛情和友誼的實(shí)踐并不會(huì)發(fā)生絲毫變化。在法國(guó)，在1793到1798年這個(gè)期間，基督教的確曾經(jīng)消失到這種程度，連拿破侖去恢復(fù)它也不能不遇到抵抗和困難，但是在這一期間，并沒有感覺到需要用費(fèi)爾巴哈的新宗教去代替它。
在這里，費(fèi)爾巴哈的唯心主義就在于：他不是直截了當(dāng)?shù)匕凑毡緛砻婷部创藗儽舜碎g以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系，即性愛、友誼、同情、舍己精神等等，而是把這些關(guān)系和某種特殊的、在他看來也屬于過去的宗教聯(lián)系起來，斷定這些關(guān)系只有在人們用宗教一詞使之高度神圣化以后才會(huì)獲得自己的完整的意義。在他看來，主要的并不是存在著這種純粹人的關(guān)系，而是要把這些關(guān)系看做新的、真正的宗教。這些關(guān)系只是在蓋上了宗教的印記以后才被認(rèn)為是完滿的。宗教一詞是從religare一詞來的，本來是聯(lián)系的意思。因此，兩個(gè)人之間的任何聯(lián)系都是宗教。這種語源學(xué)上的把戲是唯心主義哲學(xué)的最后一著。加在這個(gè)詞上的意義，并不是通過它的實(shí)際使用的歷史發(fā)展得到的，而是按照語源所應(yīng)該具有的。因此，為了宗教這個(gè)對(duì)唯心主義回憶很寶貴的名詞不致從語言中消失，性愛和性關(guān)系竟被尊崇為“宗教”。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主義者正是這樣說的，他們也認(rèn)為不信宗教的人只是一種怪物，并且對(duì)我們說：Donc，l'athéisme c'est votre religion！〔因此，無神論就是你們的宗教！〕費(fèi)爾巴哈想根據(jù)一種本質(zhì)上是唯物主義的自然觀建立真正的宗教，這等于把現(xiàn)代化學(xué)當(dāng)做真正的煉金術(shù)。如果無神的宗教可以存在，那末沒有哲人之石的煉金術(shù)也是可以存在的了。況且，煉金術(shù)和宗教之間是有很緊密的聯(lián)系的。哲人之石有許多類似神的特性，公元頭兩世紀(jì)埃及和希臘的煉金術(shù)士在基督教學(xué)說的形成上也出了一分力量?？缕蘸桶萏芈逅峁┑牟牧暇妥C明了這一點(diǎn)。
費(fèi)爾巴哈的下面這個(gè)論斷是絕對(duì)錯(cuò)誤的：
“人類的各個(gè)時(shí)期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。”
歷史上的偉大轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教而言。舊的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教不進(jìn)行宣傳，一旦部落或民族的獨(dú)立遭到破壞，它們便失掉任何抵抗力；在日耳曼人那里，甚至只要他們一接觸正在崩潰的羅馬世界帝國(guó)，一接觸它剛剛采用的、適應(yīng)于它的經(jīng)濟(jì)、政治、精神狀態(tài)的世界基督教，這種情形就發(fā)生了。僅僅在研究這些多少是人工造成的世界宗教，特別是基督教和伊斯蘭教的時(shí)候，我們才發(fā)現(xiàn)：一般的歷史運(yùn)動(dòng)帶有宗教的色彩，而且，甚至在基督教的領(lǐng)域中，這種宗教色彩，對(duì)具有真正普遍意義的革命來說，也只表現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)解放斗爭(zhēng)的最初階段，即從十三世紀(jì)起到十七世紀(jì)止；同時(shí)，這種色彩不能像費(fèi)爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來解釋，而要用整個(gè)中世紀(jì)的歷史來解釋，中世紀(jì)只知道一種意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)。但是到了十八世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)強(qiáng)大得足以建立他們自己的、同他們的階級(jí)地位相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)了，這時(shí)他們才進(jìn)行了他們的偉大而徹底的革命——法國(guó)革命，而且僅僅訴諸法律的和政治的觀念，只是在宗教堵住他們的道路時(shí)，他們才理會(huì)宗教；但是他們沒有想到要用某種新的宗教來代替舊的宗教；大家知道，羅伯斯比爾在這方面曾遭受了怎樣的失敗。
在我們不得不生活于其中的、以階級(jí)對(duì)立和階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會(huì)里，同他人交往時(shí)表現(xiàn)純粹人類感情的可能性，今天已經(jīng)被破壞得差不多了。我們沒有理由去把這種感情尊崇為宗教，從而更多地破壞這種可能性。同樣，對(duì)歷史上的偉大的階級(jí)斗爭(zhēng)的理解，特別是在德國(guó)，也已經(jīng)被流行的歷史編纂學(xué)弄得夠模糊了，我們沒有必要去把這一斗爭(zhēng)的歷史變?yōu)榻虝?huì)史的單純附屬品，使這種理解成為完全不可能。由此可見，現(xiàn)在我們已經(jīng)超過費(fèi)爾巴哈多么遠(yuǎn)了。現(xiàn)在連他那贊美新的愛的宗教的“最美麗的篇章”都不堪卒讀了。
費(fèi)爾巴哈認(rèn)真地研究過的唯一的宗教，是基督教這個(gè)以一神教為基礎(chǔ)的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虛幻的反映，人的映像。但是，這個(gè)神本身是長(zhǎng)期的抽象過程的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華。與此相應(yīng)，這個(gè)神所反映的人也不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，而同樣是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一個(gè)想像的形象。費(fèi)爾巴哈在每一頁上都宣傳感性，宣傳專心研究具體的東西，研究現(xiàn)實(shí)，可是這同一個(gè)費(fèi)爾巴哈，一談到某種比人們之間的純粹性關(guān)系更進(jìn)一步的關(guān)系，就變成完全抽象的了。
他在這種關(guān)系中僅僅看到一個(gè)方面——道德。在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。這個(gè)人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現(xiàn)實(shí)的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面；雖然他同其他的人來往，但是任何一個(gè)其他的人也和他本人一樣是抽象的。在宗教哲學(xué)里，我們終究還可以看到男人和女人，但是在倫理學(xué)里，連這最后一點(diǎn)差別也消失了。的確，在費(fèi)爾巴哈那里間或也有這樣的命題：
“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”[327]——“如果你因?yàn)轲囸I、貧困而身體內(nèi)沒有營(yíng)養(yǎng)物，那末你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了。”[328]——“政治應(yīng)當(dāng)成為我們的宗教。”[329]等等。
但是，費(fèi)爾巴哈完全不知道利用這些命題，這些命題仍舊是純粹的空話，甚至施達(dá)克也不得不承認(rèn)，政治對(duì)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)不可通過的區(qū)域，而
“關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即社會(huì)學(xué)，對(duì)他來說，是一個(gè)terra incognita〔未知的地帶〕”[330]。
在善惡對(duì)立的研究上，他同黑格爾比起來也是很膚淺的。黑格爾指出：
“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時(shí)，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想。”[331]
在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對(duì)他來說是一個(gè)令人感到不愉快的可怕的領(lǐng)域。甚至他的名言：
“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時(shí)候，他也只是一個(gè)純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物。”[332]——甚至這句名言在他那里也仍然是毫無結(jié)果的。
從上述一切可以明白，關(guān)于道德，費(fèi)爾巴哈所告訴我們的東西是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應(yīng)當(dāng)成為一切道德的基礎(chǔ)。但是追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第一，受到我們的行為的自然后果的矯正：酒醉之后，必定頭痛；放蕩成習(xí)，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會(huì)后果的矯正：要是我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那末他們就會(huì)反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見：我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的后果，同時(shí)還必須承認(rèn)他人的相應(yīng)的欲望的平等權(quán)利。因此，對(duì)己以合理的自我節(jié)制，對(duì)人以愛（永遠(yuǎn)是愛?。?，這就是費(fèi)爾巴哈的道德的基本準(zhǔn)則，其余的一切都是從這個(gè)準(zhǔn)則推出來的。無論費(fèi)爾巴哈的妙語橫生的議論或施達(dá)克的熱烈無比的贊美，都不能掩蓋這幾個(gè)命題的貧瘠和空泛。
當(dāng)一個(gè)人專為自己打算的時(shí)候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不是對(duì)己對(duì)人都有利。他需要和外部世界來往，需要滿足這種欲望的手段：食物、異性、書籍、談話、辯論、活動(dòng)、消費(fèi)品和操作對(duì)象。二者必居其一：或者費(fèi)爾巴哈的道德是以每一個(gè)人無疑地都有這些滿足欲望的手段和對(duì)象為前提，或者它只向每一個(gè)人提供無法應(yīng)用的忠告，因而它對(duì)于沒有這些手段的人是一文不值的。這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈自己也是說得很直截了當(dāng)?shù)模?/p>
“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果你因?yàn)轲囸I、貧困而身體內(nèi)沒有營(yíng)養(yǎng)物，那末你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了。”
關(guān)于他人追求幸福的平等權(quán)利，情況是否好一些呢？費(fèi)爾巴哈無條件地提出這種要求，認(rèn)為這種要求是適合于任何時(shí)代和任何情況的。但是這種要求從什么時(shí)候起被認(rèn)為是適合的呢？在古代的奴隸和奴隸主之間，在中世紀(jì)的農(nóng)奴和領(lǐng)主之間，難道談得上追求幸福的平等權(quán)利嗎？被壓迫階級(jí)追求幸福的欲望不是被冷酷無情地和“由于正當(dāng)理由”變成了統(tǒng)治階級(jí)的這種欲望的犧牲品嗎？——是的，這也是不道德的，但是現(xiàn)在平等權(quán)利被承認(rèn)了。自從資產(chǎn)階級(jí)在反對(duì)封建制度的斗爭(zhēng)中并在發(fā)展資本主義生產(chǎn)的過程中不得不廢除一切等級(jí)的即個(gè)人的特權(quán)，而且起初在私法方面、后來逐漸在公法方面實(shí)施了個(gè)人在法律上的平等權(quán)利以來，平等權(quán)利在口頭上是被承認(rèn)了。但是，追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠理想的權(quán)利來滿足，絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來實(shí)現(xiàn)，而由于資本主義生產(chǎn)所關(guān)心的，是使絕大多數(shù)權(quán)利平等的人僅有最必需的東西來勉強(qiáng)維持生活，所以資本主義對(duì)多數(shù)人追求幸福的平等權(quán)利所給予的尊重，即使一般說來多些，也未必比奴隸制或農(nóng)奴制所給予的多。關(guān)于幸福的精神手段、教育手段，情況是否好一些呢？就連“薩多瓦的小學(xué)教師”[333]不也是一個(gè)神話人物嗎？
不僅如此。根據(jù)費(fèi)爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機(jī)始終都是得當(dāng)?shù)?。如果我追求幸福的欲望把我引進(jìn)了交易所，而且我在那里又善于正確地估量我的行為的后果，因而這些后果只使我感到愉快而不引起任何損失，就是說，如果我經(jīng)常賺錢的話，那末費(fèi)爾巴哈的指示就算執(zhí)行了。我也并沒有因此就妨礙另一個(gè)人追求幸福的同樣的欲望，因?yàn)榱硪粋€(gè)人和我一樣地是自愿到交易所里去的，他和我成立投機(jī)交易時(shí)是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事一樣。如果他賠了錢，那末這就證明他的行為是不道德的，因?yàn)樗P算錯(cuò)了，而且，在我對(duì)他執(zhí)行應(yīng)得的懲罰時(shí)，我甚至可以擺出現(xiàn)代拉達(dá)曼的架子來。在交易所里，只要愛不純粹是一個(gè)溫情的字眼，也是由愛統(tǒng)治一切的，因?yàn)槊總€(gè)人都靠別人來滿足自己追求幸福的欲望，而這就是愛應(yīng)當(dāng)完成和實(shí)際從事的事情。同時(shí)，如果我在那里正確地預(yù)見到我的行動(dòng)的后果，因而賭贏了，那末我就執(zhí)行了費(fèi)爾巴哈道德的一切最嚴(yán)格的要求，而且我還會(huì)成為富翁。換句話說，費(fèi)爾巴哈的道德是完全適合于現(xiàn)代資本主義社會(huì)的，不管他自己多么不愿意或想不到是這樣。
可是愛呵！——真的，在費(fèi)爾巴哈那里，愛隨時(shí)隨地都是一個(gè)創(chuàng)造奇跡的神，可以幫助他克服實(shí)際生活中的一切困難，——而且這是在一個(gè)分成利益直接對(duì)立的階級(jí)的社會(huì)里。這樣一來，他的哲學(xué)中的最后一點(diǎn)革命性也消失了，留下的只是一個(gè)老調(diào)子：彼此相愛吧！不分性別、不分等級(jí)地互相擁抱吧，——大家一團(tuán)和氣地痛飲吧！
簡(jiǎn)單扼要地說，費(fèi)爾巴哈的道德論是和它的一切前驅(qū)者一樣的。它適用于一切時(shí)代、一切民族、一切情況；正因?yàn)槿绱耍谌魏螘r(shí)候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實(shí)世界面前，是和康德的絕對(duì)命令一樣軟弱無力的。實(shí)際上，每一個(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德，而且也破壞這種道德，如果它們能這樣做而不受懲罰的話。至于那要把一切人都聯(lián)合起來的愛，則表現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)、爭(zhēng)吵、訴訟、家庭糾紛、離婚以及一些人對(duì)另一些人的最高限度的剝削中。
但是，費(fèi)爾巴哈所提供的強(qiáng)大推動(dòng)力怎么能對(duì)他本人也毫無結(jié)果呢？理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對(duì)我們說出任何確定的東西。但是，要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必需把這些人當(dāng)作在歷史中行動(dòng)的人去研究。而費(fèi)爾巴哈反對(duì)這樣做，因此，他所不了解的1848年對(duì)他來說只意味著和現(xiàn)實(shí)世界的最后分離，意味著退入孤寂的生活。在這方面，主要又要?dú)w咎于德國(guó)的狀況，這種狀況使他落得這種可憐的結(jié)局。
但是費(fèi)爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在“神圣家族”中開始的。
四
施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈，就他們沒有離開哲學(xué)的立足地這一點(diǎn)來說，都是黑格爾哲學(xué)的支脈。施特勞斯寫了“耶穌傳”和“教義學(xué)”[334]以后，就只從事于寫作勒南式的哲學(xué)和教會(huì)史的美文學(xué)作品；鮑威爾只是在基督教起源史方面做了一些事情，雖然他在這里所做的也是一些重要的事情；施蒂納甚至在巴枯寧把他同蒲魯東混合起來并且把這個(gè)混合物命名為“無政府主義”以后，依然是一個(gè)寶貝；唯有費(fèi)爾巴哈是個(gè)杰出的哲學(xué)家。但是，哲學(xué)，這一似乎凌駕于一切專門科學(xué)之上并包括一切專門科學(xué)的科學(xué)的科學(xué)，對(duì)他來說不僅仍然是不可逾越的屏障，是神圣不可侵犯的東西；而且，他作為一個(gè)哲學(xué)家，也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡(jiǎn)單地把黑格爾當(dāng)做無用的東西拋在一邊，同時(shí)，他本人除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無力的道德，拿不出什么積極的東西來和黑格爾體系的百科全書式的豐富內(nèi)容相抗衡。
但是，從黑格爾學(xué)派的解體過程中還產(chǎn)生了另一個(gè)派別，唯一的產(chǎn)生真實(shí)結(jié)果的派別。這個(gè)派別主要是同馬克思的名字聯(lián)系在一起的。[注：請(qǐng)?jiān)试S我在這里作一點(diǎn)個(gè)人的說明。近來人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此，我在這里不得不說幾句話，把這個(gè)問題澄清。我不能否認(rèn)，我和馬克思共同工作四十年，在這以前和這個(gè)期間，我在一定程度上獨(dú)立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對(duì)這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導(dǎo)思想（特別是在經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域內(nèi)），尤其是對(duì)這些指導(dǎo)思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，至多除幾個(gè)專門的領(lǐng)域外，馬克思沒有我也能很容易地做到。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們一切人都站得高些，看得遠(yuǎn)些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠(yuǎn)不會(huì)是現(xiàn)在這個(gè)樣子。所以，這個(gè)理論用他的名字命名是公正的。]
同黑格爾哲學(xué)的分離，在這里也是由于返回到唯物主義觀點(diǎn)而產(chǎn)生的結(jié)果。這就是說，人們?cè)诶斫猬F(xiàn)實(shí)世界（自然界和歷史）時(shí)，決意按照它本身在每一個(gè)不以先人為主的唯心主義怪想來對(duì)待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決意毫不憐惜地犧牲一切和事實(shí)（從事實(shí)本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實(shí)）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義根本沒有更多的意義，只是在這里第一次對(duì)唯物主義世界觀采取了真正嚴(yán)肅的態(tài)度，把這個(gè)世界觀徹底地（至少在主要方面）運(yùn)用到所研究的一切知識(shí)領(lǐng)域里去了。
黑格爾不是簡(jiǎn)單地被放在一邊，恰恰相反，上面所說的他的革命方面，即辯證方法，是被當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的。但是這個(gè)方法在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里，辯證法是概念的自我發(fā)展。絕對(duì)概念不僅是從來就存在的（不知在哪里？），而且是全部現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂。它通過在“邏輯學(xué)”中詳細(xì)探討過并且完全包含在它自身中的一切預(yù)備階段而向自身發(fā)展；然后它使自己“外化”，轉(zhuǎn)化為自然界，它在自然界中并沒有意識(shí)到它自己，而是采取自然必然性的形式，經(jīng)過新的發(fā)展，最后在人身上重新達(dá)到自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)，在歷史中又從粗糙的形式中掙脫出來，直到絕對(duì)概念終于在黑格爾哲學(xué)中又完全地達(dá)到自身為止。因此，在自然界中和歷史上所顯露出來的辯證的發(fā)展，即經(jīng)過一切迂回曲折和暫時(shí)退步而由低級(jí)到高級(jí)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運(yùn)動(dòng)的翻版，而這種概念的自己運(yùn)動(dòng)是從來就有的、不知道在什么地方發(fā)生的，但無論如何是同任何能思維的人腦無關(guān)的。這種意識(shí)形態(tài)的顛倒是應(yīng)該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看做絕對(duì)概念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)，這兩個(gè)系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上大部分也是如此。這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個(gè)多年來已成為我們最好的勞動(dòng)工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國(guó)工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它。[注：見“一個(gè)手藝人所闡述的人腦活動(dòng)的實(shí)質(zhì)”漢堡邁斯納出版社版。[335]]
而這樣一來，黑格爾哲學(xué)的革命方面就恢復(fù)了，同時(shí)也擺脫了那些曾經(jīng)在黑格爾那里阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個(gè)偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物以及它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，前進(jìn)的發(fā)展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暫時(shí)的倒退，終究會(huì)給自己開辟出道路，——這個(gè)偉大的基本思想，特別是從黑格爾以來，已經(jīng)如此深入一般人的意識(shí)，以致它在這種一般形式中未必會(huì)遭到反對(duì)了。但是，口頭上承認(rèn)這個(gè)思想是一回事，把這個(gè)思想具體地實(shí)際運(yùn)用于每一個(gè)研究領(lǐng)域，又是一回事。如果人們?cè)谘芯抗ぷ髦惺冀K從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，那末關(guān)于最終解決和永恒真理的要求就永遠(yuǎn)不會(huì)提出了；人們就始終會(huì)意識(shí)到他們所獲得的一切知識(shí)必然具有的局限性，意識(shí)到他們?cè)讷@得知識(shí)時(shí)所處的環(huán)境對(duì)這些知識(shí)的制約性；人們也不再敬重還在不斷流行的舊形而上學(xué)所不能克服的對(duì)立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對(duì)立了；人們知道：這些對(duì)立只有相對(duì)的意義；今天被認(rèn)為是合乎真理的認(rèn)識(shí)都有它隱蔽著的、以后會(huì)顯露出來的錯(cuò)誤的方面，同樣，今天已經(jīng)被認(rèn)為是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認(rèn)為是合乎真理的；被斷定為必然的東西，是由純粹的偶然性構(gòu)成的，而所謂偶然的東西，是一種有必然性隱藏在里面的形式，如此等等。
舊的研究方法和思維方法，黑格爾稱之為“形而上學(xué)的”方法，主要是把事物當(dāng)作一成不變的東西去研究，它的殘余還牢牟地盤據(jù)在人們的頭腦中，這種方法在當(dāng)時(shí)是有重大的歷史根據(jù)的。必須先研究事物，而后才能研究過程。必須先知道一個(gè)事物是什么，而后才能覺察這個(gè)事物中所發(fā)生的變化。自然科學(xué)中的情形正是這樣。認(rèn)為事物是既成的東西的舊形而上學(xué)，是從那種把非生物和生物當(dāng)作既成事物來研究的自然科學(xué)中產(chǎn)生的。而當(dāng)這種研究已經(jīng)進(jìn)展到可以向前邁出決定性的一步，即可以過渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時(shí)候，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也就響起了舊形而上學(xué)的喪鐘。事實(shí)上，直到上一世紀(jì)末，自然科學(xué)主要是搜集材料的科學(xué)，關(guān)于既成事物的科學(xué)，但是在本世紀(jì)，自然科學(xué)本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)，關(guān)于過程、關(guān)于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關(guān)于把這些自然過程結(jié)合為一個(gè)偉大整體的聯(lián)系的科學(xué)。研究植物機(jī)體和動(dòng)物機(jī)體中的過程的生理學(xué)，研究單個(gè)機(jī)體從胚胎到成熟的發(fā)育過程的胚胎學(xué)，研究地殼逐漸形成過程的地質(zhì)學(xué)，——所有這些科學(xué)都是我們這個(gè)世紀(jì)的產(chǎn)兒。
