二、重新理解人權(quán)：人與共同體的維度　

中國具有數(shù)千年的集體主義傳統(tǒng)，即使經(jīng)過30年的改革開放，熟人社會的特質(zhì)依然得以部分存留，而在改革過程出現(xiàn)的利益至上、道德滑坡等現(xiàn)象的警醒下，不假思索地將與社會道德有內(nèi)在悖反的自由主義權(quán)利觀念引進(jìn)，并試圖以此塑造中國憲法權(quán)利的話語模式，其結(jié)果可想而知。因而，重新理解人權(quán)，使之契合中國歷史傳統(tǒng)與當(dāng)下現(xiàn)實，顯得極為必要?！?/p>

縱觀西方啟蒙思想家有關(guān)人權(quán)的論證，均起源于“人”與“人性”概念。只要是人，即擁有人權(quán)；人權(quán)是符合人性需求的?？梢姡?ldquo;人權(quán)”與“人”形同一體，二者經(jīng)由“人性”互相證成。“人性”也成為西方自由主義政治與權(quán)利理論的邏輯連接點。休謨深刻指出：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些聯(lián)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”［12］

人具備基本的人性特征，恰如啟蒙思想家們所言的自我保全、生命、自由、平等等愿望，但人性究竟是善還是惡，卻永遠(yuǎn)無法找尋得到終極論證，任何立論往往可以輕易以反證推倒。說到底，“人性”是一個含糊不清的概念，以至于以“人性”來談?wù)撊藱?quán)，卻使人權(quán)有可能僅僅成為了一個政治符號。西方國家近代以來以人性惡作為邏輯預(yù)設(shè)的政治實踐，深刻說明了這一點。就此而言，啟蒙思想家的“人性”學(xué)說，其意義并不在于證立人性，而是一種高度抽象的人性觀，打破了神權(quán)、君權(quán)營造的人性枷鎖，恢復(fù)和塑造了人的獨(dú)立自由形象，開啟了自由人的新時代?！?/p>

世界的美妙就在于每個人都是不一樣的，誰都不可能給“人性”圈定一個“框框”。啟蒙思想家所設(shè)想的“一元”的人性，其癥結(jié)在于他們無一例外地將人先驗于共同體而存在于自然狀態(tài)之中。他們沒有想到，當(dāng)人一旦脫離了自然狀態(tài)之后，共同體就會重新塑造人，之前想象的人性或許會發(fā)生根本性地轉(zhuǎn)變。美國學(xué)者杰克·唐納利指出：“人性是一種給定物，一個人的‘本性’要通過天賦、個人活動和社會制度的相互作用才會從大量的可能性中產(chǎn)生出來一樣，人類通過社會途徑才能塑造出其本身的真正本性。”［13］

人天生就是社會動物或政治動物，只有處于社會共同體中的人才是具有真實內(nèi)涵的人，才有最為真實的“人性”。這一論斷有以下幾層意思：第一，自然狀態(tài)中的“人”是啟蒙思想家所臆想的，人從來沒有也不可能脫離社會共同體而獨(dú)立存在。“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，他是一切社會關(guān)系的總和。”［14］

第二，人無法脫離共同體而存在，表明共同體有其獨(dú)立存在的價值。共同體遠(yuǎn)非自由主義理論所言的僅是一種工具意義的原子化個人的聯(lián)合，相反，它給予個人以身份認(rèn)同，并成為個人生存的精神皈依。個人只有在共同體中生活，才能獲得其終極意義。

第三，共同體具有獨(dú)立價值，其本質(zhì)性的功能就在于共同體可以塑造人性。從形式上講，共同體是各種社會關(guān)系的聚合，人為了自身的生存和發(fā)展必然要參與到各種社會關(guān)系之中，因此，人需要處理好與其他人的關(guān)系；從實質(zhì)上講，共同體是個人的身份認(rèn)同和價值歸屬，人若想獲得更好地生存和發(fā)展，就不能隨心所欲，而必須自我約束以成為一個符合共同體共識的人，遵從共同體的規(guī)則、習(xí)俗。

第四，共同體可以塑造人性，但人的終極意義仍在于自身的生存和發(fā)展，人對于這一意義的追尋過程也反過來型塑了共同體。“在使人成為人的歷史進(jìn)程中，需要不斷地建立和完善與人的生存和發(fā)展需要相適應(yīng)的人的社會共同體……人的生存和發(fā)展是人的全面而自由的發(fā)展，這就要求人的社會共同體具有滿足這種發(fā)展的社會生活內(nèi)容的功能和組織形式。

人的社會共同體，也只有在滿足這種發(fā)展需要的過程中實現(xiàn)它的互助性和自足性，從而區(qū)別于其他社會組織、機(jī)構(gòu)。”［15］因而，共同體與人是“相互建構(gòu)性”的?！?/p>

