第六章 絕對的批判的批判或布魯諾先生所體現(xiàn)的批判的批判  

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯     

    

（1）絕對批判的第一次征討（馬克思）

（ａ）“精神”和“群眾”

過去，批判的批判似乎對各種各樣的群眾的事物多少進(jìn)行過一番批判的研究?，F(xiàn)在我們卻發(fā)現(xiàn)它是在研究絕對批判的對象，即它自己。到目前為止，它一直是靠批判地貶低、否定和改變某些群眾的事物和人物來取得自己的相對榮譽(yù)?，F(xiàn)在它卻靠批判地貶低、否定和改變?nèi)w群眾來取得自己的絕對榮譽(yù)。同相對的批判對立的有相對的界限。同絕對的批判對立的有絕對的界限、群眾的界限，即作為界限的群眾。和一定的界限相比，相對的批判本身必然是有限的個體。和普遍的界限相比，和界限本身相比，絕對的批判必然是絕對的個體。正像各種各樣的群眾的事物和人物匯合在“群眾”這一鍋不純的稀粥里一樣，似乎還是事物的和人物的批判也一變而為“純批判”了。過去，批判似乎多少是賴哈特、埃德加爾、法赫爾等等這些批判的個人的特性?，F(xiàn)在它卻是主體，而布魯諾先生則是它的化身。

過去，群眾性似乎多少是被批判的事物和人物的特性；現(xiàn)在事物和人物卻變成了“群眾”，而“群眾”則變成了事物和人物。以前的一切批判的關(guān)系現(xiàn)在都在絕對批判的英明和絕對群眾的愚蠢的關(guān)系中消災(zāi)了。這個基本的關(guān)系是過去的批判的行動和戰(zhàn)斗的意圖、趨向、解答。

和自己的絕對的身分相適應(yīng)，“純”批判已經(jīng)在初次上場時就道出了自己的獨(dú)特的“箴言”，但是盡管如此，作為絕對的精神，它必將完成某種辯證的過程。它的原初概念，只有在它的天體運(yùn)行的終點(diǎn)上才會真正被實(shí)現(xiàn)（見黑格爾“哲學(xué)全書”[30]）。

絕對的批判宣告說：“還在幾個月以前群眾就以為自己是強(qiáng)大有力的，是法定要統(tǒng)治世界的，他們早就在搬著指頭計算這一天的到來。”[31]

正是布魯諾·鮑威爾先生自己在“自由的正義事業(yè)”（自然是在“他自己的”事業(yè)里）、“猶太人問題”[32]等等里面搬著指頭計算統(tǒng)治世界的日子的到來。雖然他也曾意識到他不能夠指出確切的日子。他竟把他自己的一大堆罪過轉(zhuǎn)記在群眾的罪行錄上。

“群眾以為自己占有許多不言而喻的真理”。“但是，只有……當(dāng)人們通過對真理的一系列的論證而尾隨真理之后的時候，才算整個地占有了真理。”

真理，對鮑威爾先生來說也像對黑格爾一樣，是一具自己論證自己的自動機(jī)器。人始終都要尾隨其后?，F(xiàn)實(shí)發(fā)展的結(jié)果，也像在黑格爾那里一樣，不外是被證明了的即被意識到了的真理。因此，絕對的批判就會和鼠目寸光的神學(xué)家同聲問道：

“如果歷史的任務(wù)并不是要證明這些最簡單的真理（例如，地球繞日運(yùn)行），那末還要?dú)v史干什么呢？”

從前的目的論者認(rèn)為，植物所以存在，是為了給動物充饑，動物所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充饑（即證明）這種消費(fèi)行為服務(wù)。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復(fù)了思辨的高見：人和歷史所以存在，是為了使真理達(dá)到自我意識。

因此，歷史也和真理一樣變成了特殊的個性，即形而上學(xué)的主體，而現(xiàn)實(shí)的人類個體反倒僅僅變成了這一形而上學(xué)的主體的體現(xiàn)者。所以絕對的批判利用了下面這些話：

“歷史不容許別人嘲弄自己……歷史盡了最大的努力，以便人們……研究歷史……為什么需要?dú)v史呢？……歷史向我們提供明確的證明……歷史揭開真理”云云。

如果照絕對的批判的說法，到現(xiàn)在為止，歷史上只有這樣兩三個最簡單的、終于是不言而喻的真理，那末被批判硬加在人類過去全部經(jīng)驗之上的這種貧乏，首先只是證明了絕對的批判自己的貧乏。相反地，從非批判的觀點(diǎn)看來，歷史的結(jié)果就是：最復(fù)雜的真理、一切真理的精華（人們）最終會自己了解自己。

絕對的批判繼續(xù)表明：“真理，它們對群眾說來似乎是這樣一目了然，以至它們一開始就是不言而喻的……是無需證明的，不值得讓歷史特地去證明它們的重要性；它們根本就不屬于由歷史來解決的任務(wù)這個范圍之內(nèi)。”

絕對的批判在對群眾大發(fā)神圣的雷霆之余，又向群眾巧言奉承了一番。的確，如果說真理一目了然是因為群眾覺得它就是這樣，如果說歷史是根據(jù)群眾的意見來決定自己對真理的態(tài)度，那末在這種場合下，群眾的判斷就是絕對正確的、無可爭辯的，它對于歷史就具有法律效力，而歷史只證明群眾不能一目了然因而群眾需要證明的東西。所以說，群眾給歷史規(guī)定了它的“任務(wù)”和它的“業(yè)務(wù)”。

絕對的批判談的是“一開始就是不言而喻的真理”。它憑著自己的批判的天真發(fā)明了絕對的“一開始”和抽象的不變的“群眾”。在絕對的批判的心目中，16世紀(jì)群眾的“一開始”和19世紀(jì)群眾的“一開始”，就像這兩個世紀(jì)的群眾本身一樣，是很少有什么差別的。這種真實(shí)的、一目了然的、不言而喻的真理，其特點(diǎn)正在于它“一開始就是不言而喻的”。絕對的批判對一開始就是不言而喻的真理的攻擊，也就是對本來就“不言而喻”的真理的攻擊。

對絕對的批判以及對上帝的辯證法說來，不言而喻的真理已喪失了它全部的精華、意義和價值。它像一潭死水一樣，成了淡而無味的東西。所以，絕對的批判一方面證明一切不言而喻的東西，此外，還證明許多幸而難于理解因而永遠(yuǎn)不會不言而喻的東西。另一方面，它又宣布凡是要引伸和證明的東西都是不言而喻的。為什么呢？因為不言而喻，實(shí)際的任務(wù)不是某種不言而喻的東西。

既然“真理”和歷史一樣，是以太的、脫離物質(zhì)群眾的主體，所以，它不是面向經(jīng)驗的人，而是面向“心靈的深處”，它為了成為“真正被認(rèn)識了的”真理，不去影響居住在英國的地下室中或是法國庫房的閣樓里的人的粗糙的軀體，而是通過他的整個唯心主義的腸道“徐徐伸展”。不錯，絕對的批判向“群眾”證明：到現(xiàn)在為止，群眾曾按自己的方式即在表面上被那些由歷史仁慈地“揭開”的真理所觸及；但同時批判又預(yù)言道：

“群眾對歷史進(jìn)步的態(tài)度將根本改變。”

這一批判預(yù)言的神秘含義對我們說來卻是“明如白晝”。

我們知道：“到現(xiàn)在為止，歷史上的一切偉大的活動之所以一開始就是不成功的和沒有實(shí)際成效的，正是因為它們引起了群眾的關(guān)懷和喚起了群眾的熱情。換句話說，這些活動之所以必然得到悲慘的結(jié)局，是因為作為它們的基礎(chǔ)的思想是這樣一種觀念：它必須滿足于對自己的表面了解，因而也就是指望博得群眾的喝采。”

好像只有滿足思想、符合思想的那種理解才不再是表面的理解。布魯諾先生只是為了擺擺樣子才把思想和對它的理解之間的關(guān)系搬出來，正像他只是為了擺擺樣子才把不成功的歷史活動對群眾的關(guān)系搬出來一樣。因此，如果絕對的批判真的譴責(zé)什么東西是“表面的”，那就是譴責(zé)過去的全部歷史，因為歷史上的活動和思想都是“群眾”的思想和活動。絕對的批判推翻群眾的歷史并打算用批判的歷史取而代之（見茹爾·法赫爾先生的論英國的迫切問題的文章）。根據(jù)過去的、非批判的歷史，即根據(jù)和絕對批判的意旨相違背的歷史，應(yīng)該更嚴(yán)格地區(qū)分下述兩點(diǎn)：群眾對這樣或那樣的目的究竟“關(guān)懷”到什么程度，這些目的“喚起了”群眾多少“熱情”。“思想”一旦離開“利益”，就一定會使自己出丑。另一方面，不難了解，任何得到歷史承認(rèn)的群眾的“利益”，當(dāng)它最初出現(xiàn)于世界舞臺時，總是在“思想”或“觀念”中遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出自己的實(shí)際界限，很容易使自己和全人類的利益混淆起來。這種錯覺構(gòu)成傅立葉所謂的每個歷史時代的色調(diào)。資產(chǎn)階級在1789年革命中的利益決不是“不成功的”，它“壓倒了”一切，并獲得了“實(shí)際成效”，盡管“激情”已經(jīng)消失，盡管這種利益用來裝飾自己的搖籃的“熱情”之花也已經(jīng)枯萎。這種利益是如此強(qiáng)大有力，以至順利地征服了馬拉的筆、恐怖黨的斷頭臺、拿破侖的劍，以及教會的十字架和波旁王朝的純血統(tǒng)。只有對那樣的群眾來說革命才是“不成功的”，這種群眾的政治“觀念”并不是關(guān)于自己的實(shí)際“利益”的觀念，所以他們的真正的主導(dǎo)原則和革命的主導(dǎo)原則并不是一致的，他們獲得解放的現(xiàn)實(shí)條件和資產(chǎn)階級借以解放自身和社會的那些條件是根本不同的。所以，如果說能夠代表一切偉大的歷史“活動”的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因為革命在本質(zhì)上不超出其生活條件的范圍的那部分群眾，是并不包括全體居民在內(nèi)的特殊的、有限的群眾。如果說革命是不成功的，那末，并不是因為革命“喚起了”群眾的“熱情”，并不是因為它引起了群眾的“關(guān)懷”，而是因為對不同于資產(chǎn)階級的絕大多數(shù)群眾來說，革命的原則并不代表他們的實(shí)際利益，不是他們自己的革命原則，而僅僅是一種“觀念”，因而也僅僅是暫時的熱情和表面的熱潮之類的東西。

歷史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴(kuò)大。在批判的歷史中，一切事情自然都完全不是這樣報道的，批判的歷史認(rèn)為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經(jīng)驗的活動，也不是這一活動的經(jīng)驗的利益，而僅僅是寓于“這些東西里面”的“觀念”。

批判教導(dǎo)我們說：“精神的真正敵人應(yīng)該到群眾中去尋找，而不是像以前的自由主義的群眾捍衛(wèi)者所想象的那樣到別的什么地方去尋找。”

在群眾之外的進(jìn)步的敵人恰恰是獨(dú)立存在的、被賦予自己的生命的、群眾的自卑自賤、自我排斥和自我異化的產(chǎn)物。所以，群眾用反對他們的自卑自賤的獨(dú)立存在的產(chǎn)物的辦法來反對他們本身的缺點(diǎn)，就像一個人用反對上帝存在的辦法來反對他自己的宗教心理一樣。但是，群眾的這種自我異化的實(shí)際后果既然以外在的方式存在于現(xiàn)實(shí)世界中，所以群眾也就不得不以外在的方式和這種后果進(jìn)行斗爭。群眾絕不會把自己的自我異化的這些后果僅僅看做觀念的幻影，看做自我意識的單純的異化，同時也不想通過純粹內(nèi)在的唯靈論的活動來消滅物質(zhì)的異化。早在1789年路斯達(dá)洛編輯的報紙[33]上就有過這樣的警句：

“偉人們之所以看起來偉大，

只是因為我們自己在跪著。

站起來吧！”

但是，要想站起來，僅僅在思想中站起來，而現(xiàn)實(shí)的、感性的、用任何觀念都不能解脫的那種枷鎖依然套在現(xiàn)實(shí)的、感性的頭上，那是不行的?？墒墙^對的批判從黑格爾的“現(xiàn)象學(xué)”中至少學(xué)會了一種技藝，這就是把現(xiàn)實(shí)的、客觀的、在我身外存在著的鏈條變成只是觀念的、只是主觀的、只是在我身內(nèi)存在著的鏈條，因而也就把一切外部的感性的斗爭都變成了純粹觀念的斗爭。

這種批判的轉(zhuǎn)變給批判的批判和書報檢查機(jī)關(guān)之間的先定的諧和奠定了基礎(chǔ)。從批判的觀點(diǎn)看來，作家和書報檢查官之間的斗爭并不是“人與人”之間的斗爭。相反地，書報檢查官正是我自己的、被深謀遠(yuǎn)慮的警察為我人格化了的機(jī)智，也就是我自己的、與我的不機(jī)智和非批判性進(jìn)行斗爭的那種機(jī)智。從外表看來，在卑劣的感性看來，作家和書報檢查官的斗爭只不過是與作家內(nèi)心的自相斗爭不同的一種東西。如果我把書報檢查官當(dāng)做真正的、單個的、不同于我的存在物，當(dāng)做用外部的極不相稱的標(biāo)準(zhǔn)來丑化我的精神創(chuàng)造物的警察劊子手，那末，這樣的書報檢查官正是群眾想象的結(jié)果，是非批判的幻想。如果說費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)改革提綱”[34]曾遭到書報檢查機(jī)關(guān)的查禁，那末罪過并不在于書報檢查機(jī)關(guān)的官方的野蠻，而在于費(fèi)爾巴哈的“提綱”的不文明。沒有被任何群眾和物質(zhì)所沾污的“純”批判認(rèn)為書報檢查官也是脫離一切群眾的現(xiàn)實(shí)的、純“以太的”形象。

