早期的基督徒也很清楚，這個世界受著魔鬼的統(tǒng)治，凡是將自己置身于政治的人，也就是說，將權力作為手段的人，都同惡魔的勢力定了契約，對于他們的行為，真實的情況不是“善果者唯善出之，惡果者唯惡出之”，而是往往恰恰相反。任何不能理解這一點的人，都是政治上的稚童。

這體現(xiàn)為任何宗教都是以不同的方式接受了這樣的事實，即不同的生活領域由不同的定律支配。倫理原則專業(yè)化，“使得倫理可以通過讓政治去遵行自己的條律，使自己在處理政治方面絲毫不受傷害，甚至可以使得這門高貴的技藝得到極大的強化”。真正的激進的“馬基雅維利主義”的根源其實在宗教。天主教的“福音書勸言”對圣徒和信教的騎士、庶民有不同的要求，對于僧侶來說，流血與求利皆是不可為之事，但是騎士可以使人流血，庶民可以去求利。道德的分級，卻使得他們嚴密組合為一個社會整體，對此，印度教體現(xiàn)得更明確。對于基督教來說，因原罪而產(chǎn)生的世界的邪惡，使得倫理學很容易與暴力結合，將它作為對抗罪惡和危機靈魂的異端邪說的強制力量。而新教教義認為國家作為一種神賜的制度，其暴力手段具有絕對的正當性，新教尤其賦予權威主義國家以正當性。“路德將個人從戰(zhàn)爭的道德責任中解脫出來，將這一責任交付政府。在信仰的事物之外相信政府，絕不構成犯罪。至于加爾文教,他們知道，有原則地使用暴力，乃是捍衛(wèi)信仰的手段。因此，加爾文教也承認宗教戰(zhàn)爭，而對于伊斯蘭教來說，這種戰(zhàn)爭從一開始就是他們的生命要素。”由此，韋伯認為，政治倫理問題的提出并不是由于文藝復興的英雄崇拜而造成近代信仰失落，而是由于人類最早的宗教團體對暴力的運用決定了政治中倫理問題的特殊性，當然，韋伯這里討論的都是西方的特殊性。但是，值得注意的是，韋伯并沒有因為這種特殊性而喪失對它的批判，這恰恰是韋伯區(qū)別于一般的西方優(yōu)勢中心主義論者的地方，這種特殊性更多地體現(xiàn)為一種西方的內(nèi)部視野。它解釋西方資本主義發(fā)生的內(nèi)在機制，并且一再強調(diào)其特殊性，堅定地否決其普遍主義的意義，這一點對于我們理解韋伯的社會科學方法論非常關鍵。無論對于宗教還是民主，其社會科學方法論的體現(xiàn)正在于其反思性的批評立場。這其中，韋伯追問的核心問題是世界暴力的來源，它起源于西方的宗教，尤其是猶太教；猶太教是韋伯傾注了特殊關注和情感的宗教，正是因為它對“西方近代經(jīng)濟倫理具有特殊歷史意義”。但是韋伯卻毫不留情地揭示它是賤民的宗教，耶和華是最具有復仇精神的神，“在世界其他宗教中，我們都看不到像耶和華那樣滿懷無與倫比的報復欲的萬能之神。”而《新約·馬太福音》上耶穌的話也是：“我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。”

政治暴力的當代形式則是資產(chǎn)階級民族國家。韋伯明確地表示國家是暴力的源頭，“國家理性”的產(chǎn)物不是別的，正是暴力。

呼吁不僅對外，而且對內(nèi)使用暴力強制手段，是任何政治聯(lián)合體的絕對本質(zhì)。確切地說，按照我們的術語，國家之所以為政治聯(lián)合體，在于“國家”是要求壟斷合法暴力的團體，舍此在無別的定義。與《登山寶訓》的“勿以暴力反抗惡習”針鋒相對，國家主義主張“當要你對不義負責時，你應當也用暴力來幫助正義取得勝利。”哪里做不到這點，哪里就沒有“國家”:和平主義的“無政府主義”進入到了生活，暴力和以暴力相威脅卻根據(jù)一切行動的一種不可擺脫的教條，不可避免地一再重新產(chǎn)生出暴力。在這個過程中，無論從外部還是從內(nèi)部看，國家理性都是其本身固有的規(guī)律的產(chǎn)物。

