中國美學(xué)精神難以用流派、思潮來解析，卻集中體現(xiàn)于不斷衍生、演進(jìn)的范疇和主題。“有我之境”與“無我之境”的提出使“我”這一不斷“變化”“流動(dòng)”“涌現(xiàn)”的主體更為深刻地圓融在審美意境里了；而“無我之境”，所對(duì)應(yīng)的體驗(yàn)正是“空靈”。本文立意，正在于闡明“空靈與美學(xué)無我之境”中諸文化基因彼此生成、交互、參照的復(fù)雜性。

釋“無我”

“無我”作為合成詞，源自印度，是原始佛教的“三法印”之一——從歷史的角度來看，“無我印”是原始佛學(xué)對(duì)印度教“梵我合一”之“神我”觀的超越。“人無我”“法無我”——為什么？因?yàn)?ldquo;人我”由五蘊(yùn)聚合而成，“萬法”皆依因緣而生起。這一思路的理論價(jià)值在于，一方面，它是一種否定性邏輯。“無我”論的目的不在于另立五蘊(yùn)、因緣等名目，而在于解構(gòu)，在于它取締了肯定性的“我”——不僅“我”這個(gè)人不存在，而且“有我”這件事、這一觀念都是錯(cuò)誤的。“我”是一種自我意識(shí)的預(yù)設(shè)，是有情眾生對(duì)真實(shí)世界的誤解。另一方面，它又是一種持續(xù)性過程。“無我”不是一種結(jié)果或狀態(tài)，而是一種理性判斷，這種判斷是持續(xù)發(fā)生、正在進(jìn)行的。只不過，這種原始佛學(xué)的否定性判斷過程隨著時(shí)代變遷，尤其是傳播地域的廣泛拓展，不斷遭到來自反向的建構(gòu)訴求的理論“超越”。

如果“無我”不作為合成詞出現(xiàn)，這一觀念在中國古代本土文化中同樣可以被衍生、推論出來。道家思想中，“道”屬于“我”嗎？不屬于。道不僅不屬于我，而且，我必須通過“心齋”“坐忘”，對(duì)與我有關(guān)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)甚至記憶有所舍棄，最終使我重新回到自然的“無”的世界里去。在這里，“無”是一個(gè)“大詞”，象征著終極存在，是具有籠罩性、覆蓋性的，它籠罩了一個(gè)一個(gè)“我”，覆蓋了萬物，它指的是“我”以及萬物于生命之初，乃至萌發(fā)之前，那種氤氳混沌的無可查找、分析的渾整。這一思路的特質(zhì)在于，一方面，它是一種肯定性邏輯。“無”并不是一種解構(gòu)，而是一種建構(gòu)；“我”并未被否定，只不過需要被“放大”，被“滌洗”。另一方面，它是一種安頓生命的狀態(tài)。如果說“無”是一種原初、玄默、安寧的自然場域的話，那么“我”是有可能并且應(yīng)當(dāng)放棄有形的經(jīng)驗(yàn)而安頓于斯的。由此可知，印度的“無我”是一種理性批判，中國的“無我”則更接近于一種贊美生命的審美。

釋“空靈”

一般認(rèn)為，“空”是一個(gè)佛學(xué)范疇，實(shí)際上在作為佛學(xué)范疇的“空”介入中國之前，中國本土已有“空”之觀念，而“空”的演繹與發(fā)展，恰恰是本土之空收攝佛教之空的過程，絕非反之。一方面，原始佛教之空，蘊(yùn)含的是古印度宇宙論中特殊的存在觀念。小乘佛教之空，重在解脫境界的分別；大乘佛教之空，重在以拯救為目的，以本體為依據(jù)，建立總體性的理性世界。另一方面，本土之空發(fā)端于先民的穴居體驗(yàn)，指的是建筑的內(nèi)部空間，這種以有限的形式接納、蓄養(yǎng)生命的場域作為觀念，既是中國遠(yuǎn)古整體時(shí)空觀的反映，同時(shí)又加深了遠(yuǎn)古先民之于時(shí)空的整體理解。就“空”之歷史沿革的脈絡(luò)而言，佛教之空在一次次的格義與誤讀中，歸并在了本土之空的含義里，融入人們對(duì)“空”的理解，二者之間的主從關(guān)系不可顛倒。