絕對的批判宣布“群眾”是精神的真正敵人。它在發(fā)揮自己的這種思想時說道：

“現(xiàn)在精神已經(jīng)知道它應(yīng)該到哪里去尋找自己的唯一的對頭，——就是要到群眾的自我欺騙和萎靡不振中去尋找。”

絕對批判的出發(fā)點(diǎn)是“精神”的絕對權(quán)限的信條。其次，它的出發(fā)點(diǎn)是精神存在于世界以外即精神存在于群眾以外的信條，最后，它同時把“精神”、“進(jìn)步”這個方面和“群眾”這個方面變成凝固不動的本質(zhì)，即變成概念，然后又把雙方當(dāng)做一種永久不變的極端相互對立起來。絕對的批判并不想去研究“精神”本身，并不想去研究精神自己的唯靈論的本性和它的輕率的奢望是否就是“空話”、“自我欺騙”、“萎靡不振”的根源。相反地，精神是絕對的，然而不幸的是，它同時不斷地變?yōu)榫竦目仗?，因為它總是失算。所以，它必需有一個對它施以奸計的對頭。這個對頭就是群眾。

講到“進(jìn)步”，情形也是這樣。與“進(jìn)步”的奢望相反，經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)退步和循環(huán)的情況。絕對的批判決沒有想到“進(jìn)步”這個范疇是沒有任何內(nèi)容的、抽象的，可是它竟如此深謀遠(yuǎn)慮，以致為了能夠抬出進(jìn)步的“個人的對頭”即群眾來說明退步而承認(rèn)“進(jìn)步”是絕對的。既然“群眾”不外是“精神”即進(jìn)步、“批判”的“對立物”，所以也只能用他們的這一想象的對立物來給他們下定義。如果把這一對立物撇開不談，那末，關(guān)于群眾的意義和存在，批判所能說的只不過是某種極不明確的、因而也是荒誕無稽的東西：

“群眾這個‘詞’的意思也包含所謂有教養(yǎng)的人士。”

對批判的定義來說，一個“也”或一個“所謂”就已經(jīng)足夠了。這樣一來，“群眾”也就不同于實(shí)際的群眾了，它只是為了“批判”才作為“群眾”而存在。

一切共產(chǎn)主義的和社會主義的著作家都從這樣的觀察出發(fā)：一方面，甚至安排得最順利的出色的行動顯然都沒有出色的結(jié)果，并且還蛻化為平庸的事情；另一方面，精神的一切進(jìn)步到現(xiàn)在為止都是損害群眾的進(jìn)步，使群眾陷入每況愈下的非人境遇。因此，他們宣稱“進(jìn)步”（見傅立葉）是不能令人滿意的抽象詞句；他們猜到了（見歐文及其他人）文明世界的根本缺陷的存在；因此，他們對現(xiàn)代社會的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行了無情的批判。在實(shí)踐中，一開始就和這種共產(chǎn)主義批判相適應(yīng)的，是迄今仍遭到歷史發(fā)展的損害的廣大群眾的運(yùn)動。要理解這個運(yùn)動中人的高尚性，就必須知道英法兩國工人對科學(xué)的向往、對知識的渴望、他們的道德力量和他們對自己發(fā)展的不倦的要求。

“絕對的批判”能夠在精神生活和實(shí)踐生活的這些事實(shí)面前看出事情的一個方面即精神的不斷破滅，同時為了這點(diǎn)還沮喪地尋找一個“精神”的對頭（它在“群眾”中找到了這個對頭），請看，絕對的批判具有多么非凡的聰明呵！所有這些偉大的批判的發(fā)現(xiàn)到底還是同義反復(fù)。照批判的意見，精神到現(xiàn)在為止總是受到限制，碰到障礙，換句話說，它總是有一個對頭。為什么呢？因為它有一個對頭。誰是精神的對頭呢？精神的空虛。批判本來把群眾規(guī)定為只是精神的“對立物”、精神的空虛和精神空虛的更詳細(xì)的定義，即“思想懶惰”、“表面性”、“自滿”。絕對的批判不去研究精神的空虛、思想懶惰、表面性和自滿的來源，而在這些品質(zhì)中尋出精神、進(jìn)步的對立物，并從道德上去加以侮辱。——這種做法比起共產(chǎn)主義的著作家來具有多么大的優(yōu)越性呵！如果這些品質(zhì)被說成群眾的，即與這些品質(zhì)還有所不同的某種主體的品質(zhì)，那末這種區(qū)分只不過是“批判的”區(qū)分的外觀而已。僅僅就外觀來說，絕對的批判除精神的空虛、思想懶惰等抽象的品質(zhì)外，還有一個特定的具體主體，因為批判心目中的“群眾”，無非就是這些抽象的品質(zhì)，是這些品質(zhì)的另一種稱呼，這些品質(zhì)的虛幻的人格化。

然而“精神和群眾”的關(guān)系還有一層隱蔽的含義。這個含義在以后的論述過程中將完全揭露出來，這里我們只大略地談一談。布魯諾先生所發(fā)現(xiàn)的“精神”和“群眾”的關(guān)系，事實(shí)上不過是黑格爾歷史觀的批判的、漫畫式的完成，而黑格爾的歷史觀又不過是關(guān)于精神和物質(zhì)、上帝和世界相對立的基督教德意志教條的思辨表現(xiàn)。在歷史的范圍內(nèi)，在人類本身的范圍內(nèi)，這種對立表現(xiàn)為：代表積極精神的少數(shù)杰出人物與代表精神空虛的群眾、代表物質(zhì)的人類其余部分相對立。

黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對的精神，這種精神正在以下面這種方式發(fā)展著：人類僅僅是這種精神的有意識或無意識的承擔(dān)者，即群眾。因此，思辨的、奧秘的歷史在經(jīng)驗的、明顯的歷史中的發(fā)生是黑格爾一手促成的。人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對現(xiàn)實(shí)的人說來，也就是變成了人類的彼岸精神的歷史。

同黑格爾的這種學(xué)說同時發(fā)展的，在法國有空論派[35]的學(xué)說，他們宣布理性的獨(dú)立自主是和人民的獨(dú)立自主對立的，其目的是為了排斥群眾而單獨(dú)地實(shí)行統(tǒng)治。這是十分徹底的做法。如果說現(xiàn)實(shí)的人類的活動也就是一群單個的人的活動，那末抽象的普遍性即理性、精神反而應(yīng)該僅僅在少數(shù)單個的人身上得到抽象的表現(xiàn)。每一個單個的人是否愿意去冒充這樣的“精神”代表者，這要取決于他的地位和想象力。

早在黑格爾那里，歷史的絕對精神就在群眾中擁有它所需要的材料，并且首先在哲學(xué)中得到它相應(yīng)的表現(xiàn)。但是，哲學(xué)家只不過是創(chuàng)造歷史的絕對精神在運(yùn)動完成之后用來回顧既往以求意識到自身的一種工具。哲學(xué)家參與歷史只限于他這種回顧既往的意識，因為真正的運(yùn)動已被絕對精神無意地完成了。所以哲學(xué)家是post  festum〔事后〕才上場的。

黑格爾的過錯在于雙重的不徹底性：（1）他宣布哲學(xué)是絕對精神的定在，同時又不肯宣布現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家就是絕對精神；（2）他僅僅在表面上把作為絕對精神的絕對精神變成歷史的創(chuàng)造者。既然絕對精神只是post  festum〔事后〕才通過哲學(xué)家意識到自身這個具有創(chuàng)造力的世界精神，所以它的捏造歷史的行動也只是發(fā)生在哲學(xué)家的意識中、見解中、觀念中，只是發(fā)生在思辨的想象中。布魯諾先生取消了黑格爾的這種不徹底性。

首先、他宣布批判是絕對精神，而他自己是批判。批判的因素被排斥于群眾之外，同樣，群眾的因素也被排斥于批判之外。所以批判認(rèn)為自己并不是通過群眾體現(xiàn)出來，而僅僅是通過一小撮杰出人物即鮑威爾先生及其門徒體現(xiàn)出來的。

接著布魯諾先生又取消了黑格爾的另一種不徹底性：如果說黑格爾精神只是post  festum〔事后〕在幻想中創(chuàng)造歷史，那末，鮑威爾先生則和他以外的其它群眾相反，他是有意識地在扮演世界精神的角色；他現(xiàn)在就已經(jīng)戲劇性地對待這批群眾，而且在深思熟慮之后卻故意發(fā)明歷史和實(shí)現(xiàn)歷史。

一方面是群眾，他們是消極的、精神空虛的、非歷史的、物質(zhì)的歷史因素；另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其伙伴，他們是積極的因素，一切歷史行動都是由這種因素產(chǎn)生的。改造社會的事業(yè)被歸結(jié)為批判的批判的大腦活動。

不僅如此！批判、已經(jīng)體現(xiàn)出來的批判即布魯諾先生及其伙伴對待群眾的態(tài)度，實(shí)際上就是現(xiàn)代的唯一的歷史態(tài)度?，F(xiàn)代的全部歷史都?xì)w結(jié)為這兩個方面在相互關(guān)系上的運(yùn)動。所有的對立面都消溶在這一批判的對立面中了。

既然批判的批判只有在同群眾，即同愚蠢的對立中才能具體地存在，所以它就不得不經(jīng)常為自己制造這種對立面，法赫爾、埃德加爾和施里加三位先生就足以證明批判在它的專長方面，也就是在它對人和物進(jìn)行群眾的愚化方面所特有的高深造詣。

現(xiàn)在，我們跟著絕對的批判去看看它對群眾的征討。

（ｂ）猶太人問題，第一號。問題的提法

同群眾相對立的“精神”為了立刻顯示自己的批判性，就把他自己的膚淺的著作即布魯諾·鮑威爾的“猶太人問題”看做絕對的東西，而把反對這一著作的人看做罪人。它在對這一著作受到的攻擊所作的第一號答辯[36]中，不但絲毫沒有表示這一著作有什么缺點(diǎn)，反而肯定它發(fā)現(xiàn)了猶太人問題的“真正的”和“普遍的”（?。┮饬x。我們將會看到，它在以后的幾次答辯中就不得不承認(rèn)自己的“失策”。

“我的著作所受到的待遇開始表明：正是那些過去和現(xiàn)在一直都為自由而斗爭的人，比任何人都更應(yīng)該起來反對精神。我現(xiàn)在對這一著作所進(jìn)行的辯護(hù)，進(jìn)一步證明了那些由于自己擁護(hù)解放和‘人權(quán)’信條而自以為是不知有多么偉大的群眾的辯護(hù)人，在思想方面是何等貧乏。”

絕對批判的著作的問世必然要激起“群眾”來開始表明自己對精神的敵對態(tài)度，因為“群眾”的存在這件事本來是由“群眾”和絕對批判之間的對立的實(shí)際存在來決定和證實(shí)的。

某些自由主義的和唯理論的猶太人對布魯諾先生的“猶太人問題”的攻擊，較之自由主義者對哲學(xué)和唯理論者對施特勞斯的群眾的攻擊，自然具有完全不同的批判的用意。上面所引證的評語究竟新穎到什么程度，可以根據(jù)黑格爾的下面這段話來判斷：

“這里應(yīng)該指出那種骯臟的良心的特殊形式：它的表現(xiàn)就是這些淺薄的先生們（自由主義者）[注：括弧里的話是馬克思的。——編者注]引以自傲的辯才；而首先必須指出的是：在它最缺少精神內(nèi)容的地方，它最經(jīng)常地談?wù)摼?；在它表現(xiàn)出最無生氣的地方，它卻總是嘮叨著生命這個詞”等等。[37]

至于說到“人權(quán)”，那我們已經(jīng)向布魯諾先生證明過（“德法年鑒”上的“論猶太人問題”[38]）：不是群眾的辯護(hù)人，而是“他自己”不了解這些“權(quán)利”的實(shí)質(zhì)，并且以教條主義的態(tài)度對待它們。同布魯諾關(guān)于人權(quán)不是“天賦的”這種發(fā)現(xiàn)相比較（這種發(fā)現(xiàn)近四十多年來在英國有過無數(shù)次），傅立葉關(guān)于捕魚、打獵等等是天賦人權(quán)的論斷，就應(yīng)該說是天才的論斷了。

我們只從布魯諾先生和菲利普遜、希爾施等人的爭論中舉出幾個例子。連這些可憐的對手也不是絕對的批判所能征服得了的。不管絕對的批判怎么說，菲利普遜先生用以下的話來責(zé)備它時，決沒有說出什么不盡情理的話：

“鮑威爾在思索的是一個特殊類型的國家……國家的哲學(xué)理想。”

布魯諾先生把國家和人類、人權(quán)和人本身、政治解放和人類解放混為一談，就必然會思索或者至少是想象一個特殊類型的國家即國家的哲學(xué)理想。

“我曾經(jīng)證明：基督教國家……不可能使其它某一宗教的信徒和基督教階層在權(quán)利上完全平等，因為這種國家的主要原則是一種特定的宗教。假若朗誦者（希爾施先生）[注：括弧里的話是馬克思的。——編者注]不是極具令人厭倦地闡述自己的思想，而是來推翻我的上述論證，那就會更好一些。”

如果朗誦者希爾施像“德法年鑒”所做的那樣，真的推翻了布魯諾先生的論證，并且表明了等級的和排他的基督教的國家不僅是不完備的國家，而且也是不完備的基督教國家，那末，布魯諾先生也會像回答“德法年鑒”上對他的駁斥那樣回答道：

“在這件事情上的責(zé)難是毫無意義的。”

布魯諾先生說：

“猶太人對歷史彈簧的壓力，引起了反壓力。”

和他的這一論斷相反，希爾施先生完全正確地指出：

“所以說，猶太人對于歷史的形成必然起了某種作用，而如果鮑威爾自己也肯定了這一點(diǎn)的話，那末，另一方面，他就沒有權(quán)利斷言猶太人對于現(xiàn)代的形成是毫無貢獻(xiàn)的。”

布魯諾先生回答道：

“眼中的刺也起了某種作用。是否由此可以說它對我的視覺發(fā)展作了什么貢獻(xiàn)呢？”