現(xiàn)代國家與資本主義的關系更決定了其暴力性，因為資本主義需要國家的保護。重商主義正是新興國家與特權資本家的結合，它與兩個因素有關，一是國家之間的競爭；二是工業(yè)資本主義的結構。“若不了解過去五百年來歐洲各國的競爭及"均勢"[蘭克（Ranke）在他的第一部著作中稱此現(xiàn)象為該時代具有世界史獨特性的現(xiàn)象]，就不可能理解近代國家的貿(mào)易及回避政策這些政策與當代經(jīng)濟制度的根本利益密切聯(lián)系。”在韋伯看來，純粹資產(chǎn)階級的產(chǎn)業(yè)資本主義，幾乎全部源于國家結構，這正是中國的類似的資產(chǎn)階級的經(jīng)濟活動沒有發(fā)展成具有西方特色的資產(chǎn)階級和資本主義的原因。西方的從資本主義角度看的“理性”的戰(zhàn)爭正植根于此，中國情況完全不同：

沒有若干互相競爭的獨立國家彼此長期備戰(zhàn)的武裝和平及由此決定的種種資本主義的現(xiàn)象，戰(zhàn)爭借款和用于戰(zhàn)爭的國家供給。無論[（羅馬）帝國之前]。中世紀還是近代，西方分裂的各國政權都必須競爭流動資本。在羅馬帝國和中國的大一統(tǒng)天下，卻沒有這種競爭，中國也沒有海外及殖民關系。這阻礙了西方古代、中世紀和近代共通的形形色色的資本主義發(fā)展的阻力，它們都是掠奪的資本主義的變種，例如地中海國家與海盜行為有關的海外資本主義和與殖民資本主義。

這就是韋伯在演講中斷言：今天，無論是誰同意使用暴力，都必須接受這個悖論性的后果，無論是宗教還是革命。任何領袖要想取得成功，必須依靠其追隨者所構成的“機器”，他需要不斷地提供精神和物質(zhì)的獎賞來維持機器的運轉，因此，這架機器的動力（而不是領袖本人的動力）決定著領袖是否成功，“在這樣的工作條件下，他的實際收獲，并不由他自己掌握，而是受他的追隨者的動機所左右，而從道德的角度，這些動機大都不堪聞問。他所以能夠控制這些追隨者，僅僅因為至少其中的一部分人（在這個世界上，他們大概不可能是多數(shù)）對他這個人和他的事業(yè)懷有真誠的信仰。” 韋伯其實指出了革命的兩個條件，一是先知或者領袖本身的信仰必須是真實的發(fā)自內(nèi)心的；二是其追隨者的動機會和革命的第一個前提產(chǎn)生悖論。這正是為什么政治總是很容易淪為替報復、權力、分贓、俸祿等提供道德借口的骯臟游戲。而革命之后的因襲守舊的日?，嵤?，會使得圣戰(zhàn)領袖和信仰本身銷聲匿跡，變成政治市儈和實用性專家行話的一部分。因為領袖的機器獲勝的條件之一，正是將一切空洞化和事務化，使得人成為精神上的無產(chǎn)者。在韋伯看來，真正的政治行為本身必然伴隨著去政治化的過程，這樣的一個道德上的和現(xiàn)實中的悖論關系對于以政治為“天職”的人來說，是必須明白并對此負責任的。正是在這個意義上，政治是周旋在惡魔的勢力之間。超凡的圣人不采取暴力作為政治手段，是因為信念倫理的信仰者的王國“不屬于這個世界”。為自己和他人的靈魂得救的人，不應該在政治的路上走。因為政治有完全不同的路，它必須在俗世中靠暴力存在，責任倫理的承擔者則必須對政治行為的現(xiàn)實后果負責。否認這一點，就會把政治當成簡單的政治家的煽動，而承認這一點，卻正是為了承擔現(xiàn)實政治行為的后果和責任。這里，我們需要看韋伯對信念倫理所做的更多的闡釋。