但是，首先是三大發(fā)現(xiàn)使我們對(duì)自然過程的相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)大踏步地前進(jìn)了：第一是發(fā)現(xiàn)了細(xì)胞，發(fā)現(xiàn)細(xì)胞是這樣一種單位，整個(gè)植物體和動(dòng)物體都是從它的繁殖和分化中發(fā)育起來的。由于這一發(fā)現(xiàn)，我們不僅知道一切高等有機(jī)體都是按照一個(gè)共同規(guī)律發(fā)育和生長(zhǎng)的，而且通過細(xì)胞的變異能力指出了使有機(jī)體能改變自己的物種并從而能實(shí)現(xiàn)一個(gè)比個(gè)體發(fā)育更高的發(fā)育的道路。——第二是能的轉(zhuǎn)化，它向我們表明了一切首先在無機(jī)自然界中起作用的所謂力，即機(jī)械力及其補(bǔ)充，所謂位能、熱、放射（光或輻射熱）、電、磁、化學(xué)能，都是普遍運(yùn)動(dòng)的各種表現(xiàn)形式，這些運(yùn)動(dòng)形式按照一定的度量關(guān)系由一種轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N，因此，當(dāng)一種形式的量消失時(shí)，就有另一種形式的一定的量代之出現(xiàn)，因此，自然界中的一切運(yùn)動(dòng)都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過程。——最后，達(dá)爾文第一次從聯(lián)系中證明了，今天存在于我們周圍的有機(jī)自然物，包括人在內(nèi)，都是少數(shù)原始單細(xì)胞胚胎的長(zhǎng)期發(fā)育過程的產(chǎn)物，而這些胚胎又是由那些通過化學(xué)途徑產(chǎn)生的原生質(zhì)或蛋白質(zhì)形成的。
由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想像來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的“自然體系”的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。
現(xiàn)在也被我們理解為歷史發(fā)展過程的自然界的情況是這樣，社會(huì)歷史的一切部門和研究人類的（和神的）事物的一切科學(xué)的情況也是這樣。在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在事變中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史（其全部和各個(gè)部分）看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。這樣看來，歷史是不自覺地、但必然是為了實(shí)現(xiàn)某種預(yù)定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實(shí)現(xiàn)他的絕對(duì)觀念而努力，而達(dá)到這個(gè)絕對(duì)觀念的堅(jiān)定不移的意向就構(gòu)成了歷史事變中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現(xiàn)實(shí)的、尚未知道的聯(lián)系。因此，在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。
但是，社會(huì)發(fā)展史卻有一點(diǎn)是和自然發(fā)展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對(duì)自然界的反作用撇開不談）全是不自覺的、盲目的動(dòng)力，這些動(dòng)力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動(dòng)力的相互作用中。在所發(fā)生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數(shù)表面的偶然性中，或者在可以證實(shí)這些偶然性內(nèi)部的規(guī)律性的最終結(jié)果中，都沒有任何事情是作為預(yù)期的自覺的目的發(fā)生的。反之，在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，全是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的。但是，不管這個(gè)差別對(duì)歷史研究，尤其是對(duì)個(gè)別時(shí)代和個(gè)別事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：歷史進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的。即使在這一領(lǐng)域內(nèi)，盡管各個(gè)人都有自覺期望的目的，在表面上，總的說來好像也是偶然性在支配著。人們所期望的東西很少如愿以償，許多預(yù)期的目的在大多數(shù)場(chǎng)合都彼此沖突，互相矛盾，或者是這些目的本身一開始就是實(shí)現(xiàn)不了的，或者是缺乏實(shí)現(xiàn)的手段的。這樣，無數(shù)的個(gè)別愿望和個(gè)別行動(dòng)的沖突，在歷史領(lǐng)域內(nèi)造成了一種同沒有意識(shí)的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動(dòng)的目的是預(yù)期的，但是行動(dòng)實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的，或者這種結(jié)果起初似乎還和預(yù)期的目的相符合，而到了最后卻完全不是預(yù)期的結(jié)果。這樣，歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內(nèi)部的隱蔽著的規(guī)律支配的，而問題只是在于發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。
人們通過每一個(gè)人追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結(jié)局如何，而這許多按不同方向活動(dòng)的愿望及其對(duì)外部世界的各種各樣影響所產(chǎn)生的結(jié)果，就是歷史。因此，問題也在于，這許多個(gè)別的人所期望的是什么。愿望是由激情或思慮來決定的。而直接決定激情或思慮的杠桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動(dòng)機(jī)，如功名心、“對(duì)真理和正義的熱忱”、個(gè)人的憎惡，或者甚至是各種純粹個(gè)人的怪癖。但是，一方面，我們已經(jīng)看到，在歷史上活動(dòng)的許多個(gè)別愿望在大多數(shù)場(chǎng)合下所得到的完全不是預(yù)期的結(jié)果，往往是恰恰相反的結(jié)果，因而它們的動(dòng)機(jī)對(duì)全部結(jié)果來說同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產(chǎn)生了一個(gè)新的問題：在這些動(dòng)機(jī)背后隱藏著的又是什么樣的動(dòng)力？在行動(dòng)者的頭腦中以這些動(dòng)機(jī)的形式出現(xiàn)的歷史原因又是什么？
舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質(zhì)上也是實(shí)用主義的，它按照行動(dòng)的動(dòng)機(jī)來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認(rèn)為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出結(jié)論說，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結(jié)論是，舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)自己背叛了自己，因?yàn)樗J(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動(dòng)力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動(dòng)力后面的是什么，這些動(dòng)力的動(dòng)力是什么。不徹底的地方并不在于承認(rèn)精神的動(dòng)力，而在于不從這些動(dòng)力進(jìn)一步追溯到它的動(dòng)因。反之，歷史哲學(xué)，特別是黑格爾所代表的歷史哲學(xué)，認(rèn)為歷史人物的表面動(dòng)機(jī)和真實(shí)動(dòng)機(jī)都決不是歷史事變的最終原因，認(rèn)為這些動(dòng)機(jī)后面還有應(yīng)當(dāng)加以探究的別的動(dòng)力；但是它不在歷史本身中尋找這種動(dòng)力，反而從外面，從哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)把這種動(dòng)力輸入歷史。例如黑格爾，他不從古希臘歷史本身的內(nèi)在聯(lián)系去說明古希臘的歷史，而只是簡(jiǎn)單地?cái)喽?，古希臘的歷史無非是“美好的個(gè)性形式”的制定，是真正的“藝術(shù)作品”的實(shí)現(xiàn)[336]。在這里，黑格爾關(guān)于古希臘人作了許多精彩而深刻的評(píng)論，但是這種只是一些空談的說明現(xiàn)在已經(jīng)不能使我們滿足了。
因此，如果要去探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——歷史人物的動(dòng)機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力，那末應(yīng)當(dāng)注意的，與其說是個(gè)別人物、即使是非常杰出的人物的動(dòng)機(jī)，不如說是使廣大群眾、使整個(gè)整個(gè)的民族、以及在每一民族中間又使整個(gè)整個(gè)階級(jí)行動(dòng)起來的動(dòng)機(jī)；而且也不是短暫的爆發(fā)和轉(zhuǎn)瞬即逝的火光，而是持久的、引起偉大歷史變遷的行動(dòng)。探討那些作為自覺的動(dòng)機(jī)明顯地或不明顯地、直接地或以思想的形式、甚至以幻想的形式反映在行動(dòng)著的群眾及其領(lǐng)袖即所謂偉大人物的頭腦中的動(dòng)因，——這是可以引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿髂切┰谡麄€(gè)歷史中以及個(gè)別時(shí)期和個(gè)別國(guó)家的歷史中起支配作用的規(guī)律的唯一途徑。使人們行動(dòng)起來的一切，都必然要經(jīng)過他們的頭腦；但是這一切在人們的頭腦中采取什么形式，這在很大程度上是由各種情況決定的。自從工人不再像1848年在萊茵河流域那樣簡(jiǎn)單地?fù)v毀機(jī)器以來，工人已經(jīng)絲毫不能容忍按照資本主義方式應(yīng)用機(jī)器了。
但是，在以前的各個(gè)時(shí)期，對(duì)歷史的這些動(dòng)因的探究幾乎是不可能的，因?yàn)樗鼈兒妥约旱慕Y(jié)果的聯(lián)系是混亂而隱蔽的，在我們今天這個(gè)時(shí)期，這種聯(lián)系已經(jīng)非常簡(jiǎn)單化了，因而人們有可能揭開這個(gè)謎了。從采用大工業(yè)以來，就是說，至少?gòu)?815年簽訂歐洲和約以來，在英國(guó)，誰都知道，土地貴族（landed aristocracy）和資產(chǎn)階級(jí)（middle class）這兩個(gè)階級(jí)爭(zhēng)奪統(tǒng)治的要求，是英國(guó)全部政治斗爭(zhēng)的中心。在法國(guó)，隨著波旁王室的返國(guó)，同樣的事實(shí)也被人們意識(shí)到了；復(fù)辟時(shí)期的歷史家，從梯葉里到基佐、米涅和梯也爾，總是指出這一事實(shí)是理解中世紀(jì)以來法國(guó)歷史的鑰匙。而從1830年起，在這兩個(gè)國(guó)家里，工人階級(jí)即無產(chǎn)階級(jí)，已被承認(rèn)是為爭(zhēng)奪統(tǒng)治而斗爭(zhēng)的第三個(gè)戰(zhàn)士。當(dāng)時(shí)關(guān)系已經(jīng)非常簡(jiǎn)單化，只有故意閉起眼睛的人才看不見，這三大階級(jí)的斗爭(zhēng)和它們的利益沖突是現(xiàn)代歷史的動(dòng)力，至少是這兩個(gè)最先進(jìn)國(guó)家的現(xiàn)代歷史的動(dòng)力。
但是這些階級(jí)是怎樣產(chǎn)生的呢？初看起來，從前大規(guī)模的封建土地占有制的起源，還可以（至少首先是）歸于政治原因，歸于暴力掠奪，但是這對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)來說就不行了。在這里，顯而易見，這兩個(gè)大階級(jí)的起源和發(fā)展是由于純粹經(jīng)濟(jì)的原因。而同樣明顯的是，土地占有制和資產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)，正如資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)一樣，首先是為了經(jīng)濟(jì)利益而進(jìn)行的，政治權(quán)力不過是用來實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的手段。資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)是由于經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生變化，確切些說，是由于生產(chǎn)方式發(fā)生變化而產(chǎn)生的兩個(gè)階級(jí)。最初是從行會(huì)手工業(yè)到工場(chǎng)手工業(yè)的過渡，隨后又是從工場(chǎng)手工業(yè)到使用蒸汽和機(jī)器的大工業(yè)的過渡，使這兩個(gè)階級(jí)發(fā)展起來了。在一定階段上，資產(chǎn)階級(jí)使用的新的生產(chǎn)力——首先是分工和許多局部工人在一個(gè)綜合性手工工場(chǎng)里的聯(lián)合——以及通過生產(chǎn)力發(fā)展起來的交換條件和交換需要，同現(xiàn)存的、歷史上繼承下來的而且被法律神圣化的生產(chǎn)秩序不相容了，就是說，同封建社會(huì)制度的行會(huì)特權(quán)以及許多其他的個(gè)人特權(quán)和地方特權(quán)（這些特權(quán)對(duì)于非特權(quán)等級(jí)來說都是桎梏）不相容了。資產(chǎn)階級(jí)所代表的生產(chǎn)力，起來反抗封建土地占有者和行會(huì)師傅所代表的生產(chǎn)秩序；結(jié)局是大家都知道的：封建桎梏被打碎了，在英國(guó)是逐漸被打碎的，在法國(guó)是一下子被打碎的，在德國(guó)還沒有被打碎。但是，正像工場(chǎng)手工業(yè)在一定發(fā)展階段上曾經(jīng)和封建的生產(chǎn)秩序發(fā)生沖突一樣，大工業(yè)現(xiàn)在已經(jīng)同代替封建生產(chǎn)秩序的資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)秩序相沖突了。被這種秩序、被資本主義生產(chǎn)方式的狹隘范圍所束縛的大工業(yè)，一方面使全體廣大人民群眾愈來愈無產(chǎn)階級(jí)化，另一方面生產(chǎn)出愈來愈多的沒有銷路的產(chǎn)品。生產(chǎn)過剩和大眾的貧困，兩者互為因果，這就是大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，這個(gè)矛盾必然地要求通過改變生產(chǎn)方式來使生產(chǎn)力擺脫桎梏。
因此，在現(xiàn)代歷史中至少已經(jīng)證明：任何政治斗爭(zhēng)都是階級(jí)斗爭(zhēng)，而任何爭(zhēng)取解放的階級(jí)斗爭(zhēng)，盡管它必然地具有政治的形式（因?yàn)槿魏坞A級(jí)斗爭(zhēng)都是政治斗爭(zhēng)），歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟(jì)解放進(jìn)行的。因此，至少在這里，國(guó)家，政治制度是從屬的東西，而市民社會(huì)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域是決定性的因素。從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)看來（這種觀點(diǎn)也是黑格爾所尊崇的），國(guó)家是決定性的因素，市民社會(huì)是被國(guó)家決定的因素。表面現(xiàn)象是和這種看法符合的。就個(gè)別人說，他的行動(dòng)的一切動(dòng)力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉(zhuǎn)變?yōu)樗脑竿膭?dòng)機(jī)，才能使他行動(dòng)起來，同樣，市民社會(huì)的一切要求（不管當(dāng)時(shí)是哪一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治著），也一定要通過國(guó)家的愿望，才能以法律形式取得普遍效力。這是問題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過要問一下，這個(gè)僅僅是形式上的愿望（不論是個(gè)別人的或國(guó)家的）有什么內(nèi)容呢？這一內(nèi)容是從哪里來的呢？為什么人們所期望的正是這個(gè)而不是別的呢？在尋求這個(gè)問題的答案時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代歷史中，國(guó)家的愿望總的說來是由市民社會(huì)的不斷變化的需要，是由某個(gè)階級(jí)的優(yōu)勢(shì)地位，歸根到底，是由生產(chǎn)力和交換關(guān)系的發(fā)展決定的。
但是，既然甚至在擁有巨量生產(chǎn)資料和交通工具的現(xiàn)代，國(guó)家都不是一個(gè)具有獨(dú)立發(fā)展的獨(dú)立領(lǐng)域，而它的存在和發(fā)展歸根到底都應(yīng)該從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件中得到解釋，那末，以前的一切時(shí)期就必然更是這樣了，那時(shí)人們物質(zhì)生活的生產(chǎn)還沒有使用這樣豐富的輔助手段來進(jìn)行，因而這種生產(chǎn)的必要性必不可免地在更大程度上支配著人們。既然在今天這個(gè)大工業(yè)和鐵路的時(shí)代，國(guó)家總的說來還只是以集中的形式反映了支配著生產(chǎn)的階級(jí)的經(jīng)濟(jì)需要，那末，在以前的時(shí)代，國(guó)家就必然更加是這樣了，那時(shí)每一代人都要比我們今天更多得多地耗費(fèi)一生中的時(shí)間來滿足自己的物質(zhì)需要，因而要比我們今天更多地依賴于這種物質(zhì)需要。對(duì)從前各個(gè)時(shí)代的歷史的研究，只要在這方面是認(rèn)真進(jìn)行的，都會(huì)最充分地證實(shí)這一點(diǎn)；但是，不用說，在這里不能進(jìn)行這種研究了。
如果說國(guó)家和公法是由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的，那末不言而喻，私法也是這樣，因?yàn)樗椒ū举|(zhì)上只是確認(rèn)單個(gè)人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。但是，這種確認(rèn)所采取的形式可以是很不相同的。人們可以把舊的封建法權(quán)形式的很大一部分保存下來，并且賦予這種形式以資產(chǎn)階級(jí)的內(nèi)容，甚至直接給封建的名稱加上資產(chǎn)階級(jí)的含意，就像在英國(guó)與民族的全部發(fā)展相一致而發(fā)生的那樣；但是人們也可以像在西歐大陸上那樣，把商品生產(chǎn)者社會(huì)的第一個(gè)世界性法律即羅馬法以及它對(duì)簡(jiǎn)單商品所有者的一切本質(zhì)的法律關(guān)系（如買主和賣主、債權(quán)人和債務(wù)人、契約、債務(wù)等等）所作的無比明確的規(guī)定作為基礎(chǔ)。這樣做時(shí)，為了仍然是小資產(chǎn)階級(jí)的和半封建的社會(huì)的利益，人們可以或者是簡(jiǎn)單地通過審判的實(shí)踐貶低這個(gè)法律，使它適合于這個(gè)社會(huì)的狀況（普通法），或者是依靠所謂開明的滿口道德說教的法學(xué)家的幫助把它改造為一種適應(yīng)于這種社會(huì)狀況的特殊法典；這個(gè)法典，在這種情況下即使從法學(xué)觀點(diǎn)看來也是不好的（普魯士國(guó)家法）；但是這樣做時(shí)，人們也可以在資產(chǎn)階級(jí)大革命以后，以同一個(gè)羅馬法為基礎(chǔ)，創(chuàng)造像法蘭西Code civile〔民法典〕這樣典型的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的法典。因此，如果說民法準(zhǔn)則只是以法律形式表現(xiàn)了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件，那末這種準(zhǔn)則就可以依情況的不同而把這些條件有時(shí)表現(xiàn)得好，有時(shí)表現(xiàn)得壞。
國(guó)家作為第一個(gè)支配人的意識(shí)形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會(huì)創(chuàng)立一個(gè)機(jī)關(guān)來保護(hù)自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯。這種機(jī)關(guān)就是國(guó)家政權(quán)。它剛一產(chǎn)生，對(duì)社會(huì)來說就是獨(dú)立的，而且它愈是成為某個(gè)階級(jí)的機(jī)關(guān)，愈是直接地實(shí)現(xiàn)這一階級(jí)的統(tǒng)治，它就愈加獨(dú)立。被壓迫階級(jí)反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)必然要變成政治的斗爭(zhēng)，變成首先是反對(duì)這一階級(jí)的政治統(tǒng)治的斗爭(zhēng)；對(duì)這一政治斗爭(zhēng)同它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，就日益模糊起來，并且會(huì)完全消失。即使在斗爭(zhēng)參加者那里情況不完全是這樣，但是在歷史家那里差不多總是這樣的。在關(guān)于羅馬共和國(guó)內(nèi)部斗爭(zhēng)的古代史料中，只有阿庇安一人清楚明白地告訴我們，這一斗爭(zhēng)歸根到底是為什么進(jìn)行的，即為土地所有權(quán)進(jìn)行的。
但是國(guó)家一旦成了對(duì)社會(huì)的獨(dú)立力量，馬上就產(chǎn)生了新的意識(shí)形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法法學(xué)家那里，同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的聯(lián)系就完全消失了。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)事實(shí)要取得法律上的承認(rèn)，必須在每一個(gè)別場(chǎng)合下采取法律動(dòng)機(jī)的形式，而且，因?yàn)樵谶@里，不言而喻地要考慮到現(xiàn)行的整個(gè)法律體系，所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經(jīng)濟(jì)內(nèi)容則什么也不是。公法和私法被看做兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，兩者各有自己的獨(dú)立的歷史發(fā)展，本身都可以系統(tǒng)地加以描述，并要求徹底根除一切內(nèi)部矛盾，以便作出這種描述。
更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，愈來愈混亂，愈來愈被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的。從十五世紀(jì)中葉起的整個(gè)文藝復(fù)興時(shí)代，在本質(zhì)上是城市的從而是市民階級(jí)的產(chǎn)物，同樣，從那時(shí)起重新覺醒的哲學(xué)也是如此。哲學(xué)的內(nèi)容本質(zhì)上僅僅是那些和中小市民階級(jí)發(fā)展為大資產(chǎn)階級(jí)的過程相適應(yīng)的思想的哲學(xué)表現(xiàn)。在前一世紀(jì)的那些往往既是哲學(xué)家又是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的英國(guó)人和法國(guó)人那里，這種情形是表現(xiàn)得很明顯的，而在黑格爾學(xué)派那里，這一情況我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)說明過了。