刺，就像猶太精神在基督教世界中一樣，從我生下來那天起就在我的眼中，現(xiàn)在仍然在我的眼中，并且跟眼睛一同成長和發(fā)展。這樣的刺并不是普普通通的刺，而是和我的眼睛分不開的一根罕有的刺，它必然會對我的視覺的高度非凡的發(fā)展有所貢獻(xiàn)。所以，批判的“刺”并沒有刺痛正在朗誦的“希爾施”[注：雙關(guān)語：德語中Hirsch（希爾施）是姓，但同時有“鹿”的意思——編者注]。此外，上面提到的那篇批評文章已經(jīng)向布魯諾先生表明猶太精神對“現(xiàn)代的形成”的意義了。

萊茵省議會的一位議員說道：“猶太人顯得古里古怪是由于他們猶太人的習(xí)慣，而不是由于我們的所謂基督教的習(xí)慣。”這個意見使絕對批判的神學(xué)家的心靈深深地受到了凌辱，以至它現(xiàn)在還沒有忘記“命令這個議員規(guī)規(guī)矩矩地使用這樣的論據(jù)”。

另一位議員斷定說，“猶太人的市民平權(quán)，只有在猶太本身已經(jīng)不再存在的地方，才有可能實(shí)現(xiàn)”，布魯諾先生就針對這種說法指出：

“這是對的，而且正是在注意到我那本小冊子中提到的另一批判見解的時候是對的。”這個見解就是：基督教也應(yīng)當(dāng)不再存在。

由此可見，絕對的批判在對“猶太人問題”這本小冊子受到的攻擊所做的第一號答辯中，仍舊把取消宗教、把無神論看做市民的平等的必要條件。所以，絕對的批判在考察猶太人問題的最初階段上還沒有進(jìn)一步領(lǐng)悟到國家的本質(zhì)和他的“著作”中的“失策”。

當(dāng)有人證明絕對的批判所杜撰的“最新的”科學(xué)發(fā)現(xiàn)只不過是重復(fù)早已是人所共知的觀點(diǎn)的時候，它就感到很惱怒。有一位萊茵省議員指出：

“還沒有人想斷定說，法國和比利時在組織它們的政治機(jī)構(gòu)時顯示出它們對原則的認(rèn)識是特別明確的。”

絕對的批判滿可以反駁說，這種說法就是把現(xiàn)在已變得陳腐了的關(guān)于法國的政治原則不能令人滿意的見解拿來冒充傳統(tǒng)的見解，從而把現(xiàn)在的東西搬到過去。這是就事論事的反駁，然而絕對的批判并不能從這種反駁中得到好處。相反地，絕對的批判必然會把過時的見解說成目前的主導(dǎo)見解，而把目前的主導(dǎo)見解說成批判的秘密，即絕對的批判還得通過自己的研究才能使群眾了然的那種秘密。所以它才不得不說道：

“大多數(shù)人（也就是群眾）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]都已肯定了這一點(diǎn)（即過時的偏見）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]但是對歷史的認(rèn)真的研究證明，即使是在法國完成了巨大的工作之后，也還要做許多事情才能達(dá)到認(rèn)識原則。”

可見，對歷史的認(rèn)真研究本身并沒有“達(dá)到”認(rèn)識原則。它靠自己的認(rèn)真態(tài)度僅僅證明了“還要做許多事情才能達(dá)到”。真是偉大的成就！尤其顯得偉大的是這個成就在社會主義者的著作之后。但是，在認(rèn)識現(xiàn)存的社會制度方面，布魯諾先生已經(jīng)以自己的下述意見做了許多事情：

“目前占主導(dǎo)地位的規(guī)定性就是非規(guī)定性。”

如果黑格爾說，中國占主導(dǎo)地位的規(guī)定性是“有”，印度占主導(dǎo)地位的規(guī)定性是“無”等等，那末，絕對的批判就會“十足地”附和黑格爾，并把現(xiàn)時代的特性歸結(jié)為“非規(guī)定性”這個邏輯范疇，并且會更加十足地把“非規(guī)定性”同“有”和“無”一樣列入思辨邏輯的第一章，即列入關(guān)于“質(zhì)”的一章。

現(xiàn)在，我們?nèi)绻话l(fā)表一個總的意見，就不能丟開“猶太人問題”第一號。

絕對批判的主要任務(wù)之一，首先就是給當(dāng)代的一切問題以正確的提法。它恰好沒有回答現(xiàn)實(shí)的問題，卻提出一些毫不相干的問題。既然它可以制造一切，那末它必然也會預(yù)先制造出“當(dāng)代的問題”，就是說，它必然會把這些問題制造成自己的、批判的批判的問題。如果談到拿破侖法典，那它就會證明：這實(shí)際上是談“摩西五經(jīng)”[注：“摩西五經(jīng)”——指舊約全書前五篇：創(chuàng)世紀(jì)、出埃及記、利未記、民數(shù)記、申命記。——譯者注]。它對“當(dāng)代的問題”的提法就是對這些問題的批判的曲解和歪曲。例如，它這樣歪曲“猶太人問題”，以致它自己竟用不著去研究作為這一問題內(nèi)容的政治解放，反而可以滿足于批判猶太宗教和描寫基督教德意志國家。

和絕對批判的其它一切新穎的表現(xiàn)一樣，這種方法也是思辨戲法的重演。思辨哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)認(rèn)為：一切問題，要能夠給以回答，就必須把它們從正常的人類理智的形式變?yōu)樗急胬硇缘男问剑熏F(xiàn)實(shí)的問題變?yōu)樗急娴膯栴}。思辨哲學(xué)歪曲我的問題，并且像教義問答那樣，借我的嘴來說它自己的問題，它當(dāng)然也能夠像教義問答那樣，對我的每一問題都準(zhǔn)備好現(xiàn)成的答案。

（ｃ）辛利克斯，第一號。關(guān)于政治、社會主義和哲學(xué)的神秘暗示

“政治的！”這個詞在辛利克斯教授講義里的出現(xiàn)，簡直使得絕對的批判大發(fā)起雷霆來了[39]。

“凡是注視現(xiàn)代的社會發(fā)展和熟悉歷史的人，他也必定知道目前發(fā)生的政治運(yùn)動具有完全不同的（?。┮饬x，但這種意義無論如何都不會是政治的：這些運(yùn)動本來（本來！……緊接著就是徹底的英明）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]具有社會的（！）意義，大家知道（?。?，在這類（?。┮饬x面前，所有的政治利益都成了毫無意義的東西（?。?。”

大家知道（！），在批判的“文學(xué)報”問世以前幾個月，就出現(xiàn)了布魯諾先生的空想的政治性著作“國家、宗教和政黨”[40]。

如果，政治運(yùn)動具有社會的意義，那末，政治利益怎么會在自己的社會意義面前成了“毫無意義的東西”呢？

“辛利克斯先生無論是在自己家里，或是在世界的其它任何地方，都不是什么見聞廣博的人物……他什么東西都不可能理解，因為……因為，他對于近四年來開始并從事自己的決非‘政治的’、而是社會的（！）工作的批判，一無（?。┧?。”

在群眾看來，批判從事了“決非政治的”、而是“純粹神學(xué)的”工作，它不僅在這四年當(dāng)中，而是在它開始自己的文學(xué)生涯那天就使用了“社會的”這個詞，而現(xiàn)在還是滿足于這個詞！

社會主義的著作曾在德國傳播這樣的觀點(diǎn)，說人的一切志向和事業(yè)都毫無例外地具有社會的意義；自從那時以來，布魯諾先生也可以把自己的神學(xué)工作叫做社會的工作了。在辛利克斯的講義發(fā)表以前出現(xiàn)的布·鮑威爾的文章，凡是做出實(shí)際結(jié)論的，也統(tǒng)統(tǒng)做出了政治的結(jié)論，盡管如此，批判卻要求辛利克斯教授從熟讀鮑威爾的著作中來領(lǐng)會社會主義，這算是什么批判的要求！非批判地說，辛利克斯教授無論如何不可能用布魯諾先生的尚未發(fā)表的文章來補(bǔ)充他已發(fā)表過的文章。從批判的觀點(diǎn)看來，群眾對于絕對批判的“政治的”和一切群眾的“運(yùn)動”，當(dāng)然應(yīng)該從未來的角度，從絕對進(jìn)步的意義上來加以解釋。但是，為了使辛利克斯先生在認(rèn)識了“文學(xué)報”之后永遠(yuǎn)不再忘卻“社會的”這個詞，不再否認(rèn)批判的“社會的”性質(zhì)，批判在全世界面前第三次詛咒“政治的”這個詞，并且第三次鄭重地重復(fù)“社會的”這個詞：

“如果注意到現(xiàn)代歷史的真正的趨向，就不會再提政治的意義了，然而……然而社會的意義”云云。

辛利克斯教授既然做了絕對批判先前那種“政治的”運(yùn)動的替罪羊，所以，他現(xiàn)在也是絕對批判在“文學(xué)報”問世之前有意運(yùn)用“黑格爾派的”運(yùn)動和說法以及后來又在該報中無意地運(yùn)用這些東西的替罪羊。

有一次，批判硬給辛利克斯安上了一個“真正的黑格爾派”的頭銜，又有兩次則給他安上了一個“黑格爾派哲學(xué)家”的頭銜。不僅如此，布魯諾先生甚至“希望”，“那些通過黑格爾學(xué)派的所有著作（特別是通過布魯諾本人的著作）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]令人厭倦地轉(zhuǎn)了這么一圈的陳舊說法”，既已在辛利克斯教授的演講里發(fā)覺了“疲憊”不堪，下一步很快就會到達(dá)它們的終點(diǎn)。布魯諾先生指望借助辛利克斯教授的“疲憊”使黑格爾哲學(xué)遭到毀滅，從而使自己擺脫這種哲學(xué)的束縛。

這樣一來，絕對的批判在第一次征討中就推翻了它自己長期以來崇拜得五體投地的上帝——“政治”和“哲學(xué)”，把它們說成是辛利克斯教授的偶像。

光榮的第一次征討！

（2）絕對批判的第二次征討

（ａ）辛利克斯，第二號。“批判”和“費(fèi)爾巴哈”。對哲學(xué)的譴責(zé)（恩格斯）

第一次征討結(jié)束以后，絕對的批判可能認(rèn)為“哲學(xué)”已被消滅，并且直截了當(dāng)?shù)匕阉醋?ldquo;群眾”的同盟者。

“哲學(xué)家的使命就是要實(shí)現(xiàn)群眾的衷心愿望。”這就是說，“群眾要求簡單的概念以便同事物本身不發(fā)生任何關(guān)系，要求千篇一律的做法以便預(yù)先解決一切問題，要求空話以便用它們消滅批判。”

而“哲學(xué)”正在滿足“群眾”的這個欲望！

被自己的勝利事跡弄得醉熏熏的絕對批判以女巫般的狂暴痛斥哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈的“未來哲學(xué)”[41]是一個隱藏的汽鍋[注：雙關(guān)語：《Feuerbach》——“火流”，《Feuerkessel》——“汽鍋”（直譯：“火鍋”）。——編者注]，它的蒸氣把被勝利沖昏頭腦的絕對批判的魁首熏得興奮若狂。批判在三月里讀完了費(fèi)爾巴哈的這篇文章。這次閱讀的成績和認(rèn)真閱讀的標(biāo)志，就是寫成了駁斥辛利克斯教授的第二號論文。

一貫作為黑格爾思想方式俘虜?shù)慕^對批判，正在這里猛烈地沖擊它的監(jiān)獄的鐵檻和圍墻。“簡單的概念”、術(shù)語、哲學(xué)的全部思維方式、甚至整個哲學(xué)在這里都遭到嫌棄。馬上代之而起的是“人類關(guān)系的真正豐富性”、“歷史的無窮盡的內(nèi)容”、“人的意義”等等。“體系的秘密”宣告“已被揭露”。

然而，到底是誰揭露了“體系”的秘密呢？是費(fèi)爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學(xué)家們所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭呢？是費(fèi)爾巴哈。是誰不是用“人的意義”（好像人除了是人之外還有什么其它的意義似的！）而是用“人”本身來代替包括“無限的自我意識”在內(nèi)的破爛貨呢？是費(fèi)爾巴哈，而且僅僅是費(fèi)爾巴哈。他所做的事情比這還要多。他早已摧毀了現(xiàn)今正被“批判”亂用的那些范疇：“人類關(guān)系的真正豐富性、歷史的無窮盡的內(nèi)容、歷史的斗爭、群眾和精神的斗爭”等等。

在認(rèn)識到人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)之后，唯有“批判”才能夠發(fā)明出新的范疇來，并像它正在做的那樣，重新把人本身變成某種范疇，變成一系列范疇的原則。當(dāng)然，這樣“批判”就走上了唯一的生路，但這條路仍然處在驚惶不安和遭受迫害的神學(xué)的非人性的控制之下。歷史什么事情也沒有做，它“并不擁有任何無窮盡的豐富性”，它并“沒有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)”！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是“歷史”，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人。“歷史”并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。在費(fèi)爾巴哈的一切天才發(fā)現(xiàn)之后，絕對的批判還竟敢用新的形式來為我們恢復(fù)一切陳腐的廢物。而且正是這時它把這種陳腐的廢物痛罵為“群眾的”廢物，——它沒有什么權(quán)利這樣做，因為它對摧毀哲學(xué)并沒有出過一點(diǎn)力。僅僅這一個事實(shí)就足以揭露批判的“秘密”，就足以公正地評定促使它對辛利克斯教授（他的“疲憊”已給它幫了很大的忙）說出下面這些話是幼稚的：

“凡是沒有完成任何發(fā)展過程的東西都受到了損失，因此，即使它們想要改變，也不可能改變。假若扯得遠(yuǎn)一些，那它們就是企圖改變新的原則……不！新東西不可能被曲解為空談，從新東西那里剽竊個別的思想方法是不可能的。”