因為，以政治為業(yè)的人，必須接受的命運是道德上的兩難困境。政治是靠暴力來完成的，既然這個現(xiàn)實的世界是非理性的，是受魔鬼控制的，是要周旋在惡魔之間，所以，政治的守護神就是惡魔，與上帝處于固有的緊張關系，隨時可以導致無法調(diào)解的沖突。采用暴力的手段，遵守責任倫理的政治行動，“它所追求的一切事情”，都會危及“靈魂得救”，在這個意義上，信念倫理與責任倫理無法調(diào)和。韋伯引用了馬基雅維利對一位佛羅倫薩市民的贊美，因為他將自己城邦的偉大，看得比靈魂得救更為重要。在這里，韋伯既隱晦也明確地表達了他對德國國家問題的看法，也回應了在演講一開始為什么要把政治定位為與國家內(nèi)外的關系上。今天，雖然城邦或者祖國所代表的價值被廣泛地質(zhì)疑，但是空洞地談論“社會主義的未來”或者“國際和平”這樣的信念倫理，對于解決嚴峻的現(xiàn)實問題并無裨益，而是相反，“這個目標很可能會因此受到傷害，失信于好幾代人，因為這是一個對后果不負責任的做法”，韋伯的語境是很清楚的，在一戰(zhàn)之后殘酷的國內(nèi)與國際的環(huán)境下，批判和取消國家與民族的角色，是對后代的犯罪。國家的存在作為一個既定的現(xiàn)實，正是暴力的來源，對此，韋伯有深刻的批判，更指出這一悖論的歷史性根源，這是現(xiàn)代“理性”國家的典型現(xiàn)象。但是，批判并不等于取消這一現(xiàn)實的政治問題，而是相反，正是為了承擔這一歷史的悖論。真正的信念倫理是它的內(nèi)在力量應該強大到為現(xiàn)實的后果負責任，只有這樣的時刻，信念倫理才有可能與責任倫理融合。

因此，現(xiàn)實的政治問題需要“成熟的人”來承擔，以使得信念倫理和責任倫理有可能互相補充。韋伯呼喚的是這樣的政治家和“真正的人”：

他意識到了對自己行為后果的責任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受這一責任，然后他遵照責任倫理采取行動，在做到一定的時候，他說“這就是我的立場，我只能如此。”這才是真正符合人性的、令人感動的表現(xiàn)。我們每一個人，只要精神尚未死亡，即必須明白，我們都有可能在某時某刻走到這一位置上。就此而言，信念倫理和責任倫理便不是截然對立，而是互為補充的，唯有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人一個能夠擔當“政治使命”的人。

韋伯之所以如此呼喚，是建立在這樣的一個對未來的基本判斷上：我們的希望和期待極可能只能得到很少的實現(xiàn)，“我不會因此垮掉，但無須諱言，認識到這一點畢竟是一種內(nèi)心的負擔”。我們的前面是“冰冷難熬的極地寒冰，失去權利的不但有凱撒，還有無產(chǎn)階級。當這長夜?jié)u漸開始露白，那些今天還被春天的浪漫鮮花簇擁的人，還會有幾個活著？……在所有這些情況下，我都會得出結論說，這些人不適合在這些領域工作，他們沒有能力應付這個世界由日?，崉战M成的真相。實事求是地說，他們雖然自認為是在以政治為業(yè)，卻并未體驗到它最深層的含義。”正是從這些話語中，作為一個厄運預告的“先知”以及對此的承擔，我們看到了韋伯形象與他所描述的猶太先知耶利米的巨大疊印。

在這個意義上，真正的以政治為業(yè)的“領袖”是一種“英雄”，也是一種平常人，因為“政治”是用力而緩慢地穿越硬木板的工作。

即便是那些既非領袖又非英雄的人，也必須使自己具有一顆強韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅。他們現(xiàn)在必須做到這一點，不然的話，他們甚至連今天可能做到的事也做不成。一個人得確信，即便這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無悔無怨；盡管面對這樣的局面，他仍能夠說：“等著瞧吧！”只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的“召喚”。

這就是演講的最后段落。世界本身的罪孽，需要的正是猶太先知們以個人的方式義無反顧地獻身，政治的意義來源于現(xiàn)實的政治之外，但卻需要落實在現(xiàn)實的政治之中。這就是作為“政治家”的先知們的天命，也應該是今天的政治家所應追慕的先驅(qū)。這就是韋伯對政治的最高理解。