現(xiàn)在我們?cè)俸?jiǎn)略地談?wù)勛诮蹋驗(yàn)樽诮屉x開物質(zhì)生活最遠(yuǎn)，而且好像是同物質(zhì)生活最不相干。宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于自己本身的自然和周圍的外部自然的錯(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。但是，任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工；不然，它就不是意識(shí)形態(tài)了，就是說，它就不是把思想當(dāng)作獨(dú)立地發(fā)展的、僅僅服從自身規(guī)律的獨(dú)立本質(zhì)來處理了。頭腦中發(fā)生這一思想過程的人們的物質(zhì)生活條件，歸根到底決定著這一思想過程的進(jìn)行，這一事實(shí)，對(duì)這些人來說必然是沒有意識(shí)到的，否則，全部意識(shí)形態(tài)就完結(jié)了。因此，大部分是每個(gè)有血統(tǒng)關(guān)系的民族集團(tuán)所共有的這些最初的宗教觀念，在這些集團(tuán)分裂以后，便在每個(gè)民族那里依各自遇到的生活條件而獨(dú)特地發(fā)展起來，而這一過程對(duì)一系列民族集團(tuán)來說，特別是對(duì)雅利安人（所謂印歐人）來說，已由比較神話學(xué)詳細(xì)地證實(shí)了。這樣在每一個(gè)民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國(guó)不越出它們所守護(hù)的民族領(lǐng)域，在這個(gè)界線以外，就由別的神無可爭(zhēng)辯地統(tǒng)治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續(xù)活在人們的觀念中；這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國(guó)使得舊有的民族沒落了（關(guān)于羅馬世界帝國(guó)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)條件，我們沒有必要在這里加以研究），舊有的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合于羅馬城的狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認(rèn)和供奉一切多少受崇敬異族的神，這種企圖清楚地表現(xiàn)了拿一種世界宗教來充實(shí)世界帝國(guó)的需要。但是一種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創(chuàng)造出來的。新的世界宗教，即基督教，已經(jīng)從普遍化了的東方神學(xué)、特別是猶太神學(xué)和庸俗化了的希臘哲學(xué)、特別是斯多葛派哲學(xué)的混合中悄悄地產(chǎn)生了。我們必須重新進(jìn)行艱苦的研究，才可以知道基督教最初是什么樣子，因?yàn)樗橇鱾鞯轿覀兘裉斓墓俜叫问絻H僅是尼西亞宗教會(huì)議為了使它成為國(guó)教并使它適合于成為國(guó)教這個(gè)目的而賦予它的那種形式。[337]它在二百五十年后已經(jīng)變成國(guó)教這一事實(shí)，足以證明它是適應(yīng)時(shí)勢(shì)的宗教。在中世紀(jì)，隨著封建制度的發(fā)展，基督教形成為一種同它相適應(yīng)的、具有相應(yīng)的封建教階制的宗教。當(dāng)市民階級(jí)興起的時(shí)候，新教異端首先在法國(guó)南部的阿爾比派中間、在那里的城市最繁榮的時(shí)代同封建的天主教相對(duì)抗而發(fā)展起來。[338]中世紀(jì)把意識(shí)形態(tài)的其他一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目。因此，當(dāng)時(shí)任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)都不得不采取神學(xué)的形式；對(duì)于完全受宗教影響的群眾的感情說來，要掀起巨大的風(fēng)暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)。市民階級(jí)從最初起就給自己制造了一種由無財(cái)產(chǎn)的、不屬于任何公認(rèn)的等級(jí)的城市平民、零工和各種仆役所組成的附屬品，即后來無產(chǎn)階級(jí)的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派；市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。
新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級(jí)的不可戰(zhàn)勝相適應(yīng)的；當(dāng)這個(gè)市民階級(jí)已經(jīng)充分強(qiáng)大的時(shí)候，他們從前的主要是同封建貴族進(jìn)行的地方性斗爭(zhēng)便開始采取民族的規(guī)模了。第一次大規(guī)模的行動(dòng)發(fā)生在德國(guó)，這就是所謂的宗教改革。那時(shí)市民階級(jí)既不夠強(qiáng)大又不夠發(fā)展，不足以把其他的叛亂等級(jí)——城市平民、下級(jí)貴族和鄉(xiāng)村農(nóng)民——團(tuán)結(jié)在自己的旗幟之下。貴族首先被擊潰；農(nóng)民舉行了起義，形成了這次整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)的頂點(diǎn)；城市背棄了農(nóng)民，革命被各邦君主的軍隊(duì)鎮(zhèn)壓下去了，這些君主囊括了革命的全部果實(shí)。從那時(shí)起，德國(guó)有整整三個(gè)世紀(jì)從那些能獨(dú)立地干預(yù)歷史的國(guó)家的行列中消失了。但是除德國(guó)人路德外，還出現(xiàn)了法國(guó)人加爾文，他以真正法國(guó)式的尖銳性突出了宗教改革的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，使教會(huì)共和化和民主化。當(dāng)路德的宗教改革在德國(guó)已經(jīng)蛻化并把德國(guó)引向滅亡的時(shí)候，加爾文的宗教改革卻成了日內(nèi)瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國(guó)的統(tǒng)治，并為英國(guó)發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)革命的第二幕提供了意識(shí)形態(tài)的外衣。在這里，加爾文教是當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分貴族同資產(chǎn)階級(jí)間的妥協(xié)而結(jié)束以后，它也沒有得到完全的承認(rèn)。[339]英國(guó)的國(guó)家教會(huì)恢復(fù)了，但不是恢復(fù)到它以前的形式，即由國(guó)王充任教皇的天主教，而是強(qiáng)烈地加爾文教化了。舊的國(guó)家教會(huì)慶祝歡樂的天主教禮拜日，反對(duì)枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產(chǎn)階級(jí)化的國(guó)家教會(huì)，則采用后一種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國(guó)。
在法國(guó)，1685年加爾文教的少數(shù)派曾遭到鎮(zhèn)壓，被迫歸依天主教或者被驅(qū)逐出境。[340]但是這有什么用處呢？那時(shí)自由思想家比埃爾·培爾已經(jīng)在進(jìn)行活動(dòng)，1694年伏爾泰誕生了。路易十四的暴力措施只是方便了法國(guó)的市民階級(jí)，使他們可以賦予自己的革命以唯一同已經(jīng)發(fā)展起來的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的、非宗教的、純粹政治的形式。出席國(guó)民會(huì)議的不是新教派，而是自由思想家了。由此可見，基督教已經(jīng)踏進(jìn)了最后階段。此后，它已不能成為任何進(jìn)步階級(jí)的意向的意識(shí)形態(tài)外衣了；它愈來愈變成統(tǒng)治階級(jí)專有的東西，統(tǒng)治階級(jí)只把它當(dāng)作使下層階級(jí)就范的統(tǒng)治手段。同時(shí)，每個(gè)不同的階級(jí)都利用它自己認(rèn)為適合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶穌會(huì)派或新教的正統(tǒng)派，自由的和激進(jìn)的資產(chǎn)者則利用唯理派，至于這些老爺們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關(guān)緊要的。
這樣，我們看到，宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因?yàn)樵谝磺幸庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發(fā)生的變化是由造成這種變化的人們的階級(jí)關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系引起的。在這里只說這一點(diǎn)就夠了。
上面的敘述只能是對(duì)馬克思的歷史觀的一個(gè)概述，至多也只能是一些說明。證據(jù)只能由歷史本身中提供；而在這里我敢肯定地說，在其他著作中這種證據(jù)已經(jīng)提供得很充分了。但是這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?，F(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。
* * *
隨著1848年革命的爆發(fā)，“有教養(yǎng)的”德國(guó)拋棄了理論，轉(zhuǎn)入了實(shí)踐的領(lǐng)域。以手工勞動(dòng)為基礎(chǔ)的小手工業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)已經(jīng)為真正的大工業(yè)所代替；德國(guó)重新出現(xiàn)在世界市場(chǎng)上；新的小德意志帝國(guó)[341]至少排除了由于小邦割據(jù)、封建殘余和官僚制度在這一發(fā)展道路上造成的最顯著的弊病。但是隨著思辨[注：原文是《Spekulation》，在這里是一個(gè)雙關(guān)語，既有“思辨”的意思，又有“投機(jī)”的意思。——譯者注]離開哲學(xué)家的書房而在證券交易所里筑起自己的殿堂，有教養(yǎng)的德國(guó)也就失去了在德國(guó)的最深沉的政治屈辱時(shí)代曾經(jīng)是德國(guó)的光榮的偉大理論興趣，失去了那種不管所得成果在實(shí)踐上是否能實(shí)現(xiàn)，不管它是否違警都同樣地?zé)嶂杏诩兇饪茖W(xué)研究的興趣。誠(chéng)然，德國(guó)的官方自然科學(xué)，特別是在專門研究的領(lǐng)域中仍然保持著時(shí)代的高度，但是，正如美國(guó)“科學(xué)”雜志已經(jīng)公正地指出的，在研究個(gè)別事實(shí)之間的巨大聯(lián)系方面，在把這些聯(lián)系概括為規(guī)律方面所獲得的決定性的成就，現(xiàn)在更多地是出在英國(guó)，而不像從前那樣出在德國(guó)。而在包括哲學(xué)在內(nèi)的歷史科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學(xué)完全消失了；起而代之的是不動(dòng)腦筋的折衷主義，是對(duì)職位和收入的擔(dān)憂，直到極其卑劣的向上爬的思想。這種科學(xué)的官方代表都變成資產(chǎn)階級(jí)和現(xiàn)存國(guó)家的毫無掩飾的思想家，但這已經(jīng)是在資產(chǎn)階級(jí)和現(xiàn)存國(guó)家同工人階級(jí)處于公開敵對(duì)地位的時(shí)代。
德國(guó)人的理論興趣，現(xiàn)在只是在工人階級(jí)中還沒有衰退，繼續(xù)存在著。在這里，它是根除不了的。在這里，沒有對(duì)地位、利益的任何顧慮，沒有乞求上司庇護(hù)的念頭。反之，科學(xué)愈是毫無顧忌和大公無私，它就愈加符合于工人的利益和愿望。在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰的新派別，一開始就主要是面向工人階級(jí)的，并且得到了工人階級(jí)的同情，這種同情，它在官方科學(xué)那里是既尋找不到也期望不到的。德國(guó)的工人運(yùn)動(dòng)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承者。
注釋：
[310]弗·恩格斯的著作“路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”是馬克思主義的基本著作之一。書中揭示了馬克思主義對(duì)其哲學(xué)先驅(qū)——德國(guó)古典哲學(xué)的最杰出代表黑格爾和費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，并對(duì)辯證唯物主義和歷史唯物主義的原理作了系統(tǒng)的敘述。這本著作最初刊登在德國(guó)社會(huì)民主黨的理論雜志“新時(shí)代”上，后來出了單行本，恩格斯專門為單行本寫了序言（見本卷第411—412頁）。1889年在彼得堡的雜志“北方通報(bào)”第3期和第4期上曾以“德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)的危機(jī)”為題刊登了恩格斯這部著作的俄譯文，但是沒有指明作者，而且有許多增添和脫離原文之處；文章下面是譯者格·弗·李沃維奇的署名：格·李·1892年“勞動(dòng)解放社”在日內(nèi)瓦用單行本出版了由格·瓦·普列漢諾夫翻譯的這部著作的全部譯文；同年又出版了這部著作的保加利亞文譯本。1894年，巴黎的雜志“新紀(jì)元”第4期和第5期上登載了勞拉·拉法格翻譯并經(jīng)恩格斯審閱過的譯文。在恩格斯生前沒有出版過這部著作的其他版本；后來，這部著作在德國(guó)用德文，也用俄文和許多其他文字多次再版。
“新紀(jì)元”（《L’ère nouvelle》）是法國(guó)社會(huì)主義的月刊，1893—1894年在巴黎出版；茹·蓋得，讓·饒勒斯，保·拉法格和格·瓦·普列漢諾夫等人都曾為該雜志撰稿。——第301頁。
[311]恩格斯指海涅關(guān)于德國(guó)哲學(xué)革命的言論，這些言論包含在海涅的著作“論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史”中。這部著作發(fā)表于1834年，它是對(duì)德國(guó)精神生活中所發(fā)生的事件進(jìn)行評(píng)論（一部分發(fā)表于1833年）的繼續(xù)。海涅的這些言論貫徹了這樣的思想：當(dāng)時(shí)由黑格爾哲學(xué)總其成的德國(guó)哲學(xué)革命，是德國(guó)即將到來的民主革命的序幕。——第306頁。
[312]恩格斯在這里套用黑格爾“法哲學(xué)原理”序言（《Grundlinien der philosophie des Rechts》．Vorrede）中的話。這部著作的第一版于1821年在柏林問世。——第306頁。
[313]見喬·威·弗·黑格爾“哲學(xué)全書縮寫本。第一部。邏輯”第147節(jié)；第142節(jié)附釋（G．W．F．Hegel．《Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse．Erster Teil．Die Logik》，§147；§142，Zusatz）。該書第一版于1817年在海得爾堡問世。——第306頁。
[314]喬·威·弗·黑格爾“邏輯學(xué)”1812—1816年紐倫堡版（G．W．F．Hegel．《Wissenschaft der Logik》．Nürnberg，1812—1816）。這一著作由三部分組成：（1）客觀邏輯，存在論（出版年代是1812）；（2）客觀邏輯，本質(zhì)論（出版年代是1813）；（3）主觀邏輯，或概念論（出版年代是1816）。——第309頁。
[315]“德國(guó)年鑒”（《Deutsche Jahrbücher》）是青年黑格爾派的文藝哲學(xué)雜志“德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)年鑒”（《Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst》）的簡(jiǎn)稱。該雜志曾以日?qǐng)?bào)的形式在萊比錫出版。從1841年7月到1843年1月，雜志用上述名稱出版；以前（1838—1841）曾以“德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)哈雷年鑒”（《Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst》）的名稱出版；1841年6月以前由阿·盧格和泰·艾希特邁耶爾在哈雷主編，而從1841年7月起則由阿·戶格在德勒斯頓主編。由于“哈雷年鑒”在普魯士境內(nèi)遭到?？耐{，編輯部從普魯士的哈雷城遷往薩克森，并更改了雜志的名稱。但是，即使用了新的名稱，雜志也沒有出版多久。1843年1月薩克森政府查封了“德國(guó)年鑒”，同時(shí)聯(lián)邦議會(huì)決定禁止它在全德境內(nèi)出版。——第312頁。
[316]“萊茵政治、商業(yè)和工業(yè)日?qǐng)?bào)”（《Rheinische Zeitung für Politik，Handel und Gewerbe》）是自1842年1月1日至1843年3月31日在科倫出版的日?qǐng)?bào)。該報(bào)是萊茵省一些對(duì)普魯士專制政體抱對(duì)立情緒的資產(chǎn)階級(jí)代表創(chuàng)辦的。它曾吸收一些青年黑格爾分子撰稿。1842年4月馬克思開始為“萊茵報(bào)”撰稿，同年10月起，成為該報(bào)編輯之一。“萊茵報(bào)”也發(fā)表了恩格斯的許多文章。在馬克思擔(dān)任編輯期間，該報(bào)日益具有明確的革命民主主義性質(zhì)。政府當(dāng)局對(duì)“萊茵報(bào)”進(jìn)行了特別嚴(yán)格的檢查，后來把它封閉了。——第312頁。
[317]大·弗·施特勞斯“耶穌傳”1835—1836年杜賓根版第1—2卷（D．F．Strauβ．《Das Leben Jesu》．Bd．1—2，Tübingen，1835—1836）。——第312頁。
[318]指麥·施蒂納“唯一者及其所有物”1845年萊比錫版（M．Stirner．《Der Einzige und sein Eigenthum》．Leipzig，1845）一書。——第313頁。
[319]L．Feuerbach．《Das Wesen des Christenthums》．Leipzig，1841．——第313頁。
[320]見“馬克思恩格斯全集”中文版第2卷第3—268頁。——第313頁。
[321]恩格斯大概指的是埃·斐·伊姆·特恩的著作“在圭亞那的印第安人中間”1883年倫敦版第344—346頁（E．F．im Thurn．《Among the Indians of Guiana》．London，1883，ｐ．344—346）。第315頁。
[322]指1846年德國(guó)天文學(xué)家約翰·加勒發(fā)現(xiàn)的海王星。——第318頁。
[323]恩格斯在這里引證了費(fèi)爾巴哈的箴言。這段引文在施達(dá)克的“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第166頁上引用過。引文摘自卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈的書簡(jiǎn)、遺稿及其哲學(xué)特征的闡述”1874年萊比錫和海得爾堡版第2卷第308頁（K．Grün．《Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung》．Bd．Ⅱ，Leipzlg und Heidelberg，1874，Ｓ．308）。——第319頁。
[324]喬·威·弗·黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”（G．W．F．Hege1．《phänomenologle des Geistes》）。該著作第一版于1807年在班堡和維爾茨堡問世。——第324頁。
[325]自然神論者是一種宗教哲學(xué)學(xué)說的擁護(hù)者。這種學(xué)說承認(rèn)神是世界的無個(gè)性的理性的始因，但否認(rèn)神對(duì)自然界和社會(huì)生活的干預(yù)。在封建教會(huì)世界觀統(tǒng)治的條件下，自然神論不止一次地從唯理論立場(chǎng)出發(fā)，批判中世紀(jì)的神學(xué)世界觀，揭露僧侶的寄生生活和招搖撞騙行為。但是，自然神論者同時(shí)又與宗教妥協(xié)，主張為人民群眾保留具有合理形式的宗教。——第324頁。
[326]這段引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“哲學(xué)原理。變化的必然性”（《Grundsätze der Philosophie．Nothwendigkeit einer Veränderung》），載于卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1874年萊比錫和海得爾堡版第1卷第407頁（K．Grün．《Ludwig Feuerbach》．Bd．Ⅰ，Leipzig und Heidelberg，1847，S．407）。——第326頁。
[327]這段引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“駁驅(qū)體和靈魂、肉體和精神的二元論”（《Wider den Dualismus von Leib und Seele，F(xiàn)leisch und Geist》）。見“費(fèi)爾巴哈全集”1846年萊比錫版第2卷第363頁（《Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke》Bd，Ⅱ，Leipzig，1846，S．363）。——第330頁。
[328]這段引文在施達(dá)克的“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第254頁上引用過。引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“貧窮操縱并取消所有法律”（《Noth meistert alle Gesetze und hebt sie auf》），載于卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1874年萊比錫和海得爾堡版第2卷第285—286頁。——第330頁。
[329]這段引文在施達(dá)克的“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第280頁上引用過。引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“哲學(xué)原理。變化的必然性”（《Grundsätze der Philosophie．Nothwendigkeit einer Ver-änderung》），載于卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1874年萊比錫和海得爾堡版第1卷第409頁。——第330頁。
[330]卡·尼·施達(dá)克“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第280頁。——第330頁。
[331]恩格斯在這里概述了黑格爾主要發(fā)表在下述著作中的思想：“法哲學(xué)原理”第18、139節(jié)以及“宗教哲學(xué)講演錄”第3部第2篇第3章（《Vorlesungen über die Philosophie der Religion》．Dritter Theil．Ⅱ，3）。后面這本著作的第一版于1832年在柏林出版。——第330頁。
[332]見路·費(fèi)爾巴哈的著作“我的哲學(xué)經(jīng)歷的特征描述片斷”（《Fragmentezur Charakteristik meines Philosophischen Curriculum vitae》，載于“費(fèi)爾巴哈全集”1846年萊比錫版第2卷第411頁）。——第331頁。
[333]普軍在薩多瓦一役獲勝（在1866年奧普戰(zhàn)爭(zhēng)中）后，德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)政論中的流行用語，意思是說普魯士的勝利似乎是由于普魯士國(guó)民教育制度的優(yōu)越。這一用語源出奧格斯堡“外國(guó)”雜志的編輯奧·佩舍耳，他在該雜志1866年7月17日第29期上的一篇文章“最近的戰(zhàn)爭(zhēng)歷史的教訓(xùn)”（《Die Lehren der jüngsten Kriegsgeschichte》）中使用了這個(gè)用語。——第332頁。
[334]指大·弗·施特勞斯“基督教教理的歷史發(fā)展及其和現(xiàn)代科學(xué)的斗爭(zhēng)”1840—1841年杜賓根和斯圖加特版第1—2卷（《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft》．Bd．Ⅰ-Ⅱ，Tübingen-Stuttgart，1840—1841）；這本著作的第二部，根據(jù)它的主要內(nèi)容，名為“基督教教理（教義學(xué)）的物質(zhì)內(nèi)容”（《Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre（Dogmatik）》）。——第335頁。
[335]恩格斯指的是約·狄慈根“人腦活動(dòng)的實(shí)質(zhì)。一個(gè)手藝人的描述。純粹的和實(shí)踐的理性的再批判”1869年漢堡版（《Das Wessen der menschlichen Kopfarbeit．Dargestellt von einem Handarbeiter，Eine abermalige Kritik der reinen und praktischen Vernunft》．Hamburg，1869）一書。——第337頁。
[336]見喬·威·弗·黑格爾“歷史哲學(xué)講演錄”第2部第2篇（G．W．F．Hegel．《Vorlesunger über die Philosophie der Geschichte》．Zweiter Theil，Zweiter Abschnitt）。這本書的第一版于1837年在柏林問世。——第343頁。
[337]尼西亞宗教會(huì)議——第一次所謂羅馬帝國(guó)基督教會(huì)世界主教會(huì)議。這次會(huì)議是325年羅馬皇帝君士坦丁一世在小亞細(xì)亞的尼西亞城召開的。會(huì)議通過了一切基督徒必須遵守的信條（正統(tǒng)基督教會(huì)教義的基本原則），不承認(rèn)信條以叛國(guó)罪論。——第349頁。
[338]阿爾比派是一個(gè)教派，十二至十三世紀(jì)廣泛流行于法國(guó)南部和意大利北部的城市中。它的主要發(fā)源地是法國(guó)南部阿爾比城。阿爾比派反對(duì)天主教的豪華儀式和教階制度，它以宗教的形式反映了城市商業(yè)和手工業(yè)居民對(duì)封建制度的抗議。法國(guó)南部的部分貴族也加入了阿爾比派，他們企圖剝奪教會(huì)的土地。1209年教皇英諾森三世曾組織十字軍征伐阿爾比派。經(jīng)過二十年戰(zhàn)爭(zhēng)和殘酷的鎮(zhèn)壓，阿爾比派運(yùn)動(dòng)終于失敗。——第349頁。