絕對的批判在辛利克斯教授面前夸耀自己揭露了“系科學(xué)科的秘密”。難道批判沒有揭露哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、醫(yī)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等等的“秘密”嗎？絕對不是。批判曾指出（請注意?。?，它在“自由的正義事業(yè)”中曾指出作為生財之道的科學(xué)和自由的科學(xué)之間、教學(xué)自由和系科章程之間是互相矛盾的。

盡管“絕對的批判”并沒有像它對待別人那樣，硬要費(fèi)爾巴哈說出這種胡說八道的話來（例如它從這位哲學(xué)家那里剽竊來的、它所不理解而又被它歪曲了的那些原理），這當(dāng)然是好的，不過，如果它誠實(shí)，它就該供認(rèn)出它所謂的關(guān)于“哲學(xué)秘密”的揭明是來自何處。“絕對批判”的神學(xué)觀點(diǎn)的最大特點(diǎn)就在于，現(xiàn)在德國庸人們都開始理解費(fèi)爾巴哈和領(lǐng)會他的結(jié)論，可是批判卻不能正確地理解和成功地運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的任何一個原理。

批判的第一次征討的功績跟它在同一條道路上取得的新成就相比，真是黯然失色。現(xiàn)在它把“群眾”和“精神”之間的斗爭“規(guī)定”為過去全部歷史的“目的”；它宣稱“群眾”是“卑賤”的“純粹的無”，直截了當(dāng)?shù)匕讶罕姺Q為“物質(zhì)”，并把“精神”當(dāng)做真理性的東西和“物質(zhì)”對立起來。這樣一來，難道絕對的批判不就是真正基督教德意志的批判嗎？唯靈論和唯物主義過去在各方面的對立已經(jīng)在斗爭中消除，并為費(fèi)爾巴哈永遠(yuǎn)克服，但在這以后“批判”又重新以最可惡的形式把這種對立變成基本教條，并促使“基督教德意志的精神”獲得勝利。

最后，批判現(xiàn)在把精神和群眾的對立跟“批判”和群眾的對立等同起來，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看做是批判在第一次征討中還隱蔽著的秘密的進(jìn)一步發(fā)展。以后它會更進(jìn)一步，把自身和“一般批判”等同起來，把自己說成是“精神”、是絕對者、是無限的，相反地把群眾說成是有限的、粗野的、鹵莽的、僵死的和無機(jī)的，因為“批判”就是這樣理解物質(zhì)的。

單就人類和鮑威爾先生的關(guān)系來看，歷史的財富是多么無窮盡呵！

（ｂ）猶太人問題，第二號。關(guān)于社會主義、法學(xué)和政治學(xué)（民族性）的批判的發(fā)現(xiàn)（馬克思）

有人在向群眾的、物質(zhì)的猶太人宣揚(yáng)基督教關(guān)于精神自由、理論自由和這樣一種唯靈論自由的教義，——這種自由認(rèn)為自己即使在束縛中也是自由的，這種自由覺得自己很幸福，即使這種幸福僅僅存在于“觀念中”，而且這種自由只會受到一切群眾存在的排擠。

“猶太人現(xiàn)在在理論領(lǐng)域內(nèi)有什么程度的進(jìn)展，他們就真正獲得什么程度的解放；他們有什么程度的自由愿望，他們就獲得什么程度的自由。” [42]

這個論點(diǎn)使我們有可能立即去測量那條把群眾的世俗的共產(chǎn)主義和社會主義同絕對的社會主義分隔開來的批判的深淵。世俗社會主義的第一個原理就否認(rèn)純理論領(lǐng)域內(nèi)的解放，認(rèn)為這是幻想，為了真正的自由它除了要求唯心的“意志”外，還要求完全能感觸得到的物質(zhì)的條件。“群眾”認(rèn)為，甚至為了爭得一些只是用來從事“理論”研究的時間和經(jīng)費(fèi)，也必須進(jìn)行物質(zhì)的、實(shí)際的變革；這樣的“群眾”在神圣的批判面前顯得多么低下呵！

我們暫且放下純精神的社會主義來看看政治學(xué)。

里謝爾先生和布·鮑威爾相反，他指出他的國家（即批判的國家）必須驅(qū)逐“猶太人”和“基督徒”。里謝爾先生說得完全正確。既然鮑威爾先生把政治解放同人類解放混淆起來，既然國家對于敵對分子（基督徒和猶太人在“猶太人問題”中已經(jīng)被評定為變節(jié)分子）的反抗只有采取暴力驅(qū)除這些分子的代表人物的辦法（比如，恐怖統(tǒng)治企圖用砍掉包買主腦袋的辦法來消除收購谷物的行為），所以鮑威爾先生在他的“批判的國家”中也就必然把猶太人和基督徒送上絞架了。既然鮑威爾把政治解放同人類解放混淆起來，所以，為了徹底起見，他也就必然把解放的政治手段同解放的人類手段混淆起來。但只要有人向絕對的批判指出其結(jié)論的真實(shí)含義，它也就會像謝林曾經(jīng)回答那些用真實(shí)含義來代替謝林的空談的反對者那樣，來回答他：

“批判的反對者之所以成為批判的反對者，因為他們不僅用自己的教條主義的尺度來衡量批判，甚至認(rèn)為批判也是教條主義的；換句話說，他們拚命反對批判的原因，就是因為批判否認(rèn)他們的教條主義的劃分、說明和托詞。”

對待絕對的批判和謝林先生的教條主義態(tài)度實(shí)際上是在人們把特定的真實(shí)含義、思想和觀點(diǎn)加在絕對批判的身上時產(chǎn)生的。然而為了遷就并且向里謝爾先生證明自己的博愛之忱，“批判”打算使用教條主義的劃分、說明、特別是“托詞”。

比如我們讀到這樣一段話：

“如果我在那本書里（在“猶太人問題”中）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]希望越出或者有權(quán)越出批判的范圍，我應(yīng)當(dāng)（！）談的（！）不是國家，而是‘社會’，因為‘社會’并不排除任何人，只有那些不愿意參與社會發(fā)展的人才自己把自己從社會中排除出去。”

在這里，絕對的批判在它應(yīng)當(dāng)做的事（如果它沒有做出相反的事的話）和它實(shí)際做的事之間進(jìn)行了教條主義的劃分。它用禁止它越出“批判的范圍”的愿望和權(quán)限的“教條主義的托詞”來解釋自己的小冊子“猶太人問題”的局限性。怎么？“批判”應(yīng)當(dāng)越出“批判”的范圍嗎？絕對的批判由于教條主義的必然性采取了這條道地的群眾的托詞，一方面肯定自己對猶太人問題的理解的絕對性，肯定這種理解的“批判性”；另一方面也承認(rèn)有更廣泛的理解的可能性。

批判的“不希望”和“不應(yīng)該”的秘密最終會在批判的教條中找到解答。根據(jù)這種教條，“批判”的局限性的一切表現(xiàn)只不過是適合群眾理解力的必然形式而已。

批判不希望！批判不應(yīng)該越出自己對猶太人問題的狹隘理解的范圍！但是，如果它希望或者應(yīng)該的話，那它會做出些什么呢？它會做出教條主義的說明。它會不談“國家”而談“社會”，所以它絕不會去研究猶太人對待現(xiàn)代市民社會的真實(shí)態(tài)度！它教條主義地解釋與“國家”不同的“社會”，意思是說它從國家中排除國家的時候，那些不愿參與社會發(fā)展的人反而把自己從社會中排除出去。

在從自身中排除的問題上，社會的做法跟國家的做法實(shí)質(zhì)上是一樣的，所不同的只是社會做得比較斯文一些。譬如，社會不是把你一腳踢出門外，而是創(chuàng)造一些條件，使你在這個社會里難以生存下去，結(jié)果，你會心甘情愿地離開它。

實(shí)際上，國家也是這樣做的，因為國家并不排除那些遵命守法和不阻礙它的發(fā)展的人。完備的國家甚至對許多事情都熟視無睹，它把真正的對立說成是非政治的、對它毫不妨礙的對立。此外，絕對的批判本身發(fā)展了這樣一種思想：國家僅僅是由于猶太人排除國家，也就是說猶太人自己把自己從國家中排除出去，所以它才排除猶太人。如果這種相互關(guān)系在批判的“社會”中表現(xiàn)得更溫存、更虛偽、更狡詐，那末這只能表明“批判的”“社會”的莫大虛偽和發(fā)育不全。

我們再來看看絕對批判的“教條主義的劃分”、“說明”、特別是“托詞”。

例如，里謝爾先生要求批判家“把法的范圍以內(nèi)的東西和法的范圍以外的東西區(qū)分開來”。

批判家對于法律上的這種蠻橫無理的要求表示憤慨。

他反駁說：“可是直到目前，情感和良心都干涉了法，常常補(bǔ)充它，由于法的教條主義形式（因而不是法的教條主義本質(zhì)？）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]所決定的法的性質(zhì)，就必須常常補(bǔ)充它。”

另一方面，批判家只是忘了法本身非常明確地把自身同“情感和良心”區(qū)分開來；他忘了這種劃分可以由法的片面本質(zhì)和教條主義形式來說明，這種劃分甚至成了法的主要教條之一；最后，他忘了這種劃分一旦實(shí)現(xiàn)就構(gòu)成法的發(fā)展的最高階段，正像宗教從各種世俗內(nèi)容中擺脫出來就使宗教成了抽象的、絕對的宗教一樣。“情感和良心”干涉法這個事實(shí)使“批判家”有足夠的根據(jù)在談法的地方談情感和良心，在談法律教義的地方談神學(xué)教義。

絕對批判的“說明和劃分”使我們有可能充分地領(lǐng)會它的關(guān)于“社會”和“法”的最新“發(fā)現(xiàn)”。

“批判準(zhǔn)備了世界形式，甚至是第一次開始準(zhǔn)備世界形式的觀念。這種世界形式不單單是法的形式，而且是（讀者，請你提起精神來?。注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]社會的形式，關(guān)于這種形式至少（如此少嗎？）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]可以說，誰對它的建立毫無貢獻(xiàn)，誰在它那里不憑自己的良心和情感來生活，他就不會感到在它那里就像在自己家里一樣，也不可能參與它的歷史。”

“批判”所準(zhǔn)備的世界形式被確定為不單單是法的形式，而且是社會的形式。這個定義可以有兩種解釋。或者這種說法應(yīng)解釋為世界形式“不是法的，而是社會的”形式；或者世界形式“不單單是法的，而且也是社會的形式”。我們考察一下這兩種說法的內(nèi)容，現(xiàn)在先談第一種解釋。絕對的批判把上述這個不同于“國家的”新“世界形式”說成是“社會”?，F(xiàn)在它卻把名詞“社會”說成是形容詞“社會的”。如果說辛利克斯先生和他的“政治的”一詞相反，從批判那里三度獲得了“社會的”這個詞，那末里謝爾先生則和他的“法的”一詞相反，而獲得“社會的社會”這個詞。如果對辛利克斯先生來說，批判的解釋可以歸結(jié)為這樣一個公式：“社會的”＋“社會的”＋“社會的”＝3ａ，那末，絕對的批判在其第二次征討中就是從加法轉(zhuǎn)到乘法，而里謝爾先生則委身于自我相乘的社會，委身于社會的平方，即社會的社會＝a2。絕對的批判為了做出它的關(guān)于社會的結(jié)論，它只得轉(zhuǎn)到分?jǐn)?shù)上去，開始求社會的平方根，如此等等。

現(xiàn)在我們來看看第二種解釋：“不單單是法的，而且也是社會的”世界形式。在這樣的情況下，這種雙重的世界形式無非是現(xiàn)存的世界形式，即現(xiàn)今社會的世界形式。“批判”在其世界前的思維中還只是為著現(xiàn)存世界形式的未來存在準(zhǔn)備條件，這個事實(shí)是偉大的令人崇敬的批判奇跡。但是不管“不單單是法的，而且是社會的社會”怎樣，批判除了自己的《fabula  docet》〔“寓言的教導(dǎo)”〕，除了自己的訓(xùn)誡以外，關(guān)于這種社會暫時還說不出什么名堂來。誰在這個社會里不憑自己的情感和良心來生活，“他就不會感到自己在它那里就像在自己家里一樣”。歸根到底，除了“純情感”和“純良心”即“精神”、“批判”及其心腹人之外，任何人都不能在這個社會里生活下去。群眾將要被這種或那種方法從社會中排除出去，其結(jié)果，“群眾的社會”將停留在“社會的社會”之外。

總而言之，這個社會就是批判的天堂，而真正的世界卻被作為非批判的地獄從那里驅(qū)逐出來。絕對的批判在其純思維中正在準(zhǔn)備這個“群眾”和“精神”對立的被改頭換面了的世界形式。

就民族命運(yùn)問題向里謝爾先生所作的解釋如同就“社會”問題所作的解釋一樣，其特點(diǎn)是批判的深刻性。

猶太人渴望解放和基督教國家渴望“把猶太人列入自己的政府方案的一定部位里”（好像猶太人很久已不被列入基督教政府方案的一定部位里似的?。┻@件事，使得絕對的批判有理由預(yù)言各民族的衰亡。我們看到，絕對的批判是通過多么迂回曲折的道路，也就是通過曲折的神學(xué)道路才走向現(xiàn)代的歷史運(yùn)動的。我們可以從下面這句意味深長的神論般的箴言來判斷通過這條道路所獲得的成果的重要性：

“各民族的未來……非常……黑暗！”

看在批判的面上，就姑且讓各民族的未來隨便怎么黑暗吧！然而，有一點(diǎn)而且最主要的一點(diǎn)是清楚的：未來是由批判決定的。

批判大聲疾呼地說：“命運(yùn)可以任意決定一切；我們現(xiàn)在知道，命運(yùn)是由我們決定的。”

正如上帝把自己的意志賦予自己的創(chuàng)造物——人一樣，批判也把自己的意志賦予自己的創(chuàng)造物——命運(yùn)。所以創(chuàng)造命運(yùn)的批判也像上帝一樣神通廣大。甚至它所“遭遇到的”外來“反抗”也是由它決定的。“批判創(chuàng)造了自己的對頭”。所以，“群眾對它的憤慨”只是“威脅著”“群眾”自己的“安全”。