在人與共同體的“相互建構(gòu)性”中，人權(quán)的確切含義才得以清晰地表達(dá)。人權(quán)不是“天賦”的，而是在人與共同體的邏輯關(guān)聯(lián)和歷史互動中產(chǎn)生的。人權(quán)是身處于共同體中的人不斷追尋自身價值、探索適當(dāng)生活方式的歷史過程；人權(quán)構(gòu)成共同體規(guī)則的核心和基礎(chǔ)，生命、安全、秩序、自由、平等、尊嚴(yán)等，都是人權(quán)的內(nèi)容和表現(xiàn)形態(tài)；人的生存發(fā)展是人全面而自由的發(fā)展，它是組成共同體的價值元點和終級關(guān)懷。［16］

在這一人權(quán)觀念下，人從來不是孤立的“原子化”個人，而是經(jīng)由共同體所培養(yǎng)、塑造出來的“共同體成員”。概言之，人權(quán)享有者的人格維系于共同體，承載了一種共同體倫理。在共同體成員的身份認(rèn)同基礎(chǔ)之上，人與人之間的互助與自足的理想社會關(guān)系的圖景得以展現(xiàn)；利益仍然是個人追求的最大目標(biāo)，但應(yīng)當(dāng)以符合共同體利益的方式去行為，這顯然與自私自利不可同日而語；“對己負(fù)責(zé)”、“自主選擇”仍是人的處事原則，但已有了“義務(wù)”內(nèi)涵，而義務(wù)又絕非負(fù)擔(dān)；幫助他人實現(xiàn)權(quán)利，不會使自身淪為“工具”或“手段”，而是一種基于未來的權(quán)利預(yù)期與相互幫助，也是作為共同體成員對于共同體的一種道德承諾。　

相較于自由主義權(quán)利理論，人權(quán)的共同體觀念顯然有這樣的理論優(yōu)勢，“從共同體觀念出發(fā)，權(quán)利不再是先驗的‘神話’，也不再是不證自明的‘常識’，而是全體成員為了保全共同體、保持和諧生活秩序而有意識地對自我適應(yīng)經(jīng)驗所進(jìn)行的理性總結(jié)與文化創(chuàng)造。也就是說，權(quán)利是成員個體在適應(yīng)如何成功達(dá)成共同體生活的過程中，整合理性與經(jīng)驗，對某種意向性理想生活狀態(tài)的規(guī)范性表述。”［17］

概言之，人權(quán)的共同體觀念就是一種有關(guān)人的生存和發(fā)展的理想圖景的描述，在這幅圖景里，無數(shù)個追尋自身生存和發(fā)展的的共同體成員，在作為成員情感歸屬與身份認(rèn)同的共同體框架內(nèi)，雖難免激流碰撞，但卻可共同匯聚成歷史發(fā)展的大潮，豪邁前行。　

三、共同體存續(xù)與憲法內(nèi)在義務(wù)　

人權(quán)在人與共同體的相互建構(gòu)中得以闡發(fā)，那么人權(quán)的實現(xiàn)必然要仰賴人與共同體關(guān)系的有序運(yùn)轉(zhuǎn)。憲法作為人類生活的模型，在滿足人的生存和發(fā)展的需要、人的社會共同體的需要的過程中，使自己作為一種獨(dú)立存在的社會現(xiàn)象，并建立了相應(yīng)的制度和規(guī)范，提供了一種達(dá)致秩序的可能。

概言之，憲法就是人為了自己的生存和發(fā)展，有目的地建立和組織社會共同體的規(guī)則，以及由此形成的秩序。［18］

憲法真摯地關(guān)注著人的生命安全、生存狀態(tài)和生活質(zhì)量，關(guān)注共同體成員的自主與自由，謀求成員之間的互助與協(xié)作；既積極致力于對共同體成員的保障，又時刻防范著對共同體可能產(chǎn)生的威脅。［19］

在現(xiàn)代權(quán)利困境下，盡管漠視責(zé)任的“原子化”個人似乎俯拾皆是，道德危機(jī)也似乎在共同體中肆虐開來，然而從整體而言，共同體卻是道德的。共同體絕大多數(shù)成員的道德操守確保了這一點，那些妄圖不勞而獲的人，從來都會遭受來自各個方面的譴責(zé)。當(dāng)然，這種道義譴責(zé)沒有強(qiáng)制力，因此僅僅仰賴于它并非十全之策。憲法作為組織共同體的根本規(guī)則，承載著人與共同體的共同愿景，理所當(dāng)然應(yīng)當(dāng)擔(dān)此重任。如果說憲法規(guī)定的權(quán)利體系是從“人”的維度對有關(guān)人的生存和發(fā)展權(quán)利的認(rèn)可，那么憲法義務(wù)體系則是從“共同體”的維度確認(rèn)了那些旨在維系共同體存續(xù)、以確保人的生存和發(fā)展的規(guī)則?！?/p>