[339]指1688年英國(guó)政變。改變驅(qū)逐了斯圖亞特王朝詹姆斯二世，宣布荷蘭共和國(guó)的執(zhí)政者奧倫治的威廉三世為英王；從1689年起在英國(guó)確立了以土地貴族和大資產(chǎn)階級(jí)的妥協(xié)為基礎(chǔ)的君主立憲制。——第350頁。
[340]鑒于從十七世紀(jì)二十年代起對(duì)胡格諾教徒（加爾文派新教徒）所施加的政治迫害和宗教迫害加劇了，路易十四于1685年取消1598年頒布的南特勒令。這個(gè)勒令曾給予胡格諾教徒以信教和敬神的自由；由于南特勒令的取消，數(shù)十萬胡格諾教徒從法國(guó)流亡他方。——第351頁。
[341]指1871年1月在普魯士領(lǐng)導(dǎo)下建立的不包括奧地利在內(nèi)的德意志帝國(guó)。——第352頁。
出處：馬克思恩格斯全集第21卷
路德維希·弗爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[310] 馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯 【字號(hào) 大 中 小】 【打印】 【關(guān)閉】 寫于1886年初
載于1886年“新時(shí)代”雜志第4期和第5期，并于1888年以單行本在斯圖加特出版
原文是德文
中文根據(jù)“馬克思恩格斯全集”1962年柏林狄茨出版社德文版第21卷譯出
一
我們面前的這部著作[注：《Ludwig Feuerbach》，von C．N．Starke，Dr．phil．-Stuttgart，F(xiàn)erd．Encke，1885〔哲學(xué)博士卡·尼·施達(dá)克“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特斐·恩克書店版〕。]使我們返回到一個(gè)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期就時(shí)間來說距離我們不過一代之久，但是它對(duì)德國(guó)現(xiàn)在的一代人卻如此陌生，似乎已經(jīng)相隔整整一個(gè)世紀(jì)了。然而這終究是德國(guó)準(zhǔn)備1848年革命的時(shí)期；那以后我國(guó)所發(fā)生的一切，僅僅是1848年的繼續(xù)，僅僅是革命遺囑的執(zhí)行罷了。
正像在十八世紀(jì)的法國(guó)一樣，在十九世紀(jì)的德國(guó)，哲學(xué)革命也作了政治變革的前導(dǎo)。但是這兩個(gè)哲學(xué)革命看起來是多么地不同呵！法國(guó)人同一切官方科學(xué)，同教會(huì)，常常也同國(guó)家進(jìn)行公開的斗爭(zhēng)；他們的著作要拿到國(guó)外，拿到荷蘭或英國(guó)去印刷，而他們本人則隨時(shí)準(zhǔn)備著進(jìn)巴士底獄。反之，德國(guó)人是一些教授，是一些由國(guó)家任命的青年的導(dǎo)師；他們的著作是公認(rèn)的教科書，而全部發(fā)展的最終體系，即黑格爾的體系，甚至在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國(guó)的國(guó)家哲學(xué)！在這些教授后面，在他們的迂腐晦澀的言詞后面，在他們的笨拙枯燥的語句里面竟能隱藏著革命嗎？不正是那時(shí)被認(rèn)為是革命代表者的人即自由派激烈反對(duì)這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎？但是不論政府或自由派都沒有看到的東西，至少有一個(gè)人在1833年已經(jīng)看到了，這個(gè)人就是亨利希·海涅。[311]
舉個(gè)例子來說吧。不論哪一個(gè)哲學(xué)命題都沒有像黑格爾的一個(gè)著名命題那樣引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒，這個(gè)命題就是：
“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的。”[312]
這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學(xué)上替專制制度、替警察國(guó)家、替王室司法、替書報(bào)檢查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是這樣想的，他的臣民也是這樣想的。但是，在黑格爾看來，凡是現(xiàn)存的決非無條件地也是現(xiàn)實(shí)的。在他看來，現(xiàn)實(shí)的屬性僅僅屬于那同時(shí)是必然的東西；
“現(xiàn)實(shí)性在其展開過程中表明為必然性”；
所以他決不承認(rèn)政府的任何一個(gè)措施——黑格爾本人舉“某種稅制”為例——都已經(jīng)無條件地是現(xiàn)實(shí)的。[313]但是必然的東西歸根到底會(huì)表明自己也是合理的。所以黑格爾的這個(gè)命題，在應(yīng)用于當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)家時(shí)，意思只是說：這個(gè)國(guó)家在它是必然的這個(gè)限度內(nèi)是合理的，是合乎理性的。如果說，在我們看來，它終究是惡劣的，而且盡管惡劣，它仍舊繼續(xù)存在，那末，政府的惡劣，就可以用臣民的相應(yīng)的惡劣來辯護(hù)和說明。當(dāng)時(shí)的普魯士人有他們所應(yīng)該有的政府。
但是，根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)制度或政治制度在一切環(huán)境和一切時(shí)代所固有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國(guó)是現(xiàn)實(shí)的，但是把它排斥掉的羅馬帝國(guó)也是現(xiàn)實(shí)的。法國(guó)的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實(shí)，即如此喪失了任何必然性，如此不合理，以致必須由大革命（黑格爾談?wù)撨@次革命時(shí)總是興高采烈的）來把它消滅掉。所以，在這里，君主制是不現(xiàn)實(shí)的，革命是現(xiàn)實(shí)的。同樣，在發(fā)展的進(jìn)程中，以前的一切現(xiàn)實(shí)的東西都會(huì)成為不現(xiàn)實(shí)的，都會(huì)喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)起來代替正在衰亡的現(xiàn)實(shí)的東西，——如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抵抗這種必然性，那就通過暴力來代替。這樣一來，黑格爾的這個(gè)命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實(shí)的，隨著時(shí)間的推移，都會(huì)成為不合理的，因而按其本性來說已經(jīng)是不合理的，一開始就包含著不合理性；凡在人們頭腦中是合理的，都注定要成為現(xiàn)實(shí)的，不管它和現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實(shí)多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的這個(gè)命題，就變?yōu)榱硪粋€(gè)命題：凡是現(xiàn)存的，都是應(yīng)當(dāng)滅亡的。[注：歌德的悲劇“浮士德”第一部第三場(chǎng)（“浮士德的書齋”）中靡菲斯特斐勒司的話的套用。——編者注]
但是，黑格爾哲學(xué)（我們?cè)谶@里只限于考察這種作為從康德以來的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的頂峰的哲學(xué)）的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它永遠(yuǎn)結(jié)束了以為人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；現(xiàn)在，真理是包含在認(rèn)識(shí)過程本身中，包含在科學(xué)的長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識(shí)的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠(yuǎn)不能通過所謂絕對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理出神，就再也無事可做了。這不僅在哲學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域中是如此，就是在任何其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中以及在實(shí)踐行動(dòng)的領(lǐng)域中也是如此。歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的；完美的社會(huì)、完美的“國(guó)家”是只有在幻想中才能存在的東西；反之，歷史上依次更替的一切社會(huì)制度都只是人類社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無窮發(fā)展進(jìn)程中的一些暫時(shí)階段。每一個(gè)階段都是必然的，因此，對(duì)它所由發(fā)生的時(shí)代和條件說來，都有它存在的理由；但是對(duì)它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時(shí)的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而這個(gè)更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。正如資產(chǎn)階級(jí)依靠大工業(yè)、競(jìng)爭(zhēng)和世界市場(chǎng)在實(shí)踐中推翻了一切穩(wěn)固的、歷來受人尊崇的制度一樣，這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理相與之相應(yīng)的人類絕對(duì)狀態(tài)的想法。在它面前，不存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時(shí)性；在它面前，除了發(fā)生和消滅、無止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷的過程，什么都不存在。它本身也不過是這一過程在思維著的頭腦中的反映而已。誠(chéng)然，它也有保守的方面：它承認(rèn)認(rèn)識(shí)和社會(huì)的每一個(gè)階段對(duì)自己的時(shí)間和條件來說都有存在的理由，但也不過如此而已。這種看法的保守性是相對(duì)的，它的革命性質(zhì)是絕對(duì)的——這就是辯證哲學(xué)所承認(rèn)的唯一絕對(duì)的東西。
我們?cè)谶@里沒有必要去研究這種看法是否完全跟自然科學(xué)的現(xiàn)狀相符合的問題，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相當(dāng)確實(shí)的末日，從而承認(rèn)，人類歷史不僅有上升的過程，而且也有下降的過程。無論如何，我們現(xiàn)在距離社會(huì)歷史開始下降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遠(yuǎn)，我們也不能要求黑格爾哲學(xué)去研究當(dāng)時(shí)還根本沒有被自然科學(xué)提到日程上來的問題。
但是這里必須指出一點(diǎn)：黑格爾并沒有這樣清楚他作出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結(jié)論，但是他本人從來沒有這樣明確地作出這個(gè)結(jié)論。原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗坏貌蝗ソ⒁粋€(gè)體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對(duì)真理來完成的。所以，黑格爾，特別是在“邏輯學(xué)”[314]中，雖然如此強(qiáng)調(diào)這種永恒真理不過是邏輯的或歷史的過程本身，但是他還是發(fā)現(xiàn)他自己不得不給這個(gè)過程一個(gè)終點(diǎn)，因?yàn)樗偟迷谀硞€(gè)地方結(jié)束他的體系。在“邏輯學(xué)”中，他可以再把這個(gè)終點(diǎn)變?yōu)槠瘘c(diǎn)，因?yàn)樵谶@里，終點(diǎn)，即絕對(duì)觀念——其所以是絕對(duì)的，只是因?yàn)樗P(guān)于這個(gè)觀念絕對(duì)說不出什么來，——使自己“外化”（即轉(zhuǎn)化）為自然界，然后在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自身。但是要在全部哲學(xué)的終點(diǎn)上這樣返回到起點(diǎn)，只有一條路可走，即把歷史的終點(diǎn)設(shè)想成這樣：人類將達(dá)到正是對(duì)這個(gè)絕對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)，并宣布對(duì)絕對(duì)觀念的這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就被宣布為絕對(duì)真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所悶死。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)是這樣，歷史的實(shí)踐也是這樣。人類既然通過黑格爾想出了絕對(duì)觀念，那末在實(shí)踐中也一定達(dá)到了能夠把這個(gè)絕對(duì)觀念變成現(xiàn)實(shí)的地步。因此，絕對(duì)觀念就不必向自己的同時(shí)代人提出太高的實(shí)踐的政治要求。因此，我們?cè)?ldquo;法哲學(xué)”的結(jié)尾發(fā)現(xiàn)，絕對(duì)觀念應(yīng)當(dāng)在弗里德里希-威廉三世這么頑強(qiáng)而毫無結(jié)果地向他的臣民約許的那種等級(jí)制君主政體中得到實(shí)現(xiàn)，就是說，應(yīng)當(dāng)在有產(chǎn)階級(jí)那種適應(yīng)于當(dāng)時(shí)德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的、有限的和溫和的間接統(tǒng)治中得到實(shí)現(xiàn)；在這里還用思辨的方法給我們證明了貴族的必要性。
可見，單是體系的內(nèi)部需要就足以說明，為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論。這個(gè)結(jié)論的特殊形式當(dāng)然是由下列情況造成的：黑格爾是一個(gè)德國(guó)人而且和他的同時(shí)代人歌德一樣地拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾各在自己的領(lǐng)域中都是奧林帕斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全脫去德國(guó)的庸人氣味。
但是這一切并沒有妨礙黑格爾的體系包括了以前的任何體系所不可比擬的巨大領(lǐng)域，而且沒有妨礙它在這一領(lǐng)域中發(fā)展了現(xiàn)在還令人驚奇的豐富思想。精神現(xiàn)象學(xué)（也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)過的各個(gè)階段的縮影）、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又分成各個(gè)歷史部門來研究，如歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等等，——在所有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指出貫穿這些領(lǐng)域的發(fā)展線索；同時(shí)，因?yàn)樗粌H是一個(gè)富于創(chuàng)造性的天才，而且是一個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人物，所以他在每一個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用。當(dāng)然，由于“體系”的需要，他在這里常常不得不求救于強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)直到現(xiàn)在還引起他的渺小的敵人如此可怕的喊叫。但是這些結(jié)構(gòu)僅僅是他的建筑物的骨架和腳手架；人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價(jià)值。在一切哲學(xué)家看來，正是“體系”是暫時(shí)性的東西，因?yàn)轶w系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)新的、不可解決的矛盾。既然我們了解到（對(duì)獲得這種了解來說，歸根到底沒有一個(gè)人比黑格爾本人對(duì)我們的幫助更大）：這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的“絕對(duì)真理”撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊軐W(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗m然是不自覺地）給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。
可以理解，黑格爾的體系在德國(guó)的富有哲學(xué)味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響。這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù)了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反地，正是在1830到1840年這個(gè)時(shí)期，“黑格爾主義”的獨(dú)占統(tǒng)治達(dá)到了頂點(diǎn)，它甚至或多或少地感染了自己的敵人；正是在這個(gè)時(shí)期，黑格爾的觀點(diǎn)自覺地或不自覺地大量浸入了各種科學(xué)，甚至滲透了通俗讀物和日?qǐng)?bào)，而普通的“有教養(yǎng)的意識(shí)”就是從這些通俗讀物和日?qǐng)?bào)中汲取自己的思想材料的。但是這一全線勝利僅僅是一種內(nèi)部斗爭(zhēng)的序幕罷了。
黑格爾的整個(gè)學(xué)說，如我們所看到的，給各種極不相同的實(shí)踐的黨派觀點(diǎn)都留下了廣闊的活動(dòng)場(chǎng)所；而在當(dāng)時(shí)的理論的德國(guó)，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。特別重視黑格爾的體系的人，在兩個(gè)領(lǐng)域中都可以成為相當(dāng)保守的，認(rèn)為辯證方法是主要的東西的人，在政治上和宗教上都可以屬于最極端的反對(duì)派。黑格爾本人，雖然在他的著作中相當(dāng)頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說來似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費(fèi)的“艱苦的思想工作”的確比他在方法上所花費(fèi)的要多得多。到三十年代末，他的學(xué)派內(nèi)的分裂愈來愈明顯了。左翼，即所謂青年黑格爾派，在反對(duì)正統(tǒng)的虔信派教徒和封建反動(dòng)派的斗爭(zhēng)中一點(diǎn)一點(diǎn)地放棄了在哲學(xué)上對(duì)當(dāng)前的緊迫問題所采取的超然態(tài)度，由于這種態(tài)度，他們的學(xué)說直到目前為止曾經(jīng)得到了政府的容忍、甚至保護(hù)；到了1840年，正統(tǒng)教派的偽善和封建專制的反動(dòng)隨著弗里德里希-威廉四世登上了王座，這時(shí)人們就不可避免地要公開站在這方面或那方面了。斗爭(zhēng)依舊是用哲學(xué)的武器進(jìn)行的，但已經(jīng)不再是為了抽象的哲學(xué)目的；問題已經(jīng)直接是要消滅傳統(tǒng)的宗教和現(xiàn)存的國(guó)家了。如果說，在“德國(guó)年鑒”[315]中實(shí)踐的終極目的主要還是穿著哲學(xué)的外衣出場(chǎng)，那末，在1842年的“萊茵報(bào)”[316]上青年黑格爾派已經(jīng)直接作為努力向上的激進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)出現(xiàn)，只是為了迷惑書報(bào)檢查機(jī)關(guān)才用哲學(xué)偽裝起來。
但是，政治在當(dāng)時(shí)是一個(gè)荊棘叢生的領(lǐng)域，所以主要的斗爭(zhēng)就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭(zhēng)；這一斗爭(zhēng)，特別是從1840年起，間接地也是政治斗爭(zhēng)。1835年出版的施特勞斯的“耶穌傳”[317]成了頭一個(gè)推動(dòng)力。后來，布魯諾·鮑威爾反對(duì)該書中所闡述的福音神話發(fā)生說，證明許多福音故事都是作者自己虛構(gòu)的。兩人之間的爭(zhēng)論是在“自我意識(shí)”對(duì)“實(shí)體”的斗爭(zhēng)這一哲學(xué)幌子下進(jìn)行的。神奇的福音故事是如何發(fā)生的，是在宗教團(tuán)體內(nèi)部通過不自覺的、傳統(tǒng)的神話發(fā)生的途徑形成的呢，還是福音書作者自己虛構(gòu)的，——這個(gè)問題竟擴(kuò)展為這樣一個(gè)問題：在世界歷史中起決定作用的力量是“實(shí)體”呢，還是“自我意識(shí)”；最后，出現(xiàn)了施蒂納，現(xiàn)代無政府主義的先知（巴枯寧從他那里抄襲了好多東西），他用他的至上的“唯一者”[318]壓倒了至上的“自我意識(shí)”。
我們不打算更詳細(xì)地考察黑格爾學(xué)派解體過程的這一方面。在我們看來，更重要的是：由于對(duì)現(xiàn)存宗教進(jìn)行斗爭(zhēng)的實(shí)際必要性，大批最堅(jiān)決的青年黑格爾分子返回到英國(guó)和法國(guó)的唯物主義。他們?cè)谶@里跟自己的學(xué)派的體系發(fā)生了沖突。唯物主義把自然界看做唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對(duì)觀念的“外化”，好像是這個(gè)觀念的退化；無論如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在。他們就在這個(gè)矛盾中徬徨，盡管程度各不相同。
這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的“基督教的本質(zhì)”[319]出版了。它一下子就消除了這個(gè)矛盾，它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座。自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟惣醋匀唤绲漠a(chǎn)物本身賴以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來的最高存在物只是我們所固有的本質(zhì)的虛幻反映。魔法被解除了；“體系”被炸開了，而且被拋在一旁，矛盾既然僅僅是存在于想像之中，也就解決了。——這部書的解放作用，只有親身體驗(yàn)過的人才能想像得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新的觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見），這可以從“神圣家族”[320]中看出來。
甚至這部書的缺點(diǎn)也加強(qiáng)了它的一時(shí)的影響。美文學(xué)的、有時(shí)甚至是夸張的筆調(diào)贏得了廣大的讀者，無論如何，在抽象而費(fèi)解的黑格爾主義的長(zhǎng)期統(tǒng)治以后，使人們的耳目為之一新。對(duì)于愛的過度崇拜也是這樣。這種崇拜，雖然不能加以辯護(hù)，但是情有可原，因?yàn)樗欠磳?duì)已經(jīng)變得不能容忍的“純粹思維”的專制的。但是我們不應(yīng)當(dāng)忘記，從1844年起在德國(guó)的“有教養(yǎng)的”人們中間像瘟疫一樣傳播開來的“真正的社會(huì)主義”，正是把費(fèi)爾巴哈的這兩個(gè)弱點(diǎn)當(dāng)做自己的出發(fā)點(diǎn)的。它以美文學(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識(shí)，主張靠“愛”來實(shí)現(xiàn)人類的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的解放，一句話，它沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛的空談中了。它的典型代表就是卡爾·格律恩先生。
還有一點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)忘記，這就是：黑格爾學(xué)派雖然解體了，但是黑格爾哲學(xué)并沒有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各自抓住黑格爾哲學(xué)的一個(gè)方面，在論戰(zhàn)中互相攻擊。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的體系，并且干脆把它拋在一旁。但是僅僅宣布一種哲學(xué)是錯(cuò)誤的，還制服不了這種哲學(xué)。像對(duì)民族的精神發(fā)展有過如此巨大影響的黑格爾哲學(xué)這樣的偉大創(chuàng)作，是不能用干脆置之不理的辦法加以消除的。必須從它的本來意義上“揚(yáng)棄”它，就是說，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個(gè)形式獲得的新內(nèi)容。下面我們就可以看到，這一任務(wù)是怎樣實(shí)現(xiàn)的。
但是這時(shí)，1848年的革命毫不客氣地把任何哲學(xué)都撇在一旁，正如費(fèi)爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來，費(fèi)爾巴哈本人也被擠到后臺(tái)去了。