如果批判像上帝一樣神通廣大，那末它也像上帝一樣無所不知，并能把它的神通廣大的本領(lǐng)同個人的自由、意志和天性結(jié)合起來：

“如果批判不能使每個人跳出批判的掌握而成為他想成為的那個樣子，而且也不能預(yù)先向每個人嚴(yán)格指出適合其本性和意志的那種觀點(diǎn)，它就不能成為創(chuàng)造時代的力量。”

萊布尼茨本人也沒有能夠在上帝的神通廣大同人的自由和天性之間確定先定的諧和。

顯然，如果“批判”同心理學(xué)（它把成為某種東西的意志和成為某種東西的能力區(qū)分開來）發(fā)生了矛盾，那末就必須注意到，它是有確鑿的根據(jù)來宣告這種“區(qū)分”是“教條主義的”。

我們要重整旗鼓進(jìn)行第三次征討！我們再一次想起批判“創(chuàng)造了自己的對頭”！但是，如果批判不說空話，它怎么能創(chuàng)造自己的對頭——“空話”呢？

（3）絕對批判的第三次征討（馬克思）

（ａ）絕對批判的自我辯護(hù)。它的“政治的”過去

絕對的批判對“群眾”的第三次征討是從下面的問題開始的：

“目前什么是批判的對象？”[43]

我們在同一期“文學(xué)報”上領(lǐng)教過了：

“批判除了認(rèn)識事物之外，別無他圖。”

這樣說來，一切事物都該是批判的對象了，而某種特殊的專供批判的對象的問題也就沒有意義了。如果注意到一切事物都“化為”批判的事物，而批判的事物又“化為”群眾，即絕對批判的“對象”，那末這個矛盾就會迎刃而解。

布魯諾先生首先敘述了他對“群眾”的無限同情。他把“他和人群之間的鴻溝”作為“不斷研究”的對象。他很想“認(rèn)識這個鴻溝對未來的意義”（這一點(diǎn)也就是前面提到的認(rèn)識“一切”事物），也很想“消除它”。可見，實(shí)際上他已經(jīng)了解了這個鴻溝的意義。鴻溝的意義就在于被他消除。

因為，對任何一個人來說，最近的存在物就是他自己，所以“批判”首先就得清除它本身的群眾性，正像基督教禁欲者在開始精神對肉體的征討之前首先要抑制自己的肉欲一樣。絕對批判的“肉體”是它的真正群眾的（包括20卷至30卷的）著作生涯的過去。因此，鮑威爾先生必須使“批判”的著作生涯的歷史（這和鮑威爾本身的著作生涯的歷史一模一樣）擺脫其群眾的外觀，然后再把這種歷史加以潤色和解釋并通過這種辯護(hù)的評注來“鞏固批判以前的著作”。

他一開始就說明群眾在“德國年鑒”[44]和“萊茵報”[45]封閉以前把鮑威爾先生看成是自己人的這種錯誤有兩重原因。第一、群眾不認(rèn)為著作活動是“純粹的著作活動”，因而是錯誤的。同時，群眾認(rèn)為著作活動是“唯一的”或“純粹的”著作活動，因而犯了相反的錯誤。毫無疑問，不管怎樣“群眾”都是不對的，因為它同時犯了兩個互相排斥的錯誤。

絕對的批判趁此機(jī)會向那些嘲笑“德意志民族”是“下流作家”的人大聲喝道：

“請給我說一說看，哪一個歷史時代不是由威嚴(yán)的‘筆’預(yù)先規(guī)定了的，不是應(yīng)當(dāng)由筆來解決其存在問題的！”

布魯諾先生以批判的天真把“筆”跟書寫的主體，并把作為“抽象的書寫者”的書寫的主體跟從事過書寫的活生生的歷史的人分了家。這樣，他就有可能被“筆”的神奇力量弄得如醉如狂。他同樣可以要求人家給他指出，那種不是由“家禽”和“養(yǎng)鵝女”預(yù)先規(guī)定了的歷史運(yùn)動。

后來，我們從這位布魯諾先生那里得知，迄今還沒有一個，根本沒有一個歷史時代是被認(rèn)識了的。話又說回來，迄今未能規(guī)定“任何一個”歷史時代的“筆”，又如何能夠預(yù)先規(guī)定所有的時代呢？

盡管如此，布魯諾先生事實(shí)上還是證明了自己的見解是正確的，因為他以辯護(hù)的“筆跡”“預(yù)先規(guī)定”了他自己的“過去”。

批判在各個方面不僅帶有世界和某一時代的普遍的局限性，而且還帶有完全特殊的個人的局限性，但是，它有史以來就在自己的所有著作中自命為“絕對的、完善的、純粹的”批判，很明顯，這種批判只是一味遷就群眾的偏見和理解力，正像神啟示世人時所常做的那樣。

絕對的批判斷言：“這必然會導(dǎo)致理論和它的臆想的同盟者之間的分裂。”

但是，因為批判——這里可以把它改稱為理論——不能變成任何東西，相反地，它是一切事物的起源；因為它不是在世界內(nèi)部，而是在世界之外發(fā)展的，并以它那始終如一的神的意識預(yù)先規(guī)定了一切事物，所以，在它看來，跟它以前的同盟者分裂是一個“新的轉(zhuǎn)變”，這種轉(zhuǎn)變不是內(nèi)在的，不是為了它自己，而只是為了擺擺樣子，只是為了別人。

“可是說老實(shí)話，這種轉(zhuǎn)變也并不是新的。理論經(jīng)常進(jìn)行自我批判（大家知道，為了迫使理論進(jìn)行自我批判而痛斥這種理論該是多么必要）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]，它從來不奉承群眾（但更奉承自己）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]，它始終謹(jǐn)慎從事，以免陷入敵人的前提。”

“基督教神學(xué)家必須謹(jǐn)慎從事”（布魯諾·鮑威爾“基督教真相”[46]第99頁）。那末為什么“謹(jǐn)慎從事的”批判還是陷入了敵人的前提呢？它當(dāng)時為什么不把自己的“真正的”見解清清楚楚地談出來呢？它為什么不直說出來呢？它為什么不打消關(guān)于它跟群眾和睦相處的幻想呢？

“你為什么要這樣對待我呢？——法老[注：古埃及的國王，圣經(jīng)中的人物。——譯者注]在把亞伯拉罕的妻子撒拉還給他時問亞伯拉罕。——你為什么告訴我她是你的妹妹呢[注：參看舊約全書創(chuàng)世記第20章。——譯者注]？”（布魯諾·鮑威爾“基督教真相”第100頁）

“打倒理性和語言！——神學(xué)家說：在這種情況下，亞伯拉罕明明是在撒謊。啟示會招致致命的侮辱。”（同前）

打倒理性和語言！——批判家說：如果鮑威爾先生不只是擺擺樣子，而是真正地跟群眾打成一片，那末絕對的批判在其啟示中就不再是絕對的，因而它會招致致命的侮辱。

絕對的批判繼續(xù)說道：“它的努力（即絕對批判的努力）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]簡直不被人重視，況且，批判還有個時期曾不得不誠懇地考慮敵人的前提并暫時認(rèn)真地接受它們，簡言之，批判當(dāng)時還沒有能力完全打破群眾的這種信念：它跟批判有著共同的事業(yè)和利益。”

“批判”的努力簡直不被人重視；可見，罪過是在群眾身上。而另一方面，批判承認(rèn)它的努力不可能被人重視，因為它自己還沒有“能力”使這種努力被人重視。這樣，罪過似乎是在批判身上。

絕非如此！批判曾“不得不（有一種壓力加在它頭上）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]誠懇地考慮敵人的前提并暫時認(rèn)真地接受它們”。了不起的誠懇，真正神學(xué)的誠懇！但是這種誠懇實(shí)際上對待事物并不認(rèn)真，而只是“暫時認(rèn)真地接受它”；它始終，就是說，時時刻刻謹(jǐn)慎從事，以免陷入敵人的前提，但是它卻“暫時”“誠懇地”考慮這些前提。“誠懇”一詞在上面所引證的最后一句話里太言過其實(shí)了。批判“誠懇地考慮了群眾的前提”，但這時“它還沒有能力完全”打消關(guān)于批判的事業(yè)和群眾的事業(yè)的一致性的幻想。它還沒有具備這種能力，但是卻已經(jīng)有了希望和念頭。它還不能在外部跟群眾分裂，但是這種分裂卻已經(jīng)在它的內(nèi)部，即在它的靈魂中形成了，而且是在它誠懇地同情群眾的時候形成了！

雖然批判完全和群眾的偏見糾纏在一起，但是實(shí)際上并沒有和這些偏見糾纏在一起；老實(shí)說，它反而擺脫了自己的局限性，而只不過是“還沒有足夠的能力”向群眾證明這一點(diǎn)。因此“批判”的整個局限性純粹是一種假象，——如果沒有群眾的局限性，這種假象也就成為多余的了，因而也就根本不可能存在了。可見，罪過又是在群眾身上。

但是，既然這種假象是由于批判“沒有能力”和“沒有力量”吐露真情造成的，那就說明批判本身還是不完善的。它用自己所固有的那種與其說是誠懇不如說是辯護(hù)的方式承認(rèn)了這一點(diǎn)。

“盡管它（批判）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]對自由主義進(jìn)行了致命的批判，但是它還可以被認(rèn)為是這種自由主義的特殊形式，——或許，是這種自由主義的極端表現(xiàn)；盡管它的真實(shí)而具有決定性的結(jié)論已經(jīng)超出了政治范圍，但是它還必然在別人的心目中造成一種錯覺，似乎它在從事政治，而這種不完善的錯覺使它有可能獲得上述絕大部分的朋友。”

批判依靠它似乎是在從事政治這一不完善的錯覺而獲得了朋友。假如這種錯覺是完善的，那末批判就必然會失掉自己的政治朋友。它雄辯地而又膽怯地力圖洗清自己的一切罪惡，它抱怨錯覺是不完善的錯覺，而不是完善的錯覺。“批判”這樣用一種錯覺代替另一種錯覺，就可以對下面的一點(diǎn)感到自慰了：如果它掌握了希望從事政治的“完善的錯覺”，那末它就反而不能掌握隨時隨地消滅政治的“不完善的錯覺”。

對“不完善的錯覺”不太滿足的絕對批判再一次問自己：

“批判當(dāng)時被卷入‘群眾的政治的’利害關(guān)系之中，它……甚至（！）……必須（?。?hellip;…從事政治（！），這是怎么回事呢？”

在神學(xué)家鮑威爾看來，批判必須永世地研究思辨神學(xué)，這是不言而喻的；因為他，即人格化了的“批判”原本就是一個ex  professo〔職業(yè)的〕神學(xué)家。至于為什么要從事政治？這就必須用完全特殊的、政治的、個人的情況來加以解釋。

為什么“批判”甚至必須從事政治呢？“它被控告了——這就是問題的答案。”至少“鮑威爾政治”的“秘密”的底細(xì)就在這里，至少那種在布魯諾·鮑威爾的“自由的正義事業(yè)和我自己的事業(yè)”中用連接詞“和”把群眾的“自由事業(yè)”跟他“自己的事業(yè)”連在一起的錯覺不能被說成是非政治的。但是，如果批判所從事的不是服務(wù)于政治的“自己的事業(yè)”，而是服務(wù)于自己的事業(yè)的政治，那就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，不是政治欺騙了批判，而相反地，是批判欺騙了政治。

這樣，布魯諾·鮑威爾就應(yīng)該被趕下神學(xué)講臺了，因為它被控告了。“批判”曾不得不從事政治，就是說，它必須進(jìn)行“自己的”訴訟，即布魯諾·鮑威爾的訴訟。不是鮑威爾先生進(jìn)行了批判的訴訟，而是“批判”進(jìn)行了鮑威爾先生的訴訟。“批判”為什么必須要進(jìn)行自己的訴訟呢？

“替自己辯護(hù)嗎？”或許就是這樣。但是“批判”遠(yuǎn)不限于這種個人的、世俗的動機(jī)。就算是這樣。但不僅是為了這一點(diǎn)，“主要是為了揭發(fā)它的敵人的矛盾”，而且——批判可以補(bǔ)充說——還為了把它駁斥形形色色的神學(xué)家的舊文章（如像它跟普蘭克的長篇的對罵，神學(xué)家“鮑威爾”與神學(xué)家“施特勞斯”的兄弟之爭）編成一本書。

絕對的批判由于承認(rèn)了它的“政治”的真實(shí)利益而感到心安理得，一回想到它的“訴訟”，就又重新咀嚼起它曾在“自由的正義事業(yè)”中以種種方式反復(fù)咀嚼過的老黑格爾的東西：“與新事物相對立的舊事物實(shí)際上已經(jīng)不是舊事物了”（見“現(xiàn)象學(xué)”中的啟蒙與信仰的斗爭；見全部“現(xiàn)象學(xué)”）。批判的批判是反芻動物。批判經(jīng)常把黑格爾的殘羹剩飯（如像上述關(guān)于“新事物”和“舊事物”或“一個極端是從與之對立的另一極端發(fā)展起來的”等等論點(diǎn)）再回一回鍋；除了求助于辛利克斯教授的“疲憊”之外，它從來沒有感到需要用任何其它方法來清算“思辨的辯證法”。而且，它不斷以重復(fù)黑格爾的辦法“批判地”超過了黑格爾，例如：

“批判一出場就賦予探討以新的形式，即已經(jīng)不致于變?yōu)橥獠肯拗频男问?rdquo;等等。

如果我要使某物發(fā)生一種變化，那我就要使它在本質(zhì)上變?yōu)榱硗獾臇|西。因為每一種形式同時也就是“外部限制”，所以任何一種形式都不“致于”變?yōu)?ldquo;外部限制”，正像蘋果不致于“變?yōu)?rdquo;蘋果一樣。但是，“批判”賦予探討的形式，由于完全不同的原因，也不致變?yōu)?ldquo;外部限制”，因為批判一超出一切“外部限制”的范圍，就會消失在荒謬的灰藍(lán)色的迷霧中。