“靈”源自中國遠(yuǎn)古“巫”的文化原型，可追溯至舞者、羽人的巫術(shù)、降神儀式。許慎定義“靈”，強(qiáng)調(diào)“以玉事神”，段玉裁指出，所“從玉”，實(shí)則“巫也”。“靈”作為“巫”，關(guān)鍵詞在于“楚地”“楚人”——王國維在《宋元戲曲考》中已考訂，“古之所謂巫，楚人謂之靈。”不考慮地域差異，巫、靈實(shí)謂一體。“空靈”作為合成詞出現(xiàn)的時(shí)間較晚，首見于《紅樓夢(mèng)》“生前心已碎，死后性空靈”之句。問題在于，“靈”如何可能與“空”結(jié)合？人們一般會(huì)以為，“靈”指的是靈魂乃至神靈，“空”與“靈”結(jié)合，指明了“空”的“主體”抑或“本質(zhì)”，增強(qiáng)了“空”的流動(dòng)性，實(shí)則不然。“空”無所謂“主體”“本質(zhì)”，它本然就是流動(dòng)的。中國遠(yuǎn)古文化中的“神”“魂”是很難個(gè)體化、“我”化的，甚至不能簡單地歸約為名詞，而更多地屬于天地造化與運(yùn)演的過程。“空靈”之所以能夠順利結(jié)合，有賴于莊子。莊子認(rèn)為，人的靈魂或可入于“靈府”，或不可入于“靈府”。何謂“靈府”？郭象解釋說，所謂“靈府”即“精神之宅”。“精神之宅”的重點(diǎn)不在于“精神”是什么，而在于“精神”有“宅”。“靈府”是與中國古代的建筑文化聯(lián)通的——精神不是虛無、漂浮、荒野的，故有其“宅”。這意味著，“空靈”的含義不管怎么解釋，其“本質(zhì)”都應(yīng)當(dāng)是一種場域、場域感，也即宗白華“靈的空間”的意思。

空靈與無我之境的當(dāng)代啟示

王國維提出，有“有我之境”，有“無我之境”，深化了中國美學(xué)的意境觀，這其中，“無我之境”尤為重要。中國美學(xué)史是一種從生的美學(xué)走向心的美學(xué)的過程，從意象走向意境的過程，“無我”正是意境的終極形態(tài)。一個(gè)人在“無我之境”中，究竟會(huì)產(chǎn)生怎樣的審美體驗(yàn)？“空靈”。所謂“空靈”，既蘊(yùn)含著生命的佛學(xué)之問，又帶有中國古人對(duì)居留場所的空間悟解。當(dāng)“我”在領(lǐng)悟了真實(shí)世界之后頓現(xiàn)臨顯，其時(shí)所實(shí)現(xiàn)的“無我之境”，必然是空靈的。復(fù)雜性、交織錯(cuò)落是“空靈”與“無我之境”在理論上的共同點(diǎn)，亦使二者相互適應(yīng)，而成就出獨(dú)具中國古代文人士子特色的審美境域。

“空靈與無我之境”的當(dāng)代啟示主要有兩點(diǎn)，第一，“無我之境”為當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)提供了理論的想象空間。當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)的理論基礎(chǔ)主要是由西方人類中心主義，例如“環(huán)境”“淺綠”，抑或非人類中心主義，例如“生態(tài)”“深綠”奠定的。其中，“人類”往往會(huì)落實(shí)為“自我”，也即“自我中心主義”和“非自我中心主義”。然而，“非我”“非人類”不是“無我”“無人類”，卻是“反我”“反人類”；更何況，即便是“反我”“反人類”，亦是一種“中心主義”，有“中心”就會(huì)有“邊緣”，劃分了“中心”與“邊緣”，就注定了這是一種權(quán)力哲學(xué)、態(tài)度哲學(xué)、立場哲學(xué)，與意境，與“無我之境”判然有別。“無我之境”中的“我”是含蓄于“境”中的，“我”與“境”的關(guān)系不是一種非此即彼、主客二分、主動(dòng)與被動(dòng)的對(duì)立，卻是一種我向自然敞開，我與萬物等齊，你中有我，我中有你的“共在”——它祛除的不只是“自我”與“人類”的魅影，而且是“中心主義”的預(yù)設(shè)。第二，“空靈”更為當(dāng)代精神哲學(xué)，尤其是美學(xué)思想注入了理論的能量與活力。“空靈”不是一種“純粹”的體驗(yàn)，它既糅合了中國古代的時(shí)空觀，又滲透著原始佛學(xué)“本體”追問的情懷，既含有道家返璞歸真的意愿，又帶有佛教視宇宙如芥子須彌，如若泡影的智的直覺。兩種文化、兩種思維模式之間的彌合，印證、交疊的不只是宗教哲思外在的語言符號(hào)與認(rèn)知模式，而且是中國古代文人內(nèi)心真實(shí)的情感與審美體驗(yàn)。正因?yàn)槿绱耍?ldquo;空靈”的“無我之境”，無論如何，都是一筆深刻而豐厚的精神遺產(chǎn)、美學(xué)遺產(chǎn)。

 （作者：王耘，系蘇州大學(xué)文學(xué)院教授）