二
全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響[注：在蒙昧人和低級(jí)野蠻人中間，現(xiàn)在還流行著這樣一種觀念：夢(mèng)中出現(xiàn)的人的形象是暫時(shí)離開肉體的靈魂；因而現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己出現(xiàn)于他人夢(mèng)中時(shí)針對(duì)做夢(mèng)者而采取的行為負(fù)責(zé)。例如伊姆·特恩于1884年在圭亞那的印第安人中就發(fā)現(xiàn)了這種情形。[321]]，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那末就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個(gè)人不死的無聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產(chǎn)生的困境：不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。
因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？
哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人（在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式），組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。
除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語本來沒有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用。下面我們就可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂。
但是，思維和存在的關(guān)系問題還有另一個(gè)方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語言來說，這個(gè)問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對(duì)這個(gè)問題的肯定回答是不言而喻的：我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對(duì)觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)的東西，這個(gè)絕對(duì)觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但是思維能夠認(rèn)識(shí)那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了。但是這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中做出進(jìn)一步的結(jié)論：因?yàn)閷?duì)他的思維來說他的哲學(xué)是正確的，所以他的哲學(xué)也就是唯一正確的；只要人類馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照黑格爾的原則來改造全世界，思維和存在的同一性就會(huì)得到證實(shí)。這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想。
但是，另外還有許多哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。在近代哲學(xué)家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們?cè)谡軐W(xué)的發(fā)展上是起過很重要的作用的。對(duì)駁斥這一觀點(diǎn)具有決定性的東西，已經(jīng)由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點(diǎn)出發(fā)所能說的，他都說了；費(fèi)爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機(jī)智的。對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，使它按照它的條件產(chǎn)生出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。植物和動(dòng)物身體中所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)把它們一一制造出來以前，一直是這種“自在之物”；當(dāng)有機(jī)化學(xué)開始把它們制造出來時(shí)，“自在之物”就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再?gòu)奶锏乩锏能绮莞腥〉茫怯帽阋说枚?、?jiǎn)單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。哥白尼的太陽系學(xué)說有三百年之久一直是一種假說，這個(gè)假說盡管有百分之九十九、百分之九十九點(diǎn)九、百分之九十九點(diǎn)九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當(dāng)勒維烈從這個(gè)太陽系學(xué)說所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出一定還存在一個(gè)尚未知道的行星，而且還推算出這個(gè)行星在太空中的位置的時(shí)候，當(dāng)后來加勒確實(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)行星的時(shí)候[322]，哥白尼的學(xué)說就被證實(shí)了。如果德國(guó)的新康德主義者企圖復(fù)活康德的觀點(diǎn)，而英國(guó)的不可知論者企圖復(fù)活休謨的觀點(diǎn)（在那里休謨的觀點(diǎn)從來沒有絕跡），那末，鑒于這兩種觀點(diǎn)在理論上和實(shí)踐上早已被推翻，這種企圖在科學(xué)上就是開倒車，而在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒絕的羞羞答答的作法。
但是，在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想像的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅速的進(jìn)步，在唯物主義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也愈來愈加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論的觀點(diǎn)來調(diào)和精神和物質(zhì)的對(duì)立；因此，歸根結(jié)底，黑格爾的體系只是一種就方法和內(nèi)容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。
由此可以明白，為什么施達(dá)克在他對(duì)贊爾巴哈的評(píng)述中，首先研究贊爾巴哈對(duì)思維和存在的關(guān)系這個(gè)基本問題的立場(chǎng)。在簡(jiǎn)短的導(dǎo)言里，作者對(duì)以前的、特別是從康德以來的哲學(xué)家的見解，都是用不必要的晦澀難解的哲學(xué)語言來闡述的，并且由于過分形式主義地死守黑格爾著作中的個(gè)別詞句而大大貶低了黑格爾。在這個(gè)導(dǎo)言以后，他詳細(xì)地?cái)⑹隽速M(fèi)爾巴哈的有關(guān)著作中一貫表現(xiàn)出來的“形而上學(xué)”本身的發(fā)展進(jìn)程。這一部分?jǐn)⑹龅煤苡眯模苊靼?，不過像整本書一樣，決不是到處都不能避免的哲學(xué)用語堆砌得太多了。作者愈是不保持同一學(xué)派或者哪怕是費(fèi)爾巴哈本人的用語，愈是把各種學(xué)派、特別是在今天像傳染病一樣流行的、自稱為哲學(xué)派別的那些學(xué)派的用語混在一起，這種堆砌所造成的混亂就愈大。
費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者（誠(chéng)然，他從來不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定的階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。最后，他不可遏止地意識(shí)到，黑格爾的“絕對(duì)觀念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預(yù)先存在”，不外是對(duì)超世界造物主的信仰的虛幻殘余；我們自己所屬的、物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然是純粹的唯物主義。但是費(fèi)爾巴哈到這里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學(xué)偏見，即不反對(duì)事情本質(zhì)而反對(duì)唯物主義這個(gè)名詞的偏見。他說：
“在我看來，唯物主義是人類本質(zhì)和人類知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)；但是，我認(rèn)為它不是像生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué)家如摩萊肖特所認(rèn)為的那樣，不是像他們從他們的觀點(diǎn)和專業(yè)出發(fā)所必然主張的那樣，即不是大廈本身。向后退時(shí)，我同唯物主義者完全一致；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了。”[323]
費(fèi)爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即十八世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗的形式混為一談，十八世紀(jì)的唯物主義現(xiàn)在就以這種形式繼續(xù)存在于自然科學(xué)家和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在五十年代拿著到處叫賣。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義必然要改變自己的形式；而自從歷史也被唯物主義地解釋的時(shí)候起，一條新的發(fā)展道路也在這里開辟出來了。
上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r(shí)在所有自然科學(xué)中達(dá)到了某種完善地步的只有力學(xué)，而且只有剛體（天空的和地上的）力學(xué)，簡(jiǎn)言之，即重量的力學(xué)?；瘜W(xué)剛剛處于幼稚的燃素說的形態(tài)中。生物學(xué)尚在襁褓中；對(duì)植物和動(dòng)物的機(jī)體只作過極粗淺的研究，并用純粹機(jī)械的原因來加以解釋；正如在笛卡兒看來動(dòng)物是機(jī)器一樣，在十八世紀(jì)的唯物主義者看來，人是機(jī)器。僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來衡量化學(xué)過程和有機(jī)過程（在這些過程中，力學(xué)定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國(guó)古典唯物主義的一個(gè)特有的、但在當(dāng)時(shí)不可避免的局限性。
這種唯物主義的第二個(gè)特有的局限性在于：它不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。這是同當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學(xué)的即反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的。人們知道自然界是處在永恒的運(yùn)動(dòng)中。但是根據(jù)當(dāng)時(shí)的想法，這種運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)繞著一個(gè)圓圈旋轉(zhuǎn)，因而始終停留在同一地點(diǎn)；總是產(chǎn)生同一的結(jié)果。這種想法在當(dāng)時(shí)是不可避免的?？档碌奶栂蛋l(fā)生說剛剛提出，而且還只是被看做純粹的奇談。地球發(fā)展史，即地質(zhì)學(xué)，還完全沒有人知道，而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜這樣一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展過程的結(jié)果的看法，當(dāng)時(shí)還根本不可能科學(xué)地提出來。因此，對(duì)自然界的非歷史的觀點(diǎn)是不可避免的。根據(jù)這一點(diǎn)大可不必去責(zé)備十八世紀(jì)的哲學(xué)家，因?yàn)檫B黑格爾也有這種觀點(diǎn)。在黑格爾看來，自然界只是觀念的“外化”，它在時(shí)間上不能發(fā)展，只是在空間中展示自己的多樣性，因此，它把自己所包含的一切發(fā)展階段同時(shí)地和一個(gè)挨著一個(gè)地展示出來，并且注定永遠(yuǎn)重復(fù)總是同一的過程。黑格爾把發(fā)展是在空間以內(nèi)、但在時(shí)間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強(qiáng)加于自然界，恰恰是在地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動(dòng)物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來，并且在這些新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處都產(chǎn)生了預(yù)示后來的進(jìn)化論的天才猜測(cè)（例如歌德和拉馬克）的時(shí)候。但是，體系要求這樣，因此，方法為了要迎合體系就不得不背叛自己。
這種非歷史的觀點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中。在這里，反對(duì)中世紀(jì)殘余的斗爭(zhēng)限制了人們的視野。中世紀(jì)被看做是由千年來普遍野蠻狀態(tài)所引起的歷史的簡(jiǎn)單中斷；中世紀(jì)的巨大進(jìn)步——歐洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個(gè)挨著一個(gè)形成的富有生命力的大民族，以及十四和十五世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒有被人看到。這樣一來，對(duì)偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。
五十年代在德國(guó)把唯物主義庸俗化的小販們，絲毫沒有越出他們的老師們的這個(gè)范圍。自然科學(xué)后來獲得的一切進(jìn)步，僅僅成了他們否認(rèn)有世界創(chuàng)造主存在的新論據(jù)；而在進(jìn)一步發(fā)展理論方面，他們實(shí)際上什么事也沒有做。如果說，唯心主義當(dāng)時(shí)已經(jīng)智窮才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打擊，那末，使它感到滿足的是，唯物主義在這個(gè)時(shí)候更是江河日下。費(fèi)爾巴哈拒絕為這種唯物主義負(fù)責(zé)是完全對(duì)的；只是他不應(yīng)該把這些叫賣者的學(xué)說同一般唯物主義混淆起來。
但是，這里應(yīng)當(dāng)注意兩種情況。第一，當(dāng)費(fèi)爾巴哈在世時(shí)，自然科學(xué)也還是處在劇烈的醞釀過程中，這一過程只是在最近十五年才達(dá)到了足以澄清問題的、相對(duì)完善的地步；新的認(rèn)識(shí)材料以空前的規(guī)模被提供出來，但是，只是到最近才有可能在這種接連而來的發(fā)現(xiàn)的混亂狀態(tài)中建立起聯(lián)系，從而使它們條理化。雖然這三個(gè)決定性的發(fā)現(xiàn)——細(xì)胞、能量的轉(zhuǎn)化和以達(dá)爾文命名的進(jìn)化論，費(fèi)爾巴哈全看到了，但是，這位在鄉(xiāng)間過著孤寂生活的哲學(xué)家怎么能夠充分研究科學(xué)，給這些發(fā)現(xiàn)以足夠的評(píng)價(jià)呢？就是在自然科學(xué)家當(dāng)中，當(dāng)時(shí)有一部分人還對(duì)這些發(fā)現(xiàn)持有異議，有一部分人還不懂得充分利用這些發(fā)現(xiàn)。這里唯一可以非難的，是德國(guó)的可憐的狀況，由于這種狀況，當(dāng)時(shí)哲學(xué)講席全被那些故弄玄虛的、折衷主義的、打小算盤的人所占據(jù)，而比這些家伙高明百倍的費(fèi)爾巴哈，卻不得不在窮鄉(xiāng)僻壤中過著農(nóng)民式的孤陋寡聞的生活。因而，現(xiàn)在已經(jīng)成為可能的、排除了法國(guó)唯物主義的一切片面性的、歷史的自然觀，始終沒有為費(fèi)爾巴哈所了解，這就不是他的過錯(cuò)了。
第二，費(fèi)爾巴哈說，純粹自然科學(xué)的唯物主義雖然
“是人類知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)，但是，不是大廈本身”，這是完全正確的。
因?yàn)?，我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會(huì)中，人類社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，任務(wù)在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個(gè)基礎(chǔ)上加以改造。但是，這個(gè)任務(wù)費(fèi)爾巴哈是完成不了的。他雖然有“基礎(chǔ)”，但是在這里還沒有擺脫傳統(tǒng)的唯心主義束縛，這一點(diǎn)他自己也是承認(rèn)的，他說：
“向后退時(shí)，我同唯物主義者是一致的；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了。”
但是在這里，在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，正是費(fèi)爾巴哈本人沒有“前進(jìn)”，沒有超過自己在1840年或1844年的觀點(diǎn)，這仍舊主要是由于他的孤寂生活，這種生活迫使這位比其他任何哲學(xué)家都更愛好社交的哲學(xué)家從他的孤寂的頭腦中，而不是從和他才智相當(dāng)?shù)娜藗兊挠押没驍硨?duì)的接觸中得出自己的思想。費(fèi)爾巴哈在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)究竟在多大程度上仍然是唯心主義者，我們將在下面加以詳細(xì)的考察。
這里還應(yīng)當(dāng)指出，施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)找錯(cuò)了地方。他說：
“費(fèi)爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進(jìn)步。”（第19頁）“唯心主義仍舊是一切的基礎(chǔ)，根基。在我們看來，實(shí)在論只是在我們追求自己的理想的意圖時(shí)使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)不是理想的力量嗎？”（第Ⅷ頁）
第一，在這里無非是把對(duì)理想目的的追求叫做唯心主義。但這些目的必然地至多是同康德的唯心主義及其“絕對(duì)命令”有聯(lián)系；然而連康德都把自己的哲學(xué)叫做“先驗(yàn)的唯心主義”，這決不是因?yàn)槟抢锩嬉仓v到過道德的理想，而完全是由于別的理由，這理由施達(dá)克是會(huì)記得的。有一種偏見，認(rèn)為哲學(xué)唯心主義的中心就是對(duì)道德理想即對(duì)社會(huì)理想的信仰，這種偏見是在哲學(xué)之外產(chǎn)生的，是在那些把席勒詩歌中符合他們需要的少數(shù)哲學(xué)上的只言片語背得爛熟的德國(guó)庸人中產(chǎn)生的。沒有一個(gè)人比恰恰是十足的唯心主義者黑格爾更尖銳地批評(píng)了康德的軟弱無力的“絕對(duì)命令”（它之所以軟弱無力，是因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西），沒有一個(gè)人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎于不能實(shí)現(xiàn)的理想的庸人傾向（參見“現(xiàn)象學(xué)”[324]）。
第二，決不能避免這種情況：推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切，都要通過人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過頭腦感覺到的饑渴引起的，并且是由于同樣通過頭腦感覺到的飽足而停止。外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動(dòng)機(jī)、意志，總之，成為“理想的意圖”，并且通過這種形態(tài)變成“理想的力量”。如果一個(gè)人只是由于他追求“理想的意圖”并承認(rèn)“理想的力量”對(duì)他的影響，就成了唯心主義者，那末任何一個(gè)發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，這樣怎么還會(huì)有唯物主義者呢？
第三，認(rèn)為人類（至少在現(xiàn)時(shí)）總的說來是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對(duì)立絕對(duì)不相干的。法國(guó)唯物主義者同自然神論者[325]伏爾泰和盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種信念，并且往往為它付出最大的個(gè)人犧牲。如果說，有誰為了“對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)”（就這句話的正面的意思說）而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那末，例如狄德羅就是這樣的人。由此可見，施達(dá)克把這一切說成是唯心主義，這只是證明：“唯物主義”這個(gè)名詞以及兩個(gè)派別的全部對(duì)立，在這里對(duì)他來說已經(jīng)失去了任何意義。
事實(shí)上，施達(dá)克在這里向庸人的那種由于教士的多年誹謗而對(duì)“唯物主義”這個(gè)名稱產(chǎn)生的偏見做了不可饒恕的讓步，雖然這也許是不自覺的。庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡(jiǎn)言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對(duì)美德、普遍的人類愛的信仰，總之，對(duì)“美好世界”的信仰，——他在別人面前夸耀這個(gè)“美好世界”，但是他自己至多只是在這樣的時(shí)候才相信這個(gè)“美好世界”，這時(shí)，他由于自己平時(shí)的“唯物主義的”放縱而必然感到懊喪或遭到破產(chǎn)，并因此唱出了他心愛的歌：人是什么？一半是野獸，一半是天使。
在其他方面，施達(dá)克極力保護(hù)費(fèi)爾巴哈，反對(duì)現(xiàn)今在德國(guó)以哲學(xué)家名又大吹大擂的大學(xué)講師們的攻擊和學(xué)說。對(duì)關(guān)心德國(guó)古典哲學(xué)的這些不肖子孫的人們來說，這的確是很重要的；對(duì)施達(dá)克本人來說，這也許是必要的。不過我們就此饒了讀者吧。
三
我們一接觸到費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來了。費(fèi)爾巴哈決不希望廢除宗教，他是希望使宗教完善化。哲學(xué)本身應(yīng)當(dāng)溶化在宗教中。
“人類的各個(gè)時(shí)期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。其一歷史運(yùn)動(dòng)，只有在它深入人心的時(shí)候，才是根深蒂固的。心不是宗教的形式，因而宗教也不應(yīng)當(dāng)存在于心中；心是宗教的本質(zhì)。”[326]（引自施達(dá)克的書第168頁）
按照費(fèi)爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關(guān)系、心靈的關(guān)系，過去這種關(guān)系是在現(xiàn)實(shí)的虛幻反映中（借助于一個(gè)神或許多神這些人類特性的虛幻反映）尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛中尋找自己的真理了。歸根到底，在費(fèi)爾巴哈那里，性愛即使不是他的新宗教借以實(shí)現(xiàn)的最高形式，也是最高形式之一。
人與人之間的、特別是兩性之間的感情關(guān)系，是自從有人類以來就存在的。性愛特別是在最近八百年間獲得了這樣的意義和地位，竟成了這個(gè)時(shí)期中一切詩歌必須環(huán)繞著旋轉(zhuǎn)的軸心了?，F(xiàn)存的實(shí)在的宗教只限于使國(guó)家對(duì)性愛的管理即婚姻立法高度神圣化；這種宗教也許明天就會(huì)完全消失，但是愛情和友誼的實(shí)踐并不會(huì)發(fā)生絲毫變化。在法國(guó)，在1793到1798年這個(gè)期間，基督教的確曾經(jīng)消失到這種程度，連拿破侖去恢復(fù)它也不能不遇到抵抗和困難，但是在這一期間，并沒有感覺到需要用費(fèi)爾巴哈的新宗教去代替它。