“但是，如果舊事物……從理論上探討過共存或非共存的問題，那末它（新舊之間的斗爭）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]當(dāng)時（即批判“賦予”探討以“新的形式”的時候）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]是不可能發(fā)生的。”

舊事物為什么不從理論上探討這個問題呢？因為，“它絕不能一開始就做到這一點(diǎn)，因為在突然間”，即一開頭，它“既不了解自己，也不了解新事物”，就是說，它既沒有從理論上探討自己，也沒有探討新事物。這樣一來，新舊之間的斗爭就不可能發(fā)生了，假如不幸連這種“不可能性”也不是不可能有的話！

如果神學(xué)院的“批判家”進(jìn)而“承認(rèn)”他是“明知故犯”，他“經(jīng)過一番深思熟慮之后依然隨心所欲地犯了錯誤”（批判所經(jīng)受，所體驗或所做的一切，對它來說已變?yōu)樗室鈩?chuàng)造的、自由的、純粹的反省產(chǎn)物），那末批判家承認(rèn)這點(diǎn)只具有真理的“不完善的錯覺”。因為“復(fù)類福音作者批判”[47]完全是建筑在神學(xué)基礎(chǔ)上的，因為它完全是神學(xué)的批判，所以神學(xué)講師鮑威爾先生可以“既不犯罪也不犯錯”地編寫和教授神學(xué)。相反地，犯罪和犯錯的卻是神學(xué)院，因為神學(xué)院不了解鮑威爾先生是怎樣嚴(yán)肅地實(shí)現(xiàn)了他在“復(fù)類福音作者批判”的前言（第一卷第23頁）中所提出的諾言：

“如果否定在這第一卷中可以表現(xiàn)得特別大膽和過火，那末我們就會聯(lián)想到，真正肯定的東西只能產(chǎn)生于鄭重的普遍的否定之后……最后將會看清：只有世界上最富有毀滅性的批判才能使我們認(rèn)識耶穌及其原則的創(chuàng)造力。”

鮑威爾先生為了消除他的諾言的積極意義的模棱兩可的外觀，故把主“耶穌”跟他的“原則”分開。鮑威爾先生實(shí)際上把主耶穌及其原則的“創(chuàng)造”力描述得十分有聲有色，以致于他的“無限的自我意識”和“精神”竟成了基督教的創(chuàng)造物。

即使批判的批判與波恩神學(xué)院之間的爭論足以說明當(dāng)時批判的“政治”，那末，它為什么在這次爭論結(jié)束之后還繼續(xù)從事政治呢？請聽下面的回答：

“達(dá)到這一點(diǎn)時，批判本應(yīng)該或者停留下來，或者立即前進(jìn)，探討政治的本質(zhì)并把它當(dāng)做自己的敵人，——只要批判有可能停留在當(dāng)時的斗爭中，同時，只要不存在過分嚴(yán)格的歷史規(guī)律；因為依據(jù)這種歷史規(guī)律，在同自己的對立面的斗爭中初次體驗到本身力量的原則必然要使它的對立面壓倒自己……”

好漂亮的辯護(hù)詞！“批判應(yīng)該停留下來”，只要可能……“有可能停留下來”！誰“應(yīng)該”停留下來呢？誰必須做那種“不可能……”做到的事情呢？同時！批判必須前進(jìn)，“同時，只要不存在過分嚴(yán)格的歷史規(guī)律”等等。歷史規(guī)律對絕對的批判也“過分嚴(yán)格”了！如果這種規(guī)律不站在相反的方面，批判的批判向前邁進(jìn)該是多么耀武揚(yáng)威！然而，à  la  guerre  comme  àla  guerre〔打仗就應(yīng)當(dāng)像個打仗的樣子〕！批判在歷史上必將使自己成為可悲的“歷史”！

“如果批判（仍然是那位鮑威爾先生）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]必須……那末還是不能不同時承認(rèn)，當(dāng)它響應(yīng)這一類（即政治的）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]的要求時，它總覺得自己沒有把握，同時由于這些要求，它跟它的真正的因素發(fā)生了矛盾，——這種矛盾恰恰在這些因素中已經(jīng)得到了解決。”

過分嚴(yán)格的歷史規(guī)律造成了批判的政治上的弱點(diǎn)，但是——它懇求說——不能不同時承認(rèn)，它雖不是在實(shí)際當(dāng)中，但至少是在本身之內(nèi)超出了這些弱點(diǎn)。第一、它“在感情上”克服了這些弱點(diǎn)，因為“它總覺得自己對這些要求沒有把握”，它覺得自己在政治上很糟糕，連它自己也不知道政治是怎么一回事。此外！它跟它的真正的因素發(fā)生了矛盾。最后（這也是最重要的一點(diǎn)），它跟它的真正的因素所發(fā)生的矛盾不是在它的發(fā)展過程中得到了解決，而是“已經(jīng)”在它那獨(dú)立存在于矛盾之外的真正的因素中“得到了”解決！這些批判的因素可以大言不慚地說，亞伯拉罕還沒有降生，我們就已經(jīng)在世了。當(dāng)發(fā)展還沒有產(chǎn)生我們的對立面的時候，它，這個尚未產(chǎn)生的對立面就已經(jīng)在我們的混沌期中被解決了，死去了，滅亡了。既然批判與其真正的因素的矛盾“已經(jīng)”在批判的真正的因素中“得到了解決”，既然被解決了的矛盾不是矛盾，那末，確切地說，批判根本沒有跟它的真正的因素發(fā)生過矛盾，沒有跟自己發(fā)生過矛盾。——這樣，它的自我辯護(hù)的總目的似乎已經(jīng)達(dá)到了。

絕對批判的自我辯護(hù)有成套的辯護(hù)語匯：

“本來也并不”，“只是不被重視”，“況且，還有”，“還沒有完全”，“盡管——但是”，“不僅，而且主要是”，“其實(shí)，同樣也只是”，“批判本應(yīng)該，只要這是可能的，同時，只要……”，“如果……那末還是不能不同時承認(rèn)”、“難道這不是很自然的，難道這不是不可避免的”，“同樣也不”……諸如此類等等。

絕對的批判在不久之前還用下面這些話表達(dá)了類似的辯護(hù)的言詞：

“‘雖然’和‘但是’，‘誠然’和‘然而’，天上的‘不’和地上的‘是’——這就是最新神學(xué)的支柱，就是它昂然闊步所用的高蹺，是它的整個智慧所僅有的把戲，是它在其一切言談中所慣用的說法，是它的始與終。”（“基督教真相”第102頁）

（ｂ）猶太人問題，第三號

“絕對的批判”并不滿足于以自己的自傳來證實(shí)它固有的神通廣大，“正像創(chuàng)造新東西那樣首次來創(chuàng)造舊東西”。它也不滿足于親自出馬來為自己的過去作辯護(hù)?，F(xiàn)在，它給第三者、其余的世俗界提出了一項絕對的“任務(wù)”，而且是“目前的主要任務(wù)”，這就是為鮑威爾的行為和“大作”辯護(hù)。

“德法年鑒”刊載了一篇對鮑威爾先生的小冊子“猶太人問題”[48]的評論。這篇文章揭露了鮑威爾把“政治”解放和“人類”解放混為一談的這個基本錯誤。固然，在該文中“首先”沒有對舊的猶太人問題提供“正確的提法”；但是，“猶太人問題”能夠得到考察和解決是依據(jù)了現(xiàn)代對全部舊問題的那種提法，也正是由于這種提法，舊的問題才由過去的“問題”變成了現(xiàn)代的“問題”。

看來，絕對的批判認(rèn)為在第三次征討中有必要給“德法年鑒”一個答復(fù)。在這里，絕對的批判首先承認(rèn)：

“在‘猶太人問題’中犯了同樣的‘過失’——把政治本質(zhì)和人類本質(zhì)混為一談。”

批判指出：

“現(xiàn)在來指責(zé)批判還在兩年前部分地所持的立場，未免太遲了。”“反之，任務(wù)不外是對批判甚至曾不得不……研究政治這一點(diǎn)加以說明。”

“兩年前”？現(xiàn)在，我們就按絕對的日歷，從批判的救世主即鮑威爾主辦的“文學(xué)報”誕生的那一年算起吧。批判的救世主誕生于1843年。同年，“猶太人問題”增訂第二版問世。在“來自瑞士的二十一張”[49]這一文集中對“猶太人問題”進(jìn)行“批判的”研究，也是在舊歷1843年，不過日期更晚一點(diǎn)。就在這重要的舊歷1843年，或在批判的日歷元年“德國年鑒”和“萊茵報”相繼查封之后，出現(xiàn)了鮑威爾先生的荒唐的政治大作“國家、宗教和政黨”。這本書原封不動地重犯了鮑威爾在“政治本質(zhì)”這一問題上的老毛病。辯護(hù)者被迫假造了一份年代表。

對于鮑威爾先生為什么“甚至”“不得不”研究政治這一點(diǎn)的“說明”，只是在某些條件下才具有普遍意義。這也就是說，既然絕對的批判的無辜、純潔和絕對早被奉為基本的信條，那末，與這種信條相矛盾的一切事實(shí)當(dāng)然會變成這樣一些難解的、引人入勝的和玄妙莫測的謎，而這些謎在神學(xué)家看來顯然是一種神的非神的行動。

相反地，如果把“批判家”看做有限的單個人，如果不把他和他所處的時代的界限分離開來，那末，回答為什么“批判家”甚至不得不在世界范圍以內(nèi)發(fā)展起來這一問題，將是多余的，因為問題本身已經(jīng)不復(fù)存在了。

不過，如果絕對的批判要堅持自己的要求，那我們就準(zhǔn)備寫一篇煩瑣的短論來闡明下面的“現(xiàn)代問題”：

“為什么正是必須由布魯諾·鮑威爾先生來證明圣母馬利亞是從圣靈懷了孕這個事實(shí)呢？”“為什么鮑威爾先生必須證明，顯現(xiàn)在亞伯拉罕面前的天使是神的真正的流出體呢？即尚未達(dá)到消化食物所必要的濃度的流出體？”“為什么鮑威爾先生要為普魯士王室作辯護(hù)并且把普魯士國家奉為絕對的國家呢？”“為什么鮑威爾先生在自己的‘復(fù)類福音作者批判’里要用‘無限的自我意識’來代替人呢？”“為什么鮑威爾先生在‘基督教真相’中要用黑格爾的形式來重談基督教的創(chuàng)世說呢？”“為什么鮑威爾先生要要求自己和別人來‘說明’他應(yīng)該犯錯誤這種怪事呢？”

我們在證明所有這些“批判的”、同樣也是“絕對的”必然性之前，還是先來看一看“批判的”辯護(hù)伎倆。

“猶太人問題……應(yīng)該……首先獲得一個正確的提法，它既是宗教的、神學(xué)的問題，也是政治的問題。”“在考察和解決這兩個問題時，批判既不抱著宗教的觀點(diǎn)，也不抱著政治的觀點(diǎn)。”

問題在于：在“德法年鑒”里，鮑威爾把“猶太人問題”解釋成是真神學(xué)和假政治的。

首先，“批判”回答了對神學(xué)局限性的“責(zé)備”：

“猶太人問題是宗教問題。啟蒙認(rèn)為，只要把宗教的對抗說成無關(guān)緊要的東西或者甚至全盤予以否定，就可以解決猶太人問題?？墒牵袇s必須把這一對抗表述得一清二楚。”

如果我們觀察一下猶太人問題的政治方面，那我們就會發(fā)現(xiàn)神學(xué)家鮑威爾先生甚至在政治上所研究的也不是政治，而是神學(xué)。

“德法年鑒”反對鮑威爾把猶太人問題解釋成“純宗教”問題，而這里特別指的是布魯諾·鮑威爾在“來自瑞士的二十一張”這本文集里的一篇文章，標(biāo)題是：

“現(xiàn)在猶太人和基督徒獲得自由的能力”。

這篇文章和舊的“啟蒙”毫無關(guān)聯(lián)。該文包含著鮑威爾先生對現(xiàn)代猶太人獲得解放的能力，即獲得解放的可能性的肯定見解。

“批判”說道：

“猶太人問題是宗教問題。”

試問：什么是宗教問題，特別是，什么是當(dāng)前的宗教問題？

這位神學(xué)家卻根據(jù)外表作出判斷，把宗教問題就看成宗教問題。但是，請“批判”回想一下它對辛利克斯教授所做的那番解釋：當(dāng)前的政治利益具有社會意義，關(guān)于政治利益——批判說——“沒有什么可多談的”。

根據(jù)同樣理由，“德法年鑒”就對批判說道：宗教的當(dāng)前問題如今有著社會意義。關(guān)于宗教利益本身卻沒有什么可談的了。只有這位神學(xué)家才能認(rèn)為：談宗教就是談宗教。的確，“德法年鑒”在這里也犯了個“錯誤”，它并沒有想停留在“社會的”這個詞上，而是進(jìn)一步描述了猶太人在現(xiàn)代市民社會中的真實(shí)處境。只要剝掉掩蓋著猶太精神實(shí)質(zhì)的宗教外殼，掏出猶太精神的經(jīng)驗的、世俗的、實(shí)際的內(nèi)核，就能夠規(guī)劃一個消溶這種內(nèi)核的真正的社會形式。而鮑威爾先生卻以“宗教問題”就是“宗教問題”為滿足。

鮑威爾先生造成這樣一種假象，似乎在“德法年鑒”中否定了猶太人問題也是宗教問題。決非如此。相反地，在該雜志中曾經(jīng)指出，鮑威爾先生只了解猶太精神的宗教本質(zhì)，但不了解這一宗教本質(zhì)的世俗的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。他把宗教意識當(dāng)做某種獨(dú)立的實(shí)質(zhì)來反對。所以，鮑威爾先生不是用現(xiàn)實(shí)的猶太人去解釋猶太教的秘密，而是用猶太教去解釋現(xiàn)實(shí)的猶太人。因此，鮑威爾先生對猶太人的理解僅限于猶太人是神學(xué)的直接對象或猶太人是神學(xué)家。