傳統(tǒng)法學(xué)理論對于義務(wù)的理解，一般持的“義務(wù)是工具性的”、“義務(wù)與權(quán)利相對應(yīng)的”的觀念，這其實是對“義務(wù)”概念的狹義理解。就個體權(quán)利的實現(xiàn)而言，通常需要同一社會關(guān)系的雙方主體的協(xié)調(diào)與合作：一方面，權(quán)利主體不得濫用權(quán)利；另一方面，包括國家、公民與社會組織在內(nèi)的相對方要尊重對方的權(quán)利，為其實現(xiàn)創(chuàng)造必要的條件，并不故意設(shè)置障礙。就權(quán)利主體而言，他所負(fù)有的“不得濫用權(quán)利”的義務(wù)是與他的權(quán)利相對應(yīng)的；就相對方而言，他所負(fù)有的義務(wù)則是作為對方權(quán)利實現(xiàn)的工具存在。這一義務(wù)是無法開列清單的，它是一種原則性的規(guī)定，需要依據(jù)具體社會關(guān)系確定其內(nèi)容。現(xiàn)行憲法第51條規(guī)定的義務(wù)，正是對這一義務(wù)的部分文本表達(dá)。從個體權(quán)利的角度而言，這一性質(zhì)的義務(wù)是“工具性”的，但正是無數(shù)個工具性義務(wù)與個體權(quán)利的相互作用過程，構(gòu)成了共同體秩序井然的社會生活。　

不可否認(rèn)，人的權(quán)利是終極目標(biāo)，就此而言，義務(wù)乃是實現(xiàn)這一目標(biāo)的手段。但作為“手段”的義務(wù)的含義卻是異常豐富的，甚至?xí)谀撤N意義上超越了“手段”的工具性，而獲得自身的獨(dú)立價值。即使是在啟蒙思想家的筆下，也絕非權(quán)利獨(dú)大，在從自然狀態(tài)向共同體社會轉(zhuǎn)變的過程中，義務(wù)反而更為凸顯。自然狀態(tài)下的人享有天賦人權(quán)，而人為了組成共同體需要放棄、讓渡一些權(quán)利，從某種意義上講，放棄、讓渡權(quán)利本身就是一種義務(wù)。這表明，義務(wù)與權(quán)利絕非簡單的“工具”關(guān)聯(lián)，如果從共同體維度觀察，義務(wù)還承載了維系共同體的重任，彰顯了共同體的價值?！?/p>

人權(quán)的共同體觀念表明，人權(quán)雖指向人的生存和發(fā)展，但“人”絕不是“單向度的人”，人只有在與共同體及其他成員的相互承認(rèn)與相互幫助中，才能達(dá)到個人自足狀態(tài)。因而，權(quán)利的實現(xiàn)，仰賴于共同體的正常存續(xù)；而共同體的正常存續(xù)，又建立在共同體成員履行其對于共同體義務(wù)的基礎(chǔ)之上。英國學(xué)者理查德·貝拉米指出，“由于權(quán)利將自己的起源歸結(jié)于維持和協(xié)調(diào)某種特定的生活方式，那么對于個體來說，積極的參與維護(hù)和發(fā)展自己所生活的社會的政治文化就顯得很重要。個體的自由只有通過民主的機(jī)構(gòu)才能實現(xiàn)，因為民主的機(jī)構(gòu)可以控制共同的善的形成，而共同的善又正是我們追求個人計劃實現(xiàn)的能力所要依賴的。在堅持我們所有的權(quán)利之前，我們就有義務(wù)參與和維持和完善我們的社群（共同體），這才能使我們權(quán)利的有效行使成為可能。”［20］

個體參與共同體事務(wù)，就是履行其作為共同體成員的職責(zé)。從“人”到“共同體成員”的角色轉(zhuǎn)變，是一個具有豐富內(nèi)涵的歷史過程，這個過程首先是人成為道德主體的過程。人成為道德主體，其實就是人培養(yǎng)其社會性的過程，普芬道夫指出，人有自我保存和趨利避害的激情，但人是非常脆弱的，“為了安全，社會化對他來講是必要的。”