在這里，費(fèi)爾巴哈的唯心主義就在于：他不是直截了當(dāng)?shù)匕凑毡緛砻婷部创藗儽舜碎g以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系，即性愛、友誼、同情、舍己精神等等，而是把這些關(guān)系和某種特殊的、在他看來也屬于過去的宗教聯(lián)系起來，斷定這些關(guān)系只有在人們用宗教一詞使之高度神圣化以后才會(huì)獲得自己的完整的意義。在他看來，主要的并不是存在著這種純粹人的關(guān)系，而是要把這些關(guān)系看做新的、真正的宗教。這些關(guān)系只是在蓋上了宗教的印記以后才被認(rèn)為是完滿的。宗教一詞是從religare一詞來的，本來是聯(lián)系的意思。因此，兩個(gè)人之間的任何聯(lián)系都是宗教。這種語源學(xué)上的把戲是唯心主義哲學(xué)的最后一著。加在這個(gè)詞上的意義，并不是通過它的實(shí)際使用的歷史發(fā)展得到的，而是按照語源所應(yīng)該具有的。因此，為了宗教這個(gè)對(duì)唯心主義回憶很寶貴的名詞不致從語言中消失，性愛和性關(guān)系竟被尊崇為“宗教”。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主義者正是這樣說的，他們也認(rèn)為不信宗教的人只是一種怪物，并且對(duì)我們說：Donc，l'athéisme c'est votre religion！〔因此，無神論就是你們的宗教！〕費(fèi)爾巴哈想根據(jù)一種本質(zhì)上是唯物主義的自然觀建立真正的宗教，這等于把現(xiàn)代化學(xué)當(dāng)做真正的煉金術(shù)。如果無神的宗教可以存在，那末沒有哲人之石的煉金術(shù)也是可以存在的了。況且，煉金術(shù)和宗教之間是有很緊密的聯(lián)系的。哲人之石有許多類似神的特性，公元頭兩世紀(jì)埃及和希臘的煉金術(shù)士在基督教學(xué)說的形成上也出了一分力量?？缕蘸桶萏芈逅峁┑牟牧暇妥C明了這一點(diǎn)。
費(fèi)爾巴哈的下面這個(gè)論斷是絕對(duì)錯(cuò)誤的：
“人類的各個(gè)時(shí)期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。”
歷史上的偉大轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教而言。舊的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教不進(jìn)行宣傳，一旦部落或民族的獨(dú)立遭到破壞，它們便失掉任何抵抗力；在日耳曼人那里，甚至只要他們一接觸正在崩潰的羅馬世界帝國(guó)，一接觸它剛剛采用的、適應(yīng)于它的經(jīng)濟(jì)、政治、精神狀態(tài)的世界基督教，這種情形就發(fā)生了。僅僅在研究這些多少是人工造成的世界宗教，特別是基督教和伊斯蘭教的時(shí)候，我們才發(fā)現(xiàn)：一般的歷史運(yùn)動(dòng)帶有宗教的色彩，而且，甚至在基督教的領(lǐng)域中，這種宗教色彩，對(duì)具有真正普遍意義的革命來說，也只表現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)解放斗爭(zhēng)的最初階段，即從十三世紀(jì)起到十七世紀(jì)止；同時(shí)，這種色彩不能像費(fèi)爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來解釋，而要用整個(gè)中世紀(jì)的歷史來解釋，中世紀(jì)只知道一種意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)。但是到了十八世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)強(qiáng)大得足以建立他們自己的、同他們的階級(jí)地位相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)了，這時(shí)他們才進(jìn)行了他們的偉大而徹底的革命——法國(guó)革命，而且僅僅訴諸法律的和政治的觀念，只是在宗教堵住他們的道路時(shí)，他們才理會(huì)宗教；但是他們沒有想到要用某種新的宗教來代替舊的宗教；大家知道，羅伯斯比爾在這方面曾遭受了怎樣的失敗。
在我們不得不生活于其中的、以階級(jí)對(duì)立和階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會(huì)里，同他人交往時(shí)表現(xiàn)純粹人類感情的可能性，今天已經(jīng)被破壞得差不多了。我們沒有理由去把這種感情尊崇為宗教，從而更多地破壞這種可能性。同樣，對(duì)歷史上的偉大的階級(jí)斗爭(zhēng)的理解，特別是在德國(guó)，也已經(jīng)被流行的歷史編纂學(xué)弄得夠模糊了，我們沒有必要去把這一斗爭(zhēng)的歷史變?yōu)榻虝?huì)史的單純附屬品，使這種理解成為完全不可能。由此可見，現(xiàn)在我們已經(jīng)超過費(fèi)爾巴哈多么遠(yuǎn)了?，F(xiàn)在連他那贊美新的愛的宗教的“最美麗的篇章”都不堪卒讀了。
費(fèi)爾巴哈認(rèn)真地研究過的唯一的宗教，是基督教這個(gè)以一神教為基礎(chǔ)的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虛幻的反映，人的映像。但是，這個(gè)神本身是長(zhǎng)期的抽象過程的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華。與此相應(yīng)，這個(gè)神所反映的人也不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，而同樣是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一個(gè)想像的形象。費(fèi)爾巴哈在每一頁上都宣傳感性，宣傳專心研究具體的東西，研究現(xiàn)實(shí)，可是這同一個(gè)費(fèi)爾巴哈，一談到某種比人們之間的純粹性關(guān)系更進(jìn)一步的關(guān)系，就變成完全抽象的了。
他在這種關(guān)系中僅僅看到一個(gè)方面——道德。在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。這個(gè)人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現(xiàn)實(shí)的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面；雖然他同其他的人來往，但是任何一個(gè)其他的人也和他本人一樣是抽象的。在宗教哲學(xué)里，我們終究還可以看到男人和女人，但是在倫理學(xué)里，連這最后一點(diǎn)差別也消失了。的確，在費(fèi)爾巴哈那里間或也有這樣的命題：
“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”[327]——“如果你因?yàn)轲囸I、貧困而身體內(nèi)沒有營(yíng)養(yǎng)物，那末你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了。”[328]——“政治應(yīng)當(dāng)成為我們的宗教。”[329]等等。
但是，費(fèi)爾巴哈完全不知道利用這些命題，這些命題仍舊是純粹的空話，甚至施達(dá)克也不得不承認(rèn)，政治對(duì)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)不可通過的區(qū)域，而
“關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即社會(huì)學(xué)，對(duì)他來說，是一個(gè)terra incognita〔未知的地帶〕”[330]。
在善惡對(duì)立的研究上，他同黑格爾比起來也是很膚淺的。黑格爾指出：
“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時(shí)，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想。”[331]
在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對(duì)他來說是一個(gè)令人感到不愉快的可怕的領(lǐng)域。甚至他的名言：
“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時(shí)候，他也只是一個(gè)純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物。”[332]——甚至這句名言在他那里也仍然是毫無結(jié)果的。
從上述一切可以明白，關(guān)于道德，費(fèi)爾巴哈所告訴我們的東西是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應(yīng)當(dāng)成為一切道德的基礎(chǔ)。但是追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第一，受到我們的行為的自然后果的矯正：酒醉之后，必定頭痛；放蕩成習(xí)，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會(huì)后果的矯正：要是我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那末他們就會(huì)反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見：我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的后果，同時(shí)還必須承認(rèn)他人的相應(yīng)的欲望的平等權(quán)利。因此，對(duì)己以合理的自我節(jié)制，對(duì)人以愛（永遠(yuǎn)是愛?。@就是費(fèi)爾巴哈的道德的基本準(zhǔn)則，其余的一切都是從這個(gè)準(zhǔn)則推出來的。無論費(fèi)爾巴哈的妙語橫生的議論或施達(dá)克的熱烈無比的贊美，都不能掩蓋這幾個(gè)命題的貧瘠和空泛。
當(dāng)一個(gè)人專為自己打算的時(shí)候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不是對(duì)己對(duì)人都有利。他需要和外部世界來往，需要滿足這種欲望的手段：食物、異性、書籍、談話、辯論、活動(dòng)、消費(fèi)品和操作對(duì)象。二者必居其一：或者費(fèi)爾巴哈的道德是以每一個(gè)人無疑地都有這些滿足欲望的手段和對(duì)象為前提，或者它只向每一個(gè)人提供無法應(yīng)用的忠告，因而它對(duì)于沒有這些手段的人是一文不值的。這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈自己也是說得很直截了當(dāng)?shù)模?/p>
“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果你因?yàn)轲囸I、貧困而身體內(nèi)沒有營(yíng)養(yǎng)物，那末你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了。”
關(guān)于他人追求幸福的平等權(quán)利，情況是否好一些呢？費(fèi)爾巴哈無條件地提出這種要求，認(rèn)為這種要求是適合于任何時(shí)代和任何情況的。但是這種要求從什么時(shí)候起被認(rèn)為是適合的呢？在古代的奴隸和奴隸主之間，在中世紀(jì)的農(nóng)奴和領(lǐng)主之間，難道談得上追求幸福的平等權(quán)利嗎？被壓迫階級(jí)追求幸福的欲望不是被冷酷無情地和“由于正當(dāng)理由”變成了統(tǒng)治階級(jí)的這種欲望的犧牲品嗎？——是的，這也是不道德的，但是現(xiàn)在平等權(quán)利被承認(rèn)了。自從資產(chǎn)階級(jí)在反對(duì)封建制度的斗爭(zhēng)中并在發(fā)展資本主義生產(chǎn)的過程中不得不廢除一切等級(jí)的即個(gè)人的特權(quán)，而且起初在私法方面、后來逐漸在公法方面實(shí)施了個(gè)人在法律上的平等權(quán)利以來，平等權(quán)利在口頭上是被承認(rèn)了。但是，追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠理想的權(quán)利來滿足，絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來實(shí)現(xiàn)，而由于資本主義生產(chǎn)所關(guān)心的，是使絕大多數(shù)權(quán)利平等的人僅有最必需的東西來勉強(qiáng)維持生活，所以資本主義對(duì)多數(shù)人追求幸福的平等權(quán)利所給予的尊重，即使一般說來多些，也未必比奴隸制或農(nóng)奴制所給予的多。關(guān)于幸福的精神手段、教育手段，情況是否好一些呢？就連“薩多瓦的小學(xué)教師”[333]不也是一個(gè)神話人物嗎？
不僅如此。根據(jù)費(fèi)爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機(jī)始終都是得當(dāng)?shù)?。如果我追求幸福的欲望把我引進(jìn)了交易所，而且我在那里又善于正確地估量我的行為的后果，因而這些后果只使我感到愉快而不引起任何損失，就是說，如果我經(jīng)常賺錢的話，那末費(fèi)爾巴哈的指示就算執(zhí)行了。我也并沒有因此就妨礙另一個(gè)人追求幸福的同樣的欲望，因?yàn)榱硪粋€(gè)人和我一樣地是自愿到交易所里去的，他和我成立投機(jī)交易時(shí)是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事一樣。如果他賠了錢，那末這就證明他的行為是不道德的，因?yàn)樗P算錯(cuò)了，而且，在我對(duì)他執(zhí)行應(yīng)得的懲罰時(shí)，我甚至可以擺出現(xiàn)代拉達(dá)曼的架子來。在交易所里，只要愛不純粹是一個(gè)溫情的字眼，也是由愛統(tǒng)治一切的，因?yàn)槊總€(gè)人都靠別人來滿足自己追求幸福的欲望，而這就是愛應(yīng)當(dāng)完成和實(shí)際從事的事情。同時(shí)，如果我在那里正確地預(yù)見到我的行動(dòng)的后果，因而賭贏了，那末我就執(zhí)行了費(fèi)爾巴哈道德的一切最嚴(yán)格的要求，而且我還會(huì)成為富翁。換句話說，費(fèi)爾巴哈的道德是完全適合于現(xiàn)代資本主義社會(huì)的，不管他自己多么不愿意或想不到是這樣。
可是愛呵！——真的，在費(fèi)爾巴哈那里，愛隨時(shí)隨地都是一個(gè)創(chuàng)造奇跡的神，可以幫助他克服實(shí)際生活中的一切困難，——而且這是在一個(gè)分成利益直接對(duì)立的階級(jí)的社會(huì)里。這樣一來，他的哲學(xué)中的最后一點(diǎn)革命性也消失了，留下的只是一個(gè)老調(diào)子：彼此相愛吧！不分性別、不分等級(jí)地互相擁抱吧，——大家一團(tuán)和氣地痛飲吧！
簡(jiǎn)單扼要地說，費(fèi)爾巴哈的道德論是和它的一切前驅(qū)者一樣的。它適用于一切時(shí)代、一切民族、一切情況；正因?yàn)槿绱耍谌魏螘r(shí)候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實(shí)世界面前，是和康德的絕對(duì)命令一樣軟弱無力的。實(shí)際上，每一個(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德，而且也破壞這種道德，如果它們能這樣做而不受懲罰的話。至于那要把一切人都聯(lián)合起來的愛，則表現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)、爭(zhēng)吵、訴訟、家庭糾紛、離婚以及一些人對(duì)另一些人的最高限度的剝削中。
但是，費(fèi)爾巴哈所提供的強(qiáng)大推動(dòng)力怎么能對(duì)他本人也毫無結(jié)果呢？理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對(duì)我們說出任何確定的東西。但是，要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必需把這些人當(dāng)作在歷史中行動(dòng)的人去研究。而費(fèi)爾巴哈反對(duì)這樣做，因此，他所不了解的1848年對(duì)他來說只意味著和現(xiàn)實(shí)世界的最后分離，意味著退入孤寂的生活。在這方面，主要又要?dú)w咎于德國(guó)的狀況，這種狀況使他落得這種可憐的結(jié)局。
但是費(fèi)爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在“神圣家族”中開始的。
四
施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈，就他們沒有離開哲學(xué)的立足地這一點(diǎn)來說，都是黑格爾哲學(xué)的支脈。施特勞斯寫了“耶穌傳”和“教義學(xué)”[334]以后，就只從事于寫作勒南式的哲學(xué)和教會(huì)史的美文學(xué)作品；鮑威爾只是在基督教起源史方面做了一些事情，雖然他在這里所做的也是一些重要的事情；施蒂納甚至在巴枯寧把他同蒲魯東混合起來并且把這個(gè)混合物命名為“無政府主義”以后，依然是一個(gè)寶貝；唯有費(fèi)爾巴哈是個(gè)杰出的哲學(xué)家。但是，哲學(xué)，這一似乎凌駕于一切專門科學(xué)之上并包括一切專門科學(xué)的科學(xué)的科學(xué)，對(duì)他來說不僅仍然是不可逾越的屏障，是神圣不可侵犯的東西；而且，他作為一個(gè)哲學(xué)家，也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡(jiǎn)單地把黑格爾當(dāng)做無用的東西拋在一邊，同時(shí)，他本人除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無力的道德，拿不出什么積極的東西來和黑格爾體系的百科全書式的豐富內(nèi)容相抗衡。
但是，從黑格爾學(xué)派的解體過程中還產(chǎn)生了另一個(gè)派別，唯一的產(chǎn)生真實(shí)結(jié)果的派別。這個(gè)派別主要是同馬克思的名字聯(lián)系在一起的。[注：請(qǐng)?jiān)试S我在這里作一點(diǎn)個(gè)人的說明。近來人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此，我在這里不得不說幾句話，把這個(gè)問題澄清。我不能否認(rèn)，我和馬克思共同工作四十年，在這以前和這個(gè)期間，我在一定程度上獨(dú)立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對(duì)這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導(dǎo)思想（特別是在經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域內(nèi)），尤其是對(duì)這些指導(dǎo)思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，至多除幾個(gè)專門的領(lǐng)域外，馬克思沒有我也能很容易地做到。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們一切人都站得高些，看得遠(yuǎn)些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠(yuǎn)不會(huì)是現(xiàn)在這個(gè)樣子。所以，這個(gè)理論用他的名字命名是公正的。]
同黑格爾哲學(xué)的分離，在這里也是由于返回到唯物主義觀點(diǎn)而產(chǎn)生的結(jié)果。這就是說，人們?cè)诶斫猬F(xiàn)實(shí)世界（自然界和歷史）時(shí)，決意按照它本身在每一個(gè)不以先人為主的唯心主義怪想來對(duì)待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決意毫不憐惜地犧牲一切和事實(shí)（從事實(shí)本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實(shí)）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義根本沒有更多的意義，只是在這里第一次對(duì)唯物主義世界觀采取了真正嚴(yán)肅的態(tài)度，把這個(gè)世界觀徹底地（至少在主要方面）運(yùn)用到所研究的一切知識(shí)領(lǐng)域里去了。
黑格爾不是簡(jiǎn)單地被放在一邊，恰恰相反，上面所說的他的革命方面，即辯證方法，是被當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的。但是這個(gè)方法在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里，辯證法是概念的自我發(fā)展。絕對(duì)概念不僅是從來就存在的（不知在哪里？），而且是全部現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂。它通過在“邏輯學(xué)”中詳細(xì)探討過并且完全包含在它自身中的一切預(yù)備階段而向自身發(fā)展；然后它使自己“外化”，轉(zhuǎn)化為自然界，它在自然界中并沒有意識(shí)到它自己，而是采取自然必然性的形式，經(jīng)過新的發(fā)展，最后在人身上重新達(dá)到自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)，在歷史中又從粗糙的形式中掙脫出來，直到絕對(duì)概念終于在黑格爾哲學(xué)中又完全地達(dá)到自身為止。因此，在自然界中和歷史上所顯露出來的辯證的發(fā)展，即經(jīng)過一切迂回曲折和暫時(shí)退步而由低級(jí)到高級(jí)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運(yùn)動(dòng)的翻版，而這種概念的自己運(yùn)動(dòng)是從來就有的、不知道在什么地方發(fā)生的，但無論如何是同任何能思維的人腦無關(guān)的。這種意識(shí)形態(tài)的顛倒是應(yīng)該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看做絕對(duì)概念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)，這兩個(gè)系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上大部分也是如此。這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個(gè)多年來已成為我們最好的勞動(dòng)工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國(guó)工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它。[注：見“一個(gè)手藝人所闡述的人腦活動(dòng)的實(shí)質(zhì)”漢堡邁斯納出版社版。[335]]
而這樣一來，黑格爾哲學(xué)的革命方面就恢復(fù)了，同時(shí)也擺脫了那些曾經(jīng)在黑格爾那里阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個(gè)偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物以及它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，前進(jìn)的發(fā)展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暫時(shí)的倒退，終究會(huì)給自己開辟出道路，——這個(gè)偉大的基本思想，特別是從黑格爾以來，已經(jīng)如此深入一般人的意識(shí)，以致它在這種一般形式中未必會(huì)遭到反對(duì)了。但是，口頭上承認(rèn)這個(gè)思想是一回事，把這個(gè)思想具體地實(shí)際運(yùn)用于每一個(gè)研究領(lǐng)域，又是一回事。如果人們?cè)谘芯抗ぷ髦惺冀K從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，那末關(guān)于最終解決和永恒真理的要求就永遠(yuǎn)不會(huì)提出了；人們就始終會(huì)意識(shí)到他們所獲得的一切知識(shí)必然具有的局限性，意識(shí)到他們?cè)讷@得知識(shí)時(shí)所處的環(huán)境對(duì)這些知識(shí)的制約性；人們也不再敬重還在不斷流行的舊形而上學(xué)所不能克服的對(duì)立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對(duì)立了；人們知道：這些對(duì)立只有相對(duì)的意義；今天被認(rèn)為是合乎真理的認(rèn)識(shí)都有它隱蔽著的、以后會(huì)顯露出來的錯(cuò)誤的方面，同樣，今天已經(jīng)被認(rèn)為是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認(rèn)為是合乎真理的；被斷定為必然的東西，是由純粹的偶然性構(gòu)成的，而所謂偶然的東西，是一種有必然性隱藏在里面的形式，如此等等。
舊的研究方法和思維方法，黑格爾稱之為“形而上學(xué)的”方法，主要是把事物當(dāng)作一成不變的東西去研究，它的殘余還牢牟地盤據(jù)在人們的頭腦中，這種方法在當(dāng)時(shí)是有重大的歷史根據(jù)的。必須先研究事物，而后才能研究過程。必須先知道一個(gè)事物是什么，而后才能覺察這個(gè)事物中所發(fā)生的變化。自然科學(xué)中的情形正是這樣。認(rèn)為事物是既成的東西的舊形而上學(xué)，是從那種把非生物和生物當(dāng)作既成事物來研究的自然科學(xué)中產(chǎn)生的。而當(dāng)這種研究已經(jīng)進(jìn)展到可以向前邁出決定性的一步，即可以過渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時(shí)候，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也就響起了舊形而上學(xué)的喪鐘。事實(shí)上，直到上一世紀(jì)末，自然科學(xué)主要是搜集材料的科學(xué)，關(guān)于既成事物的科學(xué)，但是在本世紀(jì)，自然科學(xué)本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)，關(guān)于過程、關(guān)于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關(guān)于把這些自然過程結(jié)合為一個(gè)偉大整體的聯(lián)系的科學(xué)。研究植物機(jī)體和動(dòng)物機(jī)體中的過程的生理學(xué)，研究單個(gè)機(jī)體從胚胎到成熟的發(fā)育過程的胚胎學(xué)，研究地殼逐漸形成過程的地質(zhì)學(xué)，——所有這些科學(xué)都是我們這個(gè)世紀(jì)的產(chǎn)兒。