因此，鮑威爾先生就沒有發(fā)覺，現(xiàn)實(shí)的世俗的猶太精神，因而宗教的猶太精神，是由現(xiàn)今的市民生活所不斷地產(chǎn)生出來的，并且在貨幣制度中獲得了高度的發(fā)展。他之所以不能發(fā)覺這一點(diǎn)，是因為他不知道猶太精神是現(xiàn)實(shí)世界的一環(huán)，而只把它當(dāng)做是他的世界即神學(xué)的一環(huán)；是因為他作為一個上帝的虔誠信徒，把現(xiàn)實(shí)的猶太人不是看做進(jìn)行日?；顒拥莫q太人，而是看做安息日里的偽善的猶太人。在這位篤信基督的神學(xué)家鮑威爾先生看來，猶太精神的世界歷史意義必須在基督教誕生的那一時刻而告終。所以，他必須得重復(fù)那種認(rèn)為保存猶太精神就是違反歷史的陳舊的正統(tǒng)觀點(diǎn)；而諸如似乎猶太精神的存在僅僅是上帝咒罵的確證，是基督啟示的明證等等陳舊的神學(xué)偏見，則應(yīng)該在鮑威爾那里以批判的神學(xué)的形式復(fù)活起來。根據(jù)這種形式，猶太精神現(xiàn)在和過去的存在，只不過是對基督教的非世俗起源的粗暴的宗教的懷疑，也就是說，是反抗基督啟示的明證。

和所有這一切相反，在“德法年鑒”中曾經(jīng)證明猶太精神是依靠歷史、通過歷史并且同歷史一起保存下來和發(fā)展起來的，然而，這種發(fā)展不是神學(xué)家的眼睛，也不是在宗教學(xué)說中所能看到的，而只有世俗人的眼睛，只有在工商業(yè)的實(shí)踐中才能看到。在“德法年鑒”中曾經(jīng)說明，為什么實(shí)踐中的猶太精神只有在完備的基督教世界里才能達(dá)到完備的程度；不但如此，那里還指出，它只不過是基督教世界本身的完備的實(shí)踐?，F(xiàn)代猶太人的生活不能以他們的宗教（好像宗教就是一種特殊的孤芳自賞的本質(zhì)）來解釋；相反地，猶太教的生命力只能用虛幻地反映在猶太教中的市民社會的實(shí)際基礎(chǔ)來解釋。因此，猶太人解放為人，或者人從猶太精神中獲得解放，不應(yīng)像鮑威爾先生那樣理解為猶太人的特殊任務(wù)，而應(yīng)理解為徹頭徹尾滲透著猶太精神的現(xiàn)代世界的普遍的實(shí)踐任務(wù)。已經(jīng)證明，克服猶太本質(zhì)的任務(wù)實(shí)際上就是消滅市民社會中猶太精神的任務(wù)，消滅現(xiàn)代生活實(shí)踐中的非人性的任務(wù)，這種非人性的最高表現(xiàn)就是貨幣制度。

鮑威爾先生這位名副其實(shí)的神學(xué)家，盡管他是批判的神學(xué)家，或者是神學(xué)的批判家，也沒有能夠超乎宗教的對立之上。他把猶太人對基督教世界的關(guān)系僅僅看做猶太教對基督教的關(guān)系。他甚至不得不通過猶太人和基督徒跟批判的宗教（無神論、最高的有神論、對神的否認(rèn)）的對立，來批判地恢復(fù)猶太教和基督之間的宗教對立。最后，他由于自己的神學(xué)狂，不得不把“現(xiàn)代猶太人和基督徒”即現(xiàn)代世界“獲得自由”的能力，僅僅局限于他們理解神學(xué)的“批判”和在這種“批判”的圈子之內(nèi)進(jìn)行活動的能力。正如正統(tǒng)的神學(xué)家所認(rèn)為的，整個世界都可以歸結(jié)為“宗教和神學(xué)”。（他也可以如法泡制，把世界歸結(jié)為政治、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等等，并且可以把神學(xué)譬如說叫做天上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，因為，它是一門關(guān)于“精神財富”和天國財寶的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的學(xué)問！）同樣，在激進(jìn)的批判的神學(xué)家看來，世界解放自身的能力只不過是把“宗教和神學(xué)”當(dāng)做“宗教和神學(xué)”加以批判的抽象能力。他所唯一知道的斗爭是反對自我意識的宗教局限性的斗爭，然而自我意識的批判的“純潔性”和“無限性”也同樣是神學(xué)的局限性。

可見，鮑威爾先生之所以用宗教和神學(xué)的方式來考察宗教和神學(xué)問題，就是因為他把現(xiàn)代的“宗教”問題看做“純宗教的”問題。他的“問題的正確提法”其用意只在于對他“自己的能力”——回答來說，問題的提法是“正確的”！

現(xiàn)在，我們就來談?wù)劒q太人問題的政治方面。

在某些國家里，猶太人（如同基督徒一樣）在政治上已經(jīng)獲得了完全的解放。但是猶太人和基督徒還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有獲得人類意義上的解放?？梢?，政治解放和人類解放是有差別的。所以，必須對政治解放的實(shí)質(zhì)，也就是對發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家的實(shí)質(zhì)進(jìn)行研究。可是，對那些還不能在政治上解放猶太人的國家，也應(yīng)該根據(jù)和完備的政治國家的對比予以估價，而且應(yīng)該把它們看做不發(fā)達(dá)的國家。

這就是研究猶太人的“政治解放”這一問題所依據(jù)的觀點(diǎn)，而在“德法年鑒”中也就是根據(jù)這一觀點(diǎn)來研究這個問題的。

鮑威爾先生為“批判”的“猶太人問題”作了如下的辯護(hù)：

“有人向猶太人指出，他們對于他們向之要求自由的那種制度存在著妄想。”

事實(shí)上，鮑威爾先生已經(jīng)指出德國猶太人的妄想：他們在沒有任何社會政治生活的國家里要求參與社會政治生活，在只有政治特權(quán)的地方要求政治權(quán)利。在這方面已經(jīng)向鮑威爾先生表明，他自己也沉浸在關(guān)于“德國政治制度”的“妄想”之中，而且一點(diǎn)也不亞于猶太人。正因為這樣，他以“基督教國家”不可能從政治上解放猶太人這一點(diǎn)來說明猶太人在德意志國家的處境。他歪曲了事情的真相，他把特權(quán)國家、基督教德意志國家設(shè)想成絕對的基督教國家。與此相反，曾經(jīng)向他證明：沒有任何宗教特權(quán)的政治上完備的現(xiàn)代國家，也就是完備的基督教國家；因此，完備的基督教國家不僅能夠解放猶太人，而且是真正地解放了他們，同時按這種國家的本性來說，也應(yīng)該解放他們。

“有人向猶太人指出……他們沉湎于關(guān)于自身的種種妄想之中，盡管他們以為他們是在要求自由和要求承認(rèn)自由人性，其實(shí)他們只是力爭特權(quán)，別無他圖。”

自由！承認(rèn)自由人性！特權(quán)！多么動聽的字眼。為了進(jìn)行辯護(hù)何不使用這些字眼來規(guī)避某些問題！

自由？這里指的是政治自由。已經(jīng)向鮑威爾先生指出，當(dāng)猶太人要求自由而又不想放棄自己的宗教的時候，他正是在“從事政治”，而不是提出任何與政治自由相抵觸的條件。已經(jīng)向鮑威爾先生指出，把人劃分為非宗教的公民和宗教的個人，這同政治解放毫不矛盾。已經(jīng)向他指出，當(dāng)國家擺脫了國教并且讓宗教在市民社會范圍內(nèi)存在時，國家就從宗教下解放出來了，同樣，當(dāng)單個的人已經(jīng)不再把宗教當(dāng)做公事而當(dāng)做自己的私事來對待時，他在政治上也就從宗教下解放出來了。最后，已經(jīng)指出，法國革命對宗教的恐怖態(tài)度遠(yuǎn)沒有駁倒這種看法，相反地，卻證實(shí)了這種看法。

鮑威爾先生不去研究現(xiàn)代國家對于宗教的真正關(guān)系，而認(rèn)為必須給自己設(shè)想出一個批判的國家來，這樣的國家只不過是在他的幻想中把自己擴(kuò)張為國家的神學(xué)批判家。當(dāng)鮑威爾先生陷入政治中的時候，他總是重新把政治當(dāng)做自己的信仰即批判的信仰的俘虜。只要他研究國家，他總是把它變成對付“敵人”即非批判的宗教和神學(xué)的論據(jù)。在他看來，國家是批判神學(xué)的心愿的執(zhí)行者。

當(dāng)鮑威爾先生第一次擺脫了正統(tǒng)的非批判的神學(xué)時，在他的心目中，政治的權(quán)威就代替了宗教的權(quán)威。他對耶和華的信仰一變而為對普魯士國家的信仰。布魯諾·鮑威爾在自己的小冊子“普魯士福音教”[50]里面，不僅把普魯士國家奉為絕對，而且做得非常徹底，把普魯士王室也奉為絕對。但在事實(shí)上，這個國家并沒有喚起鮑威爾先生的政治興趣：相反地，在“批判”看來，這個國家的功績就是通過教會合并來取消宗教信條，利用警察來迫害異教派。

1840年發(fā)生的政治運(yùn)動使鮑威爾先生擺脫了他的保守派政治，并且一度使他上升到自由派政治的水平。但是，這種政治，老實(shí)說，只不過是神學(xué)的借口而已。在“自由的正義事業(yè)和我自己的事業(yè)”這一著作中，自由的國家是波恩神學(xué)院的批判家，是反對宗教的論據(jù)。“猶太人問題”把注意力主要是集中在國家和宗教之間的對立上，以致對政治解放的批判變成了對猶太教的批判。鮑威爾在其最近的政治著作“國家、宗教和政黨”里終于暴露了這位把自己擴(kuò)張為國家的批判家的那種最隱秘的心愿。宗教為國家犧牲，或者，說得更確切些，國家僅僅是消滅“批判”的敵人即非批判的宗教和神學(xué)的工具。最后，正像1840年以后的政治運(yùn)動使批判擺脫了自己的保守派政治一樣，從1843年以來在德國傳播的社會主義思想使批判擺脫了（雖然只是表面地）一切的政治，從此以后，批判終于能把自己的反非批判的神學(xué)的著作說成是社會的作品，而且也可以毫無阻礙地來研究自己的批判的神學(xué)——使精神和群眾對立，——以及宣告批判的恩人和救世主即將降臨。

言歸正傳吧！

承認(rèn)自由的人性？猶太人不只是想力求承認(rèn)，而且真的是在力求承認(rèn)“自由的人性”，這種“自由的人性”就是在所謂普遍人權(quán)中得到典型的承認(rèn)的那種最“自由的人性”。鮑威爾先生自己則以為，猶太人力圖承認(rèn)自己的自由的人性，正是說明他們力圖獲得普遍人權(quán)。

在“德法年鑒”中已經(jīng)向鮑威爾先生證明：這種“自由的人性”和對它的“承認(rèn)”不過是承認(rèn)利己的市民個人，承認(rèn)構(gòu)成這種個人的生活內(nèi)容，即構(gòu)成現(xiàn)代市民生活內(nèi)容的那些精神因素和物質(zhì)因素的不可抑制的運(yùn)動；因此，人權(quán)并沒有使人擺脫宗教，而只是使人有信仰宗教的自由；人權(quán)并沒有使人擺脫財產(chǎn)，而是使人有占有財產(chǎn)的自由；人權(quán)并沒有使人放棄追求財富的齷齪行為，而只是使人有經(jīng)營的自由。

已經(jīng)向他指出，現(xiàn)代國家承認(rèn)人權(quán)同古代國家承認(rèn)奴隸制是一個意思。就是說，正如古代國家的自然基礎(chǔ)是奴隸制一樣，現(xiàn)代國家的自然基礎(chǔ)是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立的人，即自己營業(yè)的奴隸，自己以及別人的私欲的奴隸?，F(xiàn)代國家就是通過普遍人權(quán)承認(rèn)了自己的這種自然基礎(chǔ)。而它并沒有創(chuàng)立這個基礎(chǔ)?，F(xiàn)代國家既然是由于自身的發(fā)展而不得不掙脫舊的政治桎梏的市民社會的產(chǎn)物，所以，它就用宣布人權(quán)的辦法從自己的方面來承認(rèn)自己的出生地和自己的基礎(chǔ)?？梢?，猶太人的政治解放以及賦予猶太人以“人權(quán)”，這是一種雙方面相互制約的行為。當(dāng)里謝爾先生順便談到行動自由、居住自由、遷徙自由、經(jīng)營自由等等時，就正確地闡明了猶太人力圖使自由的人性獲得承認(rèn)的意義。“自由的人性”的所有這些表現(xiàn)在法國人權(quán)宣言中得到了極其肯定的承認(rèn)。猶太人就更有權(quán)利要求承認(rèn)自己的“自由的人性”，因為“自由的市民社會”具有純粹商業(yè)的猶太人的性質(zhì)，而猶太人老早就已經(jīng)是它的必然成員了。其次，在“德法年鑒”中曾經(jīng)指出，為什么市民社會的成員叫做par  excellence〔道地的〕“人”，為什么人權(quán)稱為“天賦的權(quán)利”。

黑格爾曾經(jīng)說過，“人權(quán)”不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的。而“批判”關(guān)于人權(quán)是不可能說出什么比黑格爾更有批判性的言論的。最后，批判斷言，猶太人和基督徒為了使別人和自己獲得普遍的人權(quán)，應(yīng)該放棄信仰的特權(quán)（批判的神學(xué)家都是從自己的唯一的固定觀念出發(fā)來闡明一切事物的），和它的這種斷言特別對立的是出現(xiàn)在一切非批判的人權(quán)宣言中的一項事實(shí)：信仰任何事物的權(quán)利，舉行任何一種宗教儀式的權(quán)利，這些都極其肯定地被認(rèn)為是普遍人權(quán)。此外，“批判”還應(yīng)該知道，作為推翻阿貝爾派的借口，主要就是由于它侵犯了宗教自由而硬說它是侵犯了人權(quán)；同樣，在后來恢復(fù)宗教儀式的自由時，人們也是以人權(quán)為口實(shí)的。