因此，最基本的自然法就是，每一個人應(yīng)該盡其所能地保存和培養(yǎng)社會性，首要義務(wù)就是成為一個有益于社會的人。［21］米爾恩也說到：“在（人成為道德主體）這個過程中，他得知負(fù)有種種義務(wù)，‘義務(wù)’概念的中心思想就是必須做某種事，而不管偏好或自我利益如何。他的共同體的繼續(xù)存在是他的自我利益所在，而且贊成他人履行他們的義務(wù)并給社會利益以優(yōu)先。”?。?2］“一個人只有對其伙伴成員給其所給，得其所得，才能成為一個共同體成員。而他的權(quán)利，作為一個成員被授予的資格，由其應(yīng)該給他的東西組成。”［23］這種基于人的社會性所衍生的義務(wù)是一種內(nèi)在義務(wù)。所謂“內(nèi)在義務(wù)”，是與工具性義務(wù)相對應(yīng)的，它們的存在具有內(nèi)在價值，即使未必是終極的價值。［24］這與康德所言的“倫理上的義務(wù)”的內(nèi)在所指是一致的，即“它們牽聯(lián)到一個目的或者最后的目標(biāo)，這個目的本身同時包含在這些義務(wù)之中，于是，對每個個人來說，對此目的負(fù)有義務(wù)。”［25］

此目的即是“共同體的維系”。憲法作為組織共同體的規(guī)則，必須對此內(nèi)在義務(wù)進(jìn)行規(guī)定，即以普遍道德為依據(jù)進(jìn)行推導(dǎo)，以憲法義務(wù)性規(guī)范模式予以列舉，由此確認(rèn)共同體的維系之道，以確保個人自我利益之最終歸宿?，F(xiàn)行憲法規(guī)定的有關(guān)公民應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，即是對此類憲法內(nèi)在義務(wù)的表達(dá)。［26］　

顯然，權(quán)利的實現(xiàn)，僅僅憑藉法律規(guī)定而要求人們或以強(qiáng)制力要求人們承擔(dān)工具性義務(wù)是不夠的，根本上要以源于共同體維系規(guī)則的憲法內(nèi)在義務(wù)的履行為前提。誠如米爾恩所言：“道德在邏輯上優(yōu)先于法律。法律可以創(chuàng)設(shè)特定的義務(wù)，而無法創(chuàng)設(shè)服從法律的一般義務(wù)。一項要求服從法律的法律是無意義的，它必然以它竭力創(chuàng)設(shè)的那種東西的存在為先決條件，這種東西就是服從法律的一般義務(wù)。一種實在法體系要成為實在，就只有在道德已然是人們關(guān)注的東西的地方，即，在這樣一個社會共同體中，這里的絕大多數(shù)社會成員承認(rèn)他們具有道德義務(wù)，而且大部分處于能夠也愿意履行義務(wù)。假如沒有服從法律的道德義務(wù)，那就不會有什么堪稱法律義務(wù)的東西，所能有的只是以暴力為依托的法律要求。”［27］

再以契約為例，契約權(quán)利的享有得須相對方的配合，而相對方的配合雖系于違約條款，但卻無不以尊重契約的誠實品德為先決條件。誠如上述，共同體成員的內(nèi)在義務(wù)作為共同體立基之本，其履行是共同體成員的“生活方式”，它引導(dǎo)共同體走向良好的生活秩序。當(dāng)違反內(nèi)在義務(wù)成為共同體常態(tài)行為時，共同體生活便喪失了秩序，進(jìn)而陷入了道德淪喪的境地，共同體成員將在猜疑、恐懼與迷茫中度過余生，一切權(quán)利皆成幻影。查爾斯·泰勒指出：“能夠使我們尋求和履行我們權(quán)利的條件在于，承載權(quán)利的這個體制保留并尊重每個人的忠誠。一旦對權(quán)利的獲取蠶食了這種忠誠，一旦開始產(chǎn)生某種無可宣泄的冤屈感，使團(tuán)體之間相互對抗，而顛覆了共同的忠誠與團(tuán)結(jié)的意識，那么，隨心所欲實施權(quán)利的整個體制將會陷入危險。”［28］就此而言，憲法權(quán)利的運(yùn)行與實現(xiàn)與共同體的生活狀態(tài)與秩序休戚相關(guān)，二者可謂“俱榮俱損”?！?/p>

可見，憲法義務(wù)包含著“工具性義務(wù)”與“內(nèi)在義務(wù)”的兩個層次。就此而言，憲法內(nèi)在義務(wù)并不是僅僅作為實現(xiàn)憲法權(quán)利的工具，也不是一定是與憲法權(quán)利對應(yīng)存在的。一方面，憲法義務(wù)，與憲法權(quán)利一樣，均是憲法有關(guān)人的生存和發(fā)展根本價值的規(guī)范載體，而且，較之于憲法權(quán)利，憲法內(nèi)在義務(wù)更能彰顯作為共同體立基之本的普遍道德與作為憲法靈魂的憲法價值。另一方面，憲法權(quán)利與憲法內(nèi)在義務(wù)，可以稱為人之為共同體成員的兩個維度，缺一即不足以成為共同體成員。在共同體中，共同體成員只有給其所給（履行憲法內(nèi)在義務(wù)），才能得其所得（享有憲法權(quán)利），如此共同體方能存續(xù)?！?/p>