但是，首先是三大發(fā)現(xiàn)使我們對(duì)自然過程的相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)大踏步地前進(jìn)了：第一是發(fā)現(xiàn)了細(xì)胞，發(fā)現(xiàn)細(xì)胞是這樣一種單位，整個(gè)植物體和動(dòng)物體都是從它的繁殖和分化中發(fā)育起來的。由于這一發(fā)現(xiàn)，我們不僅知道一切高等有機(jī)體都是按照一個(gè)共同規(guī)律發(fā)育和生長(zhǎng)的，而且通過細(xì)胞的變異能力指出了使有機(jī)體能改變自己的物種并從而能實(shí)現(xiàn)一個(gè)比個(gè)體發(fā)育更高的發(fā)育的道路。——第二是能的轉(zhuǎn)化，它向我們表明了一切首先在無機(jī)自然界中起作用的所謂力，即機(jī)械力及其補(bǔ)充，所謂位能、熱、放射（光或輻射熱）、電、磁、化學(xué)能，都是普遍運(yùn)動(dòng)的各種表現(xiàn)形式，這些運(yùn)動(dòng)形式按照一定的度量關(guān)系由一種轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N，因此，當(dāng)一種形式的量消失時(shí)，就有另一種形式的一定的量代之出現(xiàn)，因此，自然界中的一切運(yùn)動(dòng)都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過程。——最后，達(dá)爾文第一次從聯(lián)系中證明了，今天存在于我們周圍的有機(jī)自然物，包括人在內(nèi)，都是少數(shù)原始單細(xì)胞胚胎的長(zhǎng)期發(fā)育過程的產(chǎn)物，而這些胚胎又是由那些通過化學(xué)途徑產(chǎn)生的原生質(zhì)或蛋白質(zhì)形成的。
由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想像來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的“自然體系”的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。
現(xiàn)在也被我們理解為歷史發(fā)展過程的自然界的情況是這樣，社會(huì)歷史的一切部門和研究人類的（和神的）事物的一切科學(xué)的情況也是這樣。在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在事變中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史（其全部和各個(gè)部分）看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。這樣看來，歷史是不自覺地、但必然是為了實(shí)現(xiàn)某種預(yù)定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實(shí)現(xiàn)他的絕對(duì)觀念而努力，而達(dá)到這個(gè)絕對(duì)觀念的堅(jiān)定不移的意向就構(gòu)成了歷史事變中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現(xiàn)實(shí)的、尚未知道的聯(lián)系。因此，在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。
但是，社會(huì)發(fā)展史卻有一點(diǎn)是和自然發(fā)展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對(duì)自然界的反作用撇開不談）全是不自覺的、盲目的動(dòng)力，這些動(dòng)力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動(dòng)力的相互作用中。在所發(fā)生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數(shù)表面的偶然性中，或者在可以證實(shí)這些偶然性內(nèi)部的規(guī)律性的最終結(jié)果中，都沒有任何事情是作為預(yù)期的自覺的目的發(fā)生的。反之，在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，全是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的。但是，不管這個(gè)差別對(duì)歷史研究，尤其是對(duì)個(gè)別時(shí)代和個(gè)別事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：歷史進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的。即使在這一領(lǐng)域內(nèi)，盡管各個(gè)人都有自覺期望的目的，在表面上，總的說來好像也是偶然性在支配著。人們所期望的東西很少如愿以償，許多預(yù)期的目的在大多數(shù)場(chǎng)合都彼此沖突，互相矛盾，或者是這些目的本身一開始就是實(shí)現(xiàn)不了的，或者是缺乏實(shí)現(xiàn)的手段的。這樣，無數(shù)的個(gè)別愿望和個(gè)別行動(dòng)的沖突，在歷史領(lǐng)域內(nèi)造成了一種同沒有意識(shí)的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動(dòng)的目的是預(yù)期的，但是行動(dòng)實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的，或者這種結(jié)果起初似乎還和預(yù)期的目的相符合，而到了最后卻完全不是預(yù)期的結(jié)果。這樣，歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內(nèi)部的隱蔽著的規(guī)律支配的，而問題只是在于發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。
人們通過每一個(gè)人追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結(jié)局如何，而這許多按不同方向活動(dòng)的愿望及其對(duì)外部世界的各種各樣影響所產(chǎn)生的結(jié)果，就是歷史。因此，問題也在于，這許多個(gè)別的人所期望的是什么。愿望是由激情或思慮來決定的。而直接決定激情或思慮的杠桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動(dòng)機(jī)，如功名心、“對(duì)真理和正義的熱忱”、個(gè)人的憎惡，或者甚至是各種純粹個(gè)人的怪癖。但是，一方面，我們已經(jīng)看到，在歷史上活動(dòng)的許多個(gè)別愿望在大多數(shù)場(chǎng)合下所得到的完全不是預(yù)期的結(jié)果，往往是恰恰相反的結(jié)果，因而它們的動(dòng)機(jī)對(duì)全部結(jié)果來說同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產(chǎn)生了一個(gè)新的問題：在這些動(dòng)機(jī)背后隱藏著的又是什么樣的動(dòng)力？在行動(dòng)者的頭腦中以這些動(dòng)機(jī)的形式出現(xiàn)的歷史原因又是什么？
舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質(zhì)上也是實(shí)用主義的，它按照行動(dòng)的動(dòng)機(jī)來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認(rèn)為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出結(jié)論說，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結(jié)論是，舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)自己背叛了自己，因?yàn)樗J(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動(dòng)力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動(dòng)力后面的是什么，這些動(dòng)力的動(dòng)力是什么。不徹底的地方并不在于承認(rèn)精神的動(dòng)力，而在于不從這些動(dòng)力進(jìn)一步追溯到它的動(dòng)因。反之，歷史哲學(xué)，特別是黑格爾所代表的歷史哲學(xué)，認(rèn)為歷史人物的表面動(dòng)機(jī)和真實(shí)動(dòng)機(jī)都決不是歷史事變的最終原因，認(rèn)為這些動(dòng)機(jī)后面還有應(yīng)當(dāng)加以探究的別的動(dòng)力；但是它不在歷史本身中尋找這種動(dòng)力，反而從外面，從哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)把這種動(dòng)力輸入歷史。例如黑格爾，他不從古希臘歷史本身的內(nèi)在聯(lián)系去說明古希臘的歷史，而只是簡(jiǎn)單地?cái)喽ǎ畔ＥD的歷史無非是“美好的個(gè)性形式”的制定，是真正的“藝術(shù)作品”的實(shí)現(xiàn)[336]。在這里，黑格爾關(guān)于古希臘人作了許多精彩而深刻的評(píng)論，但是這種只是一些空談的說明現(xiàn)在已經(jīng)不能使我們滿足了。
因此，如果要去探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——歷史人物的動(dòng)機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動(dòng)力的動(dòng)力，那末應(yīng)當(dāng)注意的，與其說是個(gè)別人物、即使是非常杰出的人物的動(dòng)機(jī)，不如說是使廣大群眾、使整個(gè)整個(gè)的民族、以及在每一民族中間又使整個(gè)整個(gè)階級(jí)行動(dòng)起來的動(dòng)機(jī)；而且也不是短暫的爆發(fā)和轉(zhuǎn)瞬即逝的火光，而是持久的、引起偉大歷史變遷的行動(dòng)。探討那些作為自覺的動(dòng)機(jī)明顯地或不明顯地、直接地或以思想的形式、甚至以幻想的形式反映在行動(dòng)著的群眾及其領(lǐng)袖即所謂偉大人物的頭腦中的動(dòng)因，——這是可以引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿髂切┰谡麄€(gè)歷史中以及個(gè)別時(shí)期和個(gè)別國(guó)家的歷史中起支配作用的規(guī)律的唯一途徑。使人們行動(dòng)起來的一切，都必然要經(jīng)過他們的頭腦；但是這一切在人們的頭腦中采取什么形式，這在很大程度上是由各種情況決定的。自從工人不再像1848年在萊茵河流域那樣簡(jiǎn)單地?fù)v毀機(jī)器以來，工人已經(jīng)絲毫不能容忍按照資本主義方式應(yīng)用機(jī)器了。
但是，在以前的各個(gè)時(shí)期，對(duì)歷史的這些動(dòng)因的探究幾乎是不可能的，因?yàn)樗鼈兒妥约旱慕Y(jié)果的聯(lián)系是混亂而隱蔽的，在我們今天這個(gè)時(shí)期，這種聯(lián)系已經(jīng)非常簡(jiǎn)單化了，因而人們有可能揭開這個(gè)謎了。從采用大工業(yè)以來，就是說，至少?gòu)?815年簽訂歐洲和約以來，在英國(guó)，誰都知道，土地貴族（landed aristocracy）和資產(chǎn)階級(jí)（middle class）這兩個(gè)階級(jí)爭(zhēng)奪統(tǒng)治的要求，是英國(guó)全部政治斗爭(zhēng)的中心。在法國(guó)，隨著波旁王室的返國(guó)，同樣的事實(shí)也被人們意識(shí)到了；復(fù)辟時(shí)期的歷史家，從梯葉里到基佐、米涅和梯也爾，總是指出這一事實(shí)是理解中世紀(jì)以來法國(guó)歷史的鑰匙。而從1830年起，在這兩個(gè)國(guó)家里，工人階級(jí)即無產(chǎn)階級(jí)，已被承認(rèn)是為爭(zhēng)奪統(tǒng)治而斗爭(zhēng)的第三個(gè)戰(zhàn)士。當(dāng)時(shí)關(guān)系已經(jīng)非常簡(jiǎn)單化，只有故意閉起眼睛的人才看不見，這三大階級(jí)的斗爭(zhēng)和它們的利益沖突是現(xiàn)代歷史的動(dòng)力，至少是這兩個(gè)最先進(jìn)國(guó)家的現(xiàn)代歷史的動(dòng)力。
但是這些階級(jí)是怎樣產(chǎn)生的呢？初看起來，從前大規(guī)模的封建土地占有制的起源，還可以（至少首先是）歸于政治原因，歸于暴力掠奪，但是這對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)來說就不行了。在這里，顯而易見，這兩個(gè)大階級(jí)的起源和發(fā)展是由于純粹經(jīng)濟(jì)的原因。而同樣明顯的是，土地占有制和資產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)，正如資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)一樣，首先是為了經(jīng)濟(jì)利益而進(jìn)行的，政治權(quán)力不過是用來實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的手段。資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)是由于經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生變化，確切些說，是由于生產(chǎn)方式發(fā)生變化而產(chǎn)生的兩個(gè)階級(jí)。最初是從行會(huì)手工業(yè)到工場(chǎng)手工業(yè)的過渡，隨后又是從工場(chǎng)手工業(yè)到使用蒸汽和機(jī)器的大工業(yè)的過渡，使這兩個(gè)階級(jí)發(fā)展起來了。在一定階段上，資產(chǎn)階級(jí)使用的新的生產(chǎn)力——首先是分工和許多局部工人在一個(gè)綜合性手工工場(chǎng)里的聯(lián)合——以及通過生產(chǎn)力發(fā)展起來的交換條件和交換需要，同現(xiàn)存的、歷史上繼承下來的而且被法律神圣化的生產(chǎn)秩序不相容了，就是說，同封建社會(huì)制度的行會(huì)特權(quán)以及許多其他的個(gè)人特權(quán)和地方特權(quán)（這些特權(quán)對(duì)于非特權(quán)等級(jí)來說都是桎梏）不相容了。資產(chǎn)階級(jí)所代表的生產(chǎn)力，起來反抗封建土地占有者和行會(huì)師傅所代表的生產(chǎn)秩序；結(jié)局是大家都知道的：封建桎梏被打碎了，在英國(guó)是逐漸被打碎的，在法國(guó)是一下子被打碎的，在德國(guó)還沒有被打碎。但是，正像工場(chǎng)手工業(yè)在一定發(fā)展階段上曾經(jīng)和封建的生產(chǎn)秩序發(fā)生沖突一樣，大工業(yè)現(xiàn)在已經(jīng)同代替封建生產(chǎn)秩序的資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)秩序相沖突了。被這種秩序、被資本主義生產(chǎn)方式的狹隘范圍所束縛的大工業(yè)，一方面使全體廣大人民群眾愈來愈無產(chǎn)階級(jí)化，另一方面生產(chǎn)出愈來愈多的沒有銷路的產(chǎn)品。生產(chǎn)過剩和大眾的貧困，兩者互為因果，這就是大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，這個(gè)矛盾必然地要求通過改變生產(chǎn)方式來使生產(chǎn)力擺脫桎梏。
因此，在現(xiàn)代歷史中至少已經(jīng)證明：任何政治斗爭(zhēng)都是階級(jí)斗爭(zhēng)，而任何爭(zhēng)取解放的階級(jí)斗爭(zhēng)，盡管它必然地具有政治的形式（因?yàn)槿魏坞A級(jí)斗爭(zhēng)都是政治斗爭(zhēng)），歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟(jì)解放進(jìn)行的。因此，至少在這里，國(guó)家，政治制度是從屬的東西，而市民社會(huì)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域是決定性的因素。從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)看來（這種觀點(diǎn)也是黑格爾所尊崇的），國(guó)家是決定性的因素，市民社會(huì)是被國(guó)家決定的因素。表面現(xiàn)象是和這種看法符合的。就個(gè)別人說，他的行動(dòng)的一切動(dòng)力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉(zhuǎn)變?yōu)樗脑竿膭?dòng)機(jī)，才能使他行動(dòng)起來，同樣，市民社會(huì)的一切要求（不管當(dāng)時(shí)是哪一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治著），也一定要通過國(guó)家的愿望，才能以法律形式取得普遍效力。這是問題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過要問一下，這個(gè)僅僅是形式上的愿望（不論是個(gè)別人的或國(guó)家的）有什么內(nèi)容呢？這一內(nèi)容是從哪里來的呢？為什么人們所期望的正是這個(gè)而不是別的呢？在尋求這個(gè)問題的答案時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代歷史中，國(guó)家的愿望總的說來是由市民社會(huì)的不斷變化的需要，是由某個(gè)階級(jí)的優(yōu)勢(shì)地位，歸根到底，是由生產(chǎn)力和交換關(guān)系的發(fā)展決定的。
但是，既然甚至在擁有巨量生產(chǎn)資料和交通工具的現(xiàn)代，國(guó)家都不是一個(gè)具有獨(dú)立發(fā)展的獨(dú)立領(lǐng)域，而它的存在和發(fā)展歸根到底都應(yīng)該從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件中得到解釋，那末，以前的一切時(shí)期就必然更是這樣了，那時(shí)人們物質(zhì)生活的生產(chǎn)還沒有使用這樣豐富的輔助手段來進(jìn)行，因而這種生產(chǎn)的必要性必不可免地在更大程度上支配著人們。既然在今天這個(gè)大工業(yè)和鐵路的時(shí)代，國(guó)家總的說來還只是以集中的形式反映了支配著生產(chǎn)的階級(jí)的經(jīng)濟(jì)需要，那末，在以前的時(shí)代，國(guó)家就必然更加是這樣了，那時(shí)每一代人都要比我們今天更多得多地耗費(fèi)一生中的時(shí)間來滿足自己的物質(zhì)需要，因而要比我們今天更多地依賴于這種物質(zhì)需要。對(duì)從前各個(gè)時(shí)代的歷史的研究，只要在這方面是認(rèn)真進(jìn)行的，都會(huì)最充分地證實(shí)這一點(diǎn)；但是，不用說，在這里不能進(jìn)行這種研究了。
如果說國(guó)家和公法是由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的，那末不言而喻，私法也是這樣，因?yàn)樗椒ū举|(zhì)上只是確認(rèn)單個(gè)人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。但是，這種確認(rèn)所采取的形式可以是很不相同的。人們可以把舊的封建法權(quán)形式的很大一部分保存下來，并且賦予這種形式以資產(chǎn)階級(jí)的內(nèi)容，甚至直接給封建的名稱加上資產(chǎn)階級(jí)的含意，就像在英國(guó)與民族的全部發(fā)展相一致而發(fā)生的那樣；但是人們也可以像在西歐大陸上那樣，把商品生產(chǎn)者社會(huì)的第一個(gè)世界性法律即羅馬法以及它對(duì)簡(jiǎn)單商品所有者的一切本質(zhì)的法律關(guān)系（如買主和賣主、債權(quán)人和債務(wù)人、契約、債務(wù)等等）所作的無比明確的規(guī)定作為基礎(chǔ)。這樣做時(shí)，為了仍然是小資產(chǎn)階級(jí)的和半封建的社會(huì)的利益，人們可以或者是簡(jiǎn)單地通過審判的實(shí)踐貶低這個(gè)法律，使它適合于這個(gè)社會(huì)的狀況（普通法），或者是依靠所謂開明的滿口道德說教的法學(xué)家的幫助把它改造為一種適應(yīng)于這種社會(huì)狀況的特殊法典；這個(gè)法典，在這種情況下即使從法學(xué)觀點(diǎn)看來也是不好的（普魯士國(guó)家法）；但是這樣做時(shí)，人們也可以在資產(chǎn)階級(jí)大革命以后，以同一個(gè)羅馬法為基礎(chǔ)，創(chuàng)造像法蘭西Code civile〔民法典〕這樣典型的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的法典。因此，如果說民法準(zhǔn)則只是以法律形式表現(xiàn)了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件，那末這種準(zhǔn)則就可以依情況的不同而把這些條件有時(shí)表現(xiàn)得好，有時(shí)表現(xiàn)得壞。
國(guó)家作為第一個(gè)支配人的意識(shí)形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會(huì)創(chuàng)立一個(gè)機(jī)關(guān)來保護(hù)自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯。這種機(jī)關(guān)就是國(guó)家政權(quán)。它剛一產(chǎn)生，對(duì)社會(huì)來說就是獨(dú)立的，而且它愈是成為某個(gè)階級(jí)的機(jī)關(guān)，愈是直接地實(shí)現(xiàn)這一階級(jí)的統(tǒng)治，它就愈加獨(dú)立。被壓迫階級(jí)反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)必然要變成政治的斗爭(zhēng)，變成首先是反對(duì)這一階級(jí)的政治統(tǒng)治的斗爭(zhēng)；對(duì)這一政治斗爭(zhēng)同它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，就日益模糊起來，并且會(huì)完全消失。即使在斗爭(zhēng)參加者那里情況不完全是這樣，但是在歷史家那里差不多總是這樣的。在關(guān)于羅馬共和國(guó)內(nèi)部斗爭(zhēng)的古代史料中，只有阿庇安一人清楚明白地告訴我們，這一斗爭(zhēng)歸根到底是為什么進(jìn)行的，即為土地所有權(quán)進(jìn)行的。
但是國(guó)家一旦成了對(duì)社會(huì)的獨(dú)立力量，馬上就產(chǎn)生了新的意識(shí)形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法法學(xué)家那里，同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的聯(lián)系就完全消失了。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)事實(shí)要取得法律上的承認(rèn)，必須在每一個(gè)別場(chǎng)合下采取法律動(dòng)機(jī)的形式，而且，因?yàn)樵谶@里，不言而喻地要考慮到現(xiàn)行的整個(gè)法律體系，所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經(jīng)濟(jì)內(nèi)容則什么也不是。公法和私法被看做兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，兩者各有自己的獨(dú)立的歷史發(fā)展，本身都可以系統(tǒng)地加以描述，并要求徹底根除一切內(nèi)部矛盾，以便作出這種描述。
更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，愈來愈混亂，愈來愈被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的。從十五世紀(jì)中葉起的整個(gè)文藝復(fù)興時(shí)代，在本質(zhì)上是城市的從而是市民階級(jí)的產(chǎn)物，同樣，從那時(shí)起重新覺醒的哲學(xué)也是如此。哲學(xué)的內(nèi)容本質(zhì)上僅僅是那些和中小市民階級(jí)發(fā)展為大資產(chǎn)階級(jí)的過程相適應(yīng)的思想的哲學(xué)表現(xiàn)。在前一世紀(jì)的那些往往既是哲學(xué)家又是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的英國(guó)人和法國(guó)人那里，這種情形是表現(xiàn)得很明顯的，而在黑格爾學(xué)派那里，這一情況我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)說明過了。
現(xiàn)在我們?cè)俸?jiǎn)略地談?wù)勛诮?，因?yàn)樽诮屉x開物質(zhì)生活最遠(yuǎn)，而且好像是同物質(zhì)生活最不相干。宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于自己本身的自然和周圍的外部自然的錯(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。但是，任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工；不然，它就不是意識(shí)形態(tài)了，就是說，它就不是把思想當(dāng)作獨(dú)立地發(fā)展的、僅僅服從自身規(guī)律的獨(dú)立本質(zhì)來處理了。頭腦中發(fā)生這一思想過程的人們的物質(zhì)生活條件，歸根到底決定著這一思想過程的進(jìn)行，這一事實(shí)，對(duì)這些人來說必然是沒有意識(shí)到的，否則，全部意識(shí)形態(tài)就完結(jié)了。因此，大部分是每個(gè)有血統(tǒng)關(guān)系的民族集團(tuán)所共有的這些最初的宗教觀念，在這些集團(tuán)分裂以后，便在每個(gè)民族那里依各自遇到的生活條件而獨(dú)特地發(fā)展起來，而這一過程對(duì)一系列民族集團(tuán)來說，特別是對(duì)雅利安人（所謂印歐人）來說，已由比較神話學(xué)詳細(xì)地證實(shí)了。這樣在每一個(gè)民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國(guó)不越出它們所守護(hù)的民族領(lǐng)域，在這個(gè)界線以外，就由別的神無可爭(zhēng)辯地統(tǒng)治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續(xù)活在人們的觀念中；這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國(guó)使得舊有的民族沒落了（關(guān)于羅馬世界帝國(guó)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)條件，我們沒有必要在這里加以研究），舊有的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合于羅馬城的狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認(rèn)和供奉一切多少受崇敬異族的神，這種企圖清楚地表現(xiàn)了拿一種世界宗教來充實(shí)世界帝國(guó)的需要。但是一種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創(chuàng)造出來的。新的世界宗教，即基督教，已經(jīng)從普遍化了的東方神學(xué)、特別是猶太神學(xué)和庸俗化了的希臘哲學(xué)、特別是斯多葛派哲學(xué)的混合中悄悄地產(chǎn)生了。我們必須重新進(jìn)行艱苦的研究，才可以知道基督教最初是什么樣子，因?yàn)樗橇鱾鞯轿覀兘裉斓墓俜叫问絻H僅是尼西亞宗教會(huì)議為了使它成為國(guó)教并使它適合于成為國(guó)教這個(gè)目的而賦予它的那種形式。[337]它在二百五十年后已經(jīng)變成國(guó)教這一事實(shí)，足以證明它是適應(yīng)時(shí)勢(shì)的宗教。在中世紀(jì)，隨著封建制度的發(fā)展，基督教形成為一種同它相適應(yīng)的、具有相應(yīng)的封建教階制的宗教。當(dāng)市民階級(jí)興起的時(shí)候，新教異端首先在法國(guó)南部的阿爾比派中間、在那里的城市最繁榮的時(shí)代同封建的天主教相對(duì)抗而發(fā)展起來。[338]中世紀(jì)把意識(shí)形態(tài)的其他一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目。因此，當(dāng)時(shí)任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)都不得不采取神學(xué)的形式；對(duì)于完全受宗教影響的群眾的感情說來，要掀起巨大的風(fēng)暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)。市民階級(jí)從最初起就給自己制造了一種由無財(cái)產(chǎn)的、不屬于任何公認(rèn)的等級(jí)的城市平民、零工和各種仆役所組成的附屬品，即后來無產(chǎn)階級(jí)的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派；市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。
新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級(jí)的不可戰(zhàn)勝相適應(yīng)的；當(dāng)這個(gè)市民階級(jí)已經(jīng)充分強(qiáng)大的時(shí)候，他們從前的主要是同封建貴族進(jìn)行的地方性斗爭(zhēng)便開始采取民族的規(guī)模了。第一次大規(guī)模的行動(dòng)發(fā)生在德國(guó)，這就是所謂的宗教改革。那時(shí)市民階級(jí)既不夠強(qiáng)大又不夠發(fā)展，不足以把其他的叛亂等級(jí)——城市平民、下級(jí)貴族和鄉(xiāng)村農(nóng)民——團(tuán)結(jié)在自己的旗幟之下。貴族首先被擊潰；農(nóng)民舉行了起義，形成了這次整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)的頂點(diǎn)；城市背棄了農(nóng)民，革命被各邦君主的軍隊(duì)鎮(zhèn)壓下去了，這些君主囊括了革命的全部果實(shí)。從那時(shí)起，德國(guó)有整整三個(gè)世紀(jì)從那些能獨(dú)立地干預(yù)歷史的國(guó)家的行列中消失了。但是除德國(guó)人路德外，還出現(xiàn)了法國(guó)人加爾文，他以真正法國(guó)式的尖銳性突出了宗教改革的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，使教會(huì)共和化和民主化。當(dāng)路德的宗教改革在德國(guó)已經(jīng)蛻化并把德國(guó)引向滅亡的時(shí)候，加爾文的宗教改革卻成了日內(nèi)瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國(guó)的統(tǒng)治，并為英國(guó)發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)革命的第二幕提供了意識(shí)形態(tài)的外衣。在這里，加爾文教是當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分貴族同資產(chǎn)階級(jí)間的妥協(xié)而結(jié)束以后，它也沒有得到完全的承認(rèn)。[339]英國(guó)的國(guó)家教會(huì)恢復(fù)了，但不是恢復(fù)到它以前的形式，即由國(guó)王充任教皇的天主教，而是強(qiáng)烈地加爾文教化了。舊的國(guó)家教會(huì)慶祝歡樂的天主教禮拜日，反對(duì)枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產(chǎn)階級(jí)化的國(guó)家教會(huì)，則采用后一種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國(guó)。
在法國(guó)，1685年加爾文教的少數(shù)派曾遭到鎮(zhèn)壓，被迫歸依天主教或者被驅(qū)逐出境。[340]但是這有什么用處呢？那時(shí)自由思想家比埃爾·培爾已經(jīng)在進(jìn)行活動(dòng)，1694年伏爾泰誕生了。路易十四的暴力措施只是方便了法國(guó)的市民階級(jí)，使他們可以賦予自己的革命以唯一同已經(jīng)發(fā)展起來的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的、非宗教的、純粹政治的形式。出席國(guó)民會(huì)議的不是新教派，而是自由思想家了。由此可見，基督教已經(jīng)踏進(jìn)了最后階段。此后，它已不能成為任何進(jìn)步階級(jí)的意向的意識(shí)形態(tài)外衣了；它愈來愈變成統(tǒng)治階級(jí)專有的東西，統(tǒng)治階級(jí)只把它當(dāng)作使下層階級(jí)就范的統(tǒng)治手段。同時(shí)，每個(gè)不同的階級(jí)都利用它自己認(rèn)為適合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶穌會(huì)派或新教的正統(tǒng)派，自由的和激進(jìn)的資產(chǎn)者則利用唯理派，至于這些老爺們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關(guān)緊要的。
這樣，我們看到，宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因?yàn)樵谝磺幸庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發(fā)生的變化是由造成這種變化的人們的階級(jí)關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系引起的。在這里只說這一點(diǎn)就夠了。
上面的敘述只能是對(duì)馬克思的歷史觀的一個(gè)概述，至多也只能是一些說明。證據(jù)只能由歷史本身中提供；而在這里我敢肯定地說，在其他著作中這種證據(jù)已經(jīng)提供得很充分了。但是這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?，F(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。
* * *
隨著1848年革命的爆發(fā)，“有教養(yǎng)的”德國(guó)拋棄了理論，轉(zhuǎn)入了實(shí)踐的領(lǐng)域。以手工勞動(dòng)為基礎(chǔ)的小手工業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)已經(jīng)為真正的大工業(yè)所代替；德國(guó)重新出現(xiàn)在世界市場(chǎng)上；新的小德意志帝國(guó)[341]至少排除了由于小邦割據(jù)、封建殘余和官僚制度在這一發(fā)展道路上造成的最顯著的弊病。但是隨著思辨[注：原文是《Spekulation》，在這里是一個(gè)雙關(guān)語，既有“思辨”的意思，又有“投機(jī)”的意思。——譯者注]離開哲學(xué)家的書房而在證券交易所里筑起自己的殿堂，有教養(yǎng)的德國(guó)也就失去了在德國(guó)的最深沉的政治屈辱時(shí)代曾經(jīng)是德國(guó)的光榮的偉大理論興趣，失去了那種不管所得成果在實(shí)踐上是否能實(shí)現(xiàn)，不管它是否違警都同樣地?zé)嶂杏诩兇饪茖W(xué)研究的興趣。誠(chéng)然，德國(guó)的官方自然科學(xué)，特別是在專門研究的領(lǐng)域中仍然保持著時(shí)代的高度，但是，正如美國(guó)“科學(xué)”雜志已經(jīng)公正地指出的，在研究個(gè)別事實(shí)之間的巨大聯(lián)系方面，在把這些聯(lián)系概括為規(guī)律方面所獲得的決定性的成就，現(xiàn)在更多地是出在英國(guó)，而不像從前那樣出在德國(guó)。而在包括哲學(xué)在內(nèi)的歷史科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學(xué)完全消失了；起而代之的是不動(dòng)腦筋的折衷主義，是對(duì)職位和收入的擔(dān)憂，直到極其卑劣的向上爬的思想。這種科學(xué)的官方代表都變成資產(chǎn)階級(jí)和現(xiàn)存國(guó)家的毫無掩飾的思想家，但這已經(jīng)是在資產(chǎn)階級(jí)和現(xiàn)存國(guó)家同工人階級(jí)處于公開敵對(duì)地位的時(shí)代。
德國(guó)人的理論興趣，現(xiàn)在只是在工人階級(jí)中還沒有衰退，繼續(xù)存在著。在這里，它是根除不了的。在這里，沒有對(duì)地位、利益的任何顧慮，沒有乞求上司庇護(hù)的念頭。反之，科學(xué)愈是毫無顧忌和大公無私，它就愈加符合于工人的利益和愿望。在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰的新派別，一開始就主要是面向工人階級(jí)的，并且得到了工人階級(jí)的同情，這種同情，它在官方科學(xué)那里是既尋找不到也期望不到的。德國(guó)的工人運(yùn)動(dòng)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承者。
注釋：
[310]弗·恩格斯的著作“路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”是馬克思主義的基本著作之一。書中揭示了馬克思主義對(duì)其哲學(xué)先驅(qū)——德國(guó)古典哲學(xué)的最杰出代表黑格爾和費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，并對(duì)辯證唯物主義和歷史唯物主義的原理作了系統(tǒng)的敘述。這本著作最初刊登在德國(guó)社會(huì)民主黨的理論雜志“新時(shí)代”上，后來出了單行本，恩格斯專門為單行本寫了序言（見本卷第411—412頁）。1889年在彼得堡的雜志“北方通報(bào)”第3期和第4期上曾以“德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)的危機(jī)”為題刊登了恩格斯這部著作的俄譯文，但是沒有指明作者，而且有許多增添和脫離原文之處；文章下面是譯者格·弗·李沃維奇的署名：格·李·1892年“勞動(dòng)解放社”在日內(nèi)瓦用單行本出版了由格·瓦·普列漢諾夫翻譯的這部著作的全部譯文；同年又出版了這部著作的保加利亞文譯本。1894年，巴黎的雜志“新紀(jì)元”第4期和第5期上登載了勞拉·拉法格翻譯并經(jīng)恩格斯審閱過的譯文。在恩格斯生前沒有出版過這部著作的其他版本；后來，這部著作在德國(guó)用德文，也用俄文和許多其他文字多次再版。
“新紀(jì)元”（《L’ère nouvelle》）是法國(guó)社會(huì)主義的月刊，1893—1894年在巴黎出版；茹·蓋得，讓·饒勒斯，保·拉法格和格·瓦·普列漢諾夫等人都曾為該雜志撰稿。——第301頁。
[311]恩格斯指海涅關(guān)于德國(guó)哲學(xué)革命的言論，這些言論包含在海涅的著作“論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史”中。這部著作發(fā)表于1834年，它是對(duì)德國(guó)精神生活中所發(fā)生的事件進(jìn)行評(píng)論（一部分發(fā)表于1833年）的繼續(xù)。海涅的這些言論貫徹了這樣的思想：當(dāng)時(shí)由黑格爾哲學(xué)總其成的德國(guó)哲學(xué)革命，是德國(guó)即將到來的民主革命的序幕。——第306頁。
[312]恩格斯在這里套用黑格爾“法哲學(xué)原理”序言（《Grundlinien der philosophie des Rechts》．Vorrede）中的話。這部著作的第一版于1821年在柏林問世。——第306頁。
[313]見喬·威·弗·黑格爾“哲學(xué)全書縮寫本。第一部。邏輯”第147節(jié)；第142節(jié)附釋（G．W．F．Hegel．《Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse．Erster Teil．Die Logik》，§147；§142，Zusatz）。該書第一版于1817年在海得爾堡問世。——第306頁。
[314]喬·威·弗·黑格爾“邏輯學(xué)”1812—1816年紐倫堡版（G．W．F．Hegel．《Wissenschaft der Logik》．Nürnberg，1812—1816）。這一著作由三部分組成：（1）客觀邏輯，存在論（出版年代是1812）；（2）客觀邏輯，本質(zhì)論（出版年代是1813）；（3）主觀邏輯，或概念論（出版年代是1816）。——第309頁。
[315]“德國(guó)年鑒”（《Deutsche Jahrbücher》）是青年黑格爾派的文藝哲學(xué)雜志“德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)年鑒”（《Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst》）的簡(jiǎn)稱。該雜志曾以日?qǐng)?bào)的形式在萊比錫出版。從1841年7月到1843年1月，雜志用上述名稱出版；以前（1838—1841）曾以“德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)哈雷年鑒”（《Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst》）的名稱出版；1841年6月以前由阿·盧格和泰·艾希特邁耶爾在哈雷主編，而從1841年7月起則由阿·戶格在德勒斯頓主編。由于“哈雷年鑒”在普魯士境內(nèi)遭到?？耐{，編輯部從普魯士的哈雷城遷往薩克森，并更改了雜志的名稱。但是，即使用了新的名稱，雜志也沒有出版多久。1843年1月薩克森政府查封了“德國(guó)年鑒”，同時(shí)聯(lián)邦議會(huì)決定禁止它在全德境內(nèi)出版。——第312頁。
[316]“萊茵政治、商業(yè)和工業(yè)日?qǐng)?bào)”（《Rheinische Zeitung für Politik，Handel und Gewerbe》）是自1842年1月1日至1843年3月31日在科倫出版的日?qǐng)?bào)。該報(bào)是萊茵省一些對(duì)普魯士專制政體抱對(duì)立情緒的資產(chǎn)階級(jí)代表創(chuàng)辦的。它曾吸收一些青年黑格爾分子撰稿。1842年4月馬克思開始為“萊茵報(bào)”撰稿，同年10月起，成為該報(bào)編輯之一。“萊茵報(bào)”也發(fā)表了恩格斯的許多文章。在馬克思擔(dān)任編輯期間，該報(bào)日益具有明確的革命民主主義性質(zhì)。政府當(dāng)局對(duì)“萊茵報(bào)”進(jìn)行了特別嚴(yán)格的檢查，后來把它封閉了。——第312頁。
[317]大·弗·施特勞斯“耶穌傳”1835—1836年杜賓根版第1—2卷（D．F．Strauβ．《Das Leben Jesu》．Bd．1—2，Tübingen，1835—1836）。——第312頁。
[318]指麥·施蒂納“唯一者及其所有物”1845年萊比錫版（M．Stirner．《Der Einzige und sein Eigenthum》．Leipzig，1845）一書。——第313頁。
[319]L．Feuerbach．《Das Wesen des Christenthums》．Leipzig，1841．——第313頁。
[320]見“馬克思恩格斯全集”中文版第2卷第3—268頁。——第313頁。
[321]恩格斯大概指的是埃·斐·伊姆·特恩的著作“在圭亞那的印第安人中間”1883年倫敦版第344—346頁（E．F．im Thurn．《Among the Indians of Guiana》．London，1883，ｐ．344—346）。第315頁。
[322]指1846年德國(guó)天文學(xué)家約翰·加勒發(fā)現(xiàn)的海王星。——第318頁。
[323]恩格斯在這里引證了費(fèi)爾巴哈的箴言。這段引文在施達(dá)克的“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第166頁上引用過。引文摘自卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈的書簡(jiǎn)、遺稿及其哲學(xué)特征的闡述”1874年萊比錫和海得爾堡版第2卷第308頁（K．Grün．《Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung》．Bd．Ⅱ，Leipzlg und Heidelberg，1874，Ｓ．308）。——第319頁。
[324]喬·威·弗·黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”（G．W．F．Hege1．《phänomenologle des Geistes》）。該著作第一版于1807年在班堡和維爾茨堡問世。——第324頁。
[325]自然神論者是一種宗教哲學(xué)學(xué)說的擁護(hù)者。這種學(xué)說承認(rèn)神是世界的無個(gè)性的理性的始因，但否認(rèn)神對(duì)自然界和社會(huì)生活的干預(yù)。在封建教會(huì)世界觀統(tǒng)治的條件下，自然神論不止一次地從唯理論立場(chǎng)出發(fā)，批判中世紀(jì)的神學(xué)世界觀，揭露僧侶的寄生生活和招搖撞騙行為。但是，自然神論者同時(shí)又與宗教妥協(xié)，主張為人民群眾保留具有合理形式的宗教。——第324頁。
[326]這段引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“哲學(xué)原理。變化的必然性”（《Grundsätze der Philosophie．Nothwendigkeit einer Veränderung》），載于卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1874年萊比錫和海得爾堡版第1卷第407頁（K．Grün．《Ludwig Feuerbach》．Bd．Ⅰ，Leipzig und Heidelberg，1847，S．407）。——第326頁。
[327]這段引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“駁驅(qū)體和靈魂、肉體和精神的二元論”（《Wider den Dualismus von Leib und Seele，F(xiàn)leisch und Geist》）。見“費(fèi)爾巴哈全集”1846年萊比錫版第2卷第363頁（《Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke》Bd，Ⅱ，Leipzig，1846，S．363）。——第330頁。
[328]這段引文在施達(dá)克的“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第254頁上引用過。引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“貧窮操縱并取消所有法律”（《Noth meistert alle Gesetze und hebt sie auf》），載于卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1874年萊比錫和海得爾堡版第2卷第285—286頁。——第330頁。
[329]這段引文在施達(dá)克的“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第280頁上引用過。引文摘自費(fèi)爾巴哈的著作“哲學(xué)原理。變化的必然性”（《Grundsätze der Philosophie．Nothwendigkeit einer Ver-änderung》），載于卡·格律恩“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1874年萊比錫和海得爾堡版第1卷第409頁。——第330頁。
[330]卡·尼·施達(dá)克“路德維希·費(fèi)爾巴哈”1885年斯圖加特版第280頁。——第330頁。
[331]恩格斯在這里概述了黑格爾主要發(fā)表在下述著作中的思想：“法哲學(xué)原理”第18、139節(jié)以及“宗教哲學(xué)講演錄”第3部第2篇第3章（《Vorlesungen über die Philosophie der Religion》．Dritter Theil．Ⅱ，3）。后面這本著作的第一版于1832年在柏林出版。——第330頁。
[332]見路·費(fèi)爾巴哈的著作“我的哲學(xué)經(jīng)歷的特征描述片斷”（《Fragmentezur Charakteristik meines Philosophischen Curriculum vitae》，載于“費(fèi)爾巴哈全集”1846年萊比錫版第2卷第411頁）。——第331頁。
[333]普軍在薩多瓦一役獲勝（在1866年奧普戰(zhàn)爭(zhēng)中）后，德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)政論中的流行用語，意思是說普魯士的勝利似乎是由于普魯士國(guó)民教育制度的優(yōu)越。這一用語源出奧格斯堡“外國(guó)”雜志的編輯奧·佩舍耳，他在該雜志1866年7月17日第29期上的一篇文章“最近的戰(zhàn)爭(zhēng)歷史的教訓(xùn)”（《Die Lehren der jüngsten Kriegsgeschichte》）中使用了這個(gè)用語。——第332頁。
[334]指大·弗·施特勞斯“基督教教理的歷史發(fā)展及其和現(xiàn)代科學(xué)的斗爭(zhēng)”1840—1841年杜賓根和斯圖加特版第1—2卷（《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft》．Bd．Ⅰ-Ⅱ，Tübingen-Stuttgart，1840—1841）；這本著作的第二部，根據(jù)它的主要內(nèi)容，名為“基督教教理（教義學(xué)）的物質(zhì)內(nèi)容”（《Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre（Dogmatik）》）。——第335頁。
[335]恩格斯指的是約·狄慈根“人腦活動(dòng)的實(shí)質(zhì)。一個(gè)手藝人的描述。純粹的和實(shí)踐的理性的再批判”1869年漢堡版（《Das Wessen der menschlichen Kopfarbeit．Dargestellt von einem Handarbeiter，Eine abermalige Kritik der reinen und praktischen Vernunft》．Hamburg，1869）一書。——第337頁。
[336]見喬·威·弗·黑格爾“歷史哲學(xué)講演錄”第2部第2篇（G．W．F．Hegel．《Vorlesunger über die Philosophie der Geschichte》．Zweiter Theil，Zweiter Abschnitt）。這本書的第一版于1837年在柏林問世。——第343頁。
[337]尼西亞宗教會(huì)議——第一次所謂羅馬帝國(guó)基督教會(huì)世界主教會(huì)議。這次會(huì)議是325年羅馬皇帝君士坦丁一世在小亞細(xì)亞的尼西亞城召開的。會(huì)議通過了一切基督徒必須遵守的信條（正統(tǒng)基督教會(huì)教義的基本原則），不承認(rèn)信條以叛國(guó)罪論。——第349頁。
[338]阿爾比派是一個(gè)教派，十二至十三世紀(jì)廣泛流行于法國(guó)南部和意大利北部的城市中。它的主要發(fā)源地是法國(guó)南部阿爾比城。阿爾比派反對(duì)天主教的豪華儀式和教階制度，它以宗教的形式反映了城市商業(yè)和手工業(yè)居民對(duì)封建制度的抗議。法國(guó)南部的部分貴族也加入了阿爾比派，他們企圖剝奪教會(huì)的土地。1209年教皇英諾森三世曾組織十字軍征伐阿爾比派。經(jīng)過二十年戰(zhàn)爭(zhēng)和殘酷的鎮(zhèn)壓，阿爾比派運(yùn)動(dòng)終于失敗。——第349頁。
[339]指1688年英國(guó)政變。改變驅(qū)逐了斯圖亞特王朝詹姆斯二世，宣布荷蘭共和國(guó)的執(zhí)政者奧倫治的威廉三世為英王；從1689年起在英國(guó)確立了以土地貴族和大資產(chǎn)階級(jí)的妥協(xié)為基礎(chǔ)的君主立憲制。——第350頁。
[340]鑒于從十七世紀(jì)二十年代起對(duì)胡格諾教徒（加爾文派新教徒）所施加的政治迫害和宗教迫害加劇了，路易十四于1685年取消1598年頒布的南特勒令。這個(gè)勒令曾給予胡格諾教徒以信教和敬神的自由；由于南特勒令的取消，數(shù)十萬胡格諾教徒從法國(guó)流亡他方。——第351頁。
[341]指1871年1月在普魯士領(lǐng)導(dǎo)下建立的不包括奧地利在內(nèi)的德意志帝國(guó)。——第352頁。
出處：馬克思恩格斯全集第21卷
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