“至于談到政治的本質(zhì)，那末，批判已經(jīng)探溯它的矛盾，一直探溯到五十年前就曾經(jīng)最徹底地研究過的理論和實(shí)踐之間的矛盾的地步，——一直探溯到法國代議制。在這種代議制之下，理論自由被實(shí)踐所推翻，而實(shí)際生活的自由卻又在理論中徒然尋求自己的表現(xiàn)。

“在已經(jīng)揭發(fā)了基本謬誤之后，就必須指出，批判所發(fā)現(xiàn)的法國議院辯論中的矛盾，即自由的理論和特權(quán)的實(shí)際勢力之間的矛盾，特權(quán)的立法效力和公法狀況（在這種狀況下純個人的利己主義力圖攫取特權(quán)的閉塞）之間的矛盾，——這個矛盾也就是這個范圍內(nèi)的普遍矛盾。”

批判在法國議院辯論中所發(fā)現(xiàn)的矛盾，不外是立憲主義的矛盾。如果批判把它了解為普遍的矛盾，那它就算是了解了立憲主義的一般矛盾。如果批判比它認(rèn)為“應(yīng)該”看到的還看得遠(yuǎn)一些，也就是說，如果它想到了必須消除這個普遍的矛盾，那末，它就會放棄立憲君主制而主張民主的代議制國家，主張完備的現(xiàn)代國家了。批判既然遠(yuǎn)沒有對政治解放的本質(zhì)進(jìn)行批判的分析，沒有揭露這種本質(zhì)和人類本質(zhì)的關(guān)系，就只能談到政治解放的事實(shí)、發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家，也就是說，只能談到這樣的地步：現(xiàn)代國家的存在是符合它的本質(zhì)的，所以可以發(fā)現(xiàn)和說明那些構(gòu)成現(xiàn)代國家本質(zhì)的相對缺陷和絕對缺陷。

當(dāng)批判自以為自己是超乎“政治本質(zhì)”之上的時候，它反而大大低于這一本質(zhì)，它總還要在政治本質(zhì)中去繼續(xù)尋求解決自己的矛盾的方法，總還要堅持自己對現(xiàn)代國家的原則一竅不通的頑固態(tài)度。上面引用的那些“批判的”話越是明白地證明這一點(diǎn)，它們就越有價值。

批判把“特權(quán)的實(shí)際勢力”和“自由的理論”對立起來，把“公法狀況”和“特權(quán)的立法效力”對立起來。

為了不至于誤解批判的意見，我們就得重提一下批判在法國議會辯論中所發(fā)現(xiàn)的那一矛盾，也就是“應(yīng)該理解為”普遍的矛盾的那一矛盾。順便來談一下每周規(guī)定一天作為童工的休息日的問題。有人提議禮拜日。有一個議員在回答這一問題時建議在法律中不提禮拜日，因為他認(rèn)為這是違背憲法的。馬?。ǘ?middot;諾爾）大臣認(rèn)為這一提案有宣布基督教已經(jīng)不復(fù)存在的企圖?？巳R米約先生代表法國的猶太人宣稱，本著尊重絕大部分法國人的宗教的精神，猶太人并不反對提禮拜日?？梢?，根據(jù)自由的理論，猶太人和基督徒是平等的，但根據(jù)實(shí)際來看，和猶太人比較，基督徒卻享有特權(quán)，因為，不然的話，基督教的禮拜日怎么能夠在為全體法國人制定的法律中得到反映呢？難道猶太教的安息日就沒有同樣的權(quán)利嗎？或者，也有這樣的情形，在法國的實(shí)際生活中，猶太人實(shí)際上并沒有受到基督教特權(quán)之害，然而法律卻不敢公開承認(rèn)這種實(shí)際的平等。鮑威爾先生在“猶太人問題”里所舉出的政治本質(zhì)的一切矛盾，立憲主義的一切矛盾，就是如此。而立憲主義根本就是現(xiàn)代代議制國家和舊的特權(quán)國家之間的矛盾。

鮑威爾先生犯了一個最根本的錯誤，他認(rèn)為，由于把這個矛盾當(dāng)做“普遍的”矛盾來理解和批判，他便從政治的本質(zhì)上升到了人類的本質(zhì)。對于這個矛盾的這種理解只是說明了從半政治的解放上升到完全政治的解放，從立憲君主制上升到民主代議制國家。

鮑威爾先生認(rèn)為，他在廢除特權(quán)的同時，也就廢除了特權(quán)的對象。針對馬?。ǘ?middot;諾爾）先生的聲明，他指出：

“如果不存在特權(quán)宗教，也就不會存在任何宗教。抽掉宗教的排他性，宗教也就不復(fù)存在了。”

工業(yè)活動并不因行幫、行會和同業(yè)公會的特權(quán)的消滅而消滅，相反地，只有消滅了這些特權(quán)之后，真正的工業(yè)才會發(fā)展起來。土地私有制并不因土地占有特權(quán)的消滅而消滅；相反地，只有在廢除了土地私有制的特權(quán)以后，才通過土地的自由分割和自由轉(zhuǎn)讓而開始土地私有制的普遍運(yùn)動。貿(mào)易并不因貿(mào)易特權(quán)的消滅而消滅；相反地，只有通過自由貿(mào)易，它才獲得真正的實(shí)現(xiàn)。同樣地，只有在沒有任何特權(quán)宗教的地方（北美的自由州）宗教才實(shí)際上普遍地發(fā)展起來。

現(xiàn)代的“公法狀況”的基礎(chǔ)、現(xiàn)代發(fā)達(dá)的國家的基礎(chǔ)，并不像批判所想的那樣是由特權(quán)來統(tǒng)治的社會，而是廢除了特權(quán)和消滅了特權(quán)的社會，是使在政治上仍被特權(quán)束縛的生活要素獲得自由活動場所的發(fā)達(dá)的市民社會。在這里，任何“特權(quán)的閉塞”既不和別的閉塞對立，也不和公法狀況對立。自由工業(yè)和自由貿(mào)易消除了特權(quán)的閉塞，從而也消除了各種特權(quán)的閉塞之間的斗爭；相反地，它們卻把從特權(quán)下解放出來的、已經(jīng)不和別人聯(lián)系（即使是表面上的一般結(jié)合）的人放在特權(quán)的地位上（這種特權(quán)把人們和社會整體分離開來，而同時又把他們結(jié)合在一個規(guī)模很小的、特殊的團(tuán)體里面），并且引起了人反對人、個人反對個人的斗爭。同樣整個的市民社會只是由于個人的特性而彼此分離的個人之間的相互斗爭，是擺脫了特權(quán)桎梏的自發(fā)的生命力的不可遏止的普遍運(yùn)動。民主的代議制國家和市民社會的對立是公法團(tuán)體和奴隸制的典型對立的完成。在現(xiàn)代世界中每一個人都是奴隸制度的成員，同時也是公法團(tuán)體的成員。市民社會的奴隸制恰恰在表面上看來是最大的自由，因為它似乎是個人獨(dú)立的完備形式；這種個人往往把像財產(chǎn)、工業(yè)、宗教等這些孤立的生活要素所表現(xiàn)的那種既不再受一般的結(jié)合也不再受人所約束的不可遏止的運(yùn)動，當(dāng)做自己的自由，但是，這樣的運(yùn)動反而成了個人的完備的奴隸制和人性的直接對立物。這里，代替了特權(quán)的是法。

這么說來，在這里，自由的理論和特權(quán)的實(shí)際勢力之間不但不存在任何矛盾，特權(quán)的實(shí)際消滅、自由的工業(yè)和自由的貿(mào)易等反而與“自由的理論”相適應(yīng)，任何特權(quán)的閉塞都不與公法狀況相對立，批判所發(fā)現(xiàn)的矛盾已被消除——只有在這里，才存在著完備的現(xiàn)代國家。

和馬丁（杜·諾爾）先生的意見完全一致的鮑威爾先生就法國議會的辯論所宣布的那一條法律正好同在這里占統(tǒng)治地位的法律相反：

“正像馬?。ǘ?middot;諾爾）先生把法律中應(yīng)該去掉基督教禮拜日這項建議解釋成宣布基督教不再存在的建議一樣，猶太人安息日的法律對猶太人不再有效這樣的宣言有同樣的理由（而這理由是有充分根椐的）可以成為猶太教不再存在的通告。”

在發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家里，情形正好相反。國家宣布：宗教，正像市民生活的其它要素一樣，只有自國家公布它們是非政治的因而讓它們自行其事的時候起，才開始獲得充分的存在。取消這些要素的政治存在，譬如說，通過選舉資格的廢除來取消財產(chǎn)的政治存在，通過國教的廢除來從政治上取消宗教，——伴隨著宣布它們的政治死亡而來的，便是這些要素的生命的蓬勃發(fā)展，這個生命從此便順利無阻地服從于自身的規(guī)律并十分廣泛地展現(xiàn)出來。

無政府狀態(tài)是擺脫了使社會解體的那種特權(quán)的市民社會的規(guī)律，而市民社會的無政府狀態(tài)則是現(xiàn)代公法狀況的基礎(chǔ)，正像公法狀況本身也是這種無政府狀態(tài)的保障一樣。它們怎樣互相對立，也就怎樣互相制約。

從上所述，我們就可以看出批判對“新東西”領(lǐng)會程度了。如果我們不打算超越“純批判”的范圍，那末我們就會產(chǎn)生一個問題：批判在法國議會辯論中既然發(fā)現(xiàn)了上述矛盾，為什么不想把它了解成普遍的矛盾呢？在他看來這是“應(yīng)該”如此的。

“可是，當(dāng)時要走這一步是不可能的……不僅因為……不僅因為……而且因為如果沒有和自己的對立物發(fā)生內(nèi)在交錯的這點(diǎn)最后殘余，進(jìn)行批判是不可能的，因為如果缺少這一點(diǎn)，批判就不可能達(dá)到只有一步之差便可達(dá)到的那個地方。”

不可能的……因為……是不可能的！批判肯定地說，這個決定性的“一步”是不可能的，但為了“能夠達(dá)到只有一步之差便可達(dá)到的那個地方”，它又是必要的。誰會起來反駁這一點(diǎn)呢？為要達(dá)到只有“一步”之差便可到達(dá)的那個地方，決不可能再走那么“一步”，因為這一步必然使我們走過那個地方，結(jié)果又多走了“一步”。

結(jié)局好，一切好！批判在它和敵視鮑威爾先生的“猶太人問題”的群眾進(jìn)行戰(zhàn)斗而近于尾聲的時候供認(rèn)，它對“人權(quán)”的了解，它對“法國革命時代的宗教的評價”，“它有時在自己的議論終結(jié)部分指出的那種自由的政治本質(zhì)”，總之，整個“法國革命的時代對于批判說來，恰恰是一個象征（因而，從精確的實(shí)在的意義上說，這個時代并不是法國人進(jìn)行革命嘗試的時代）也就是說，不過是批判最終在自己的面前看到的那些形象的虛幻的表現(xiàn)”。我們并不想使批判掃興，因為，如果說它在政治上也犯了過失的話，那末這往往只發(fā)生在它的著作的“末尾”和“終結(jié)”部分。有一個鼎鼎大名的醉鬼在午夜以前從來沒有喝醉過酒，他總是以此自慰。

在“猶太人問題”的幅員上，批判無疑地從敵人手里贏得了越來越多的地盤。受鮑威爾先生庇護(hù)的批判的著作，在“猶太人問題”第一號里還是絕對的，而且揭示了“猶太人問題”的“真正的”和“普遍的”意義。在第二號里，批判“不想而且也沒有權(quán)利”超出批判的范圍以外。在第三號里，批判本來應(yīng)該再走“一步”，但是走這一步又是“不可能的”……因為……“不可能”。不是它的“愿望和權(quán)限”，而是它陷入了自己的“對立物”的羅網(wǎng)，阻礙它完成這“一步”。它很想跳過最后的一關(guān)，然而遺憾的是，它的批判的快靴卻被殘留的最后一點(diǎn)點(diǎn)群眾糾纏得寸步難行。

（ｃ）對法國革命的批判的戰(zhàn)斗

群眾的局限性迫使“精神”、批判、鮑威爾先生不把法國革命當(dāng)做“散文意義上的”法國人的革命實(shí)驗的時代，而“只”當(dāng)做它自己的批判的幻想的“象征和虛象”。批判在自悔“失策”之余，又對革命作了新的探討。同時它還懲罰了使它斷送清白的誘惑者——“群眾”，并且告訴他們這一“新的探討”的結(jié)果。

“法國革命是一種還完全屬于18世紀(jì)的實(shí)驗。”

法國革命這種18世紀(jì)的實(shí)驗還完全是18世紀(jì)的實(shí)驗，而不是19世紀(jì)的實(shí)驗，這種年代學(xué)上的真理似乎“還完全”屬于那類“一開始就不言而喻的”真理。但是在對“明如白晝”的真理抱有很大成見的批判所用的術(shù)語中，這種年代學(xué)上的真理叫做“探討”，并且自然也就在“對革命的新的探討”中獲得一隅之地。

“但是，法國革命所產(chǎn)生的思想并沒有超出革命想用暴力來推翻的那個秩序的范圍。”

思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人。由此可見，從字面的意思看來，上述批判的說法仍然是不言而喻的真理，即仍然是“探討”。

并未被這種探討所涉及的法國革命產(chǎn)生了超出整個舊世界秩序的思想范圍的思想。1789年在Cercle  social〔社會小組〕[51]中開始、中途以勒克萊爾克和盧為主要代表、最后以巴貝夫密謀的失敗而暫時遭到失敗的革命運(yùn)動，產(chǎn)生了共產(chǎn)主義的思想。1830年革命以后，在法國，這種思想又為巴貝夫的友人邦納羅蒂所倡導(dǎo)。這種思想經(jīng)過徹底的研討，就成為新世界秩序的思想。

“在革命由此（?。注：括弧里的驚嘆號是馬克思加的。——譯者注]而消滅了人民生活中的封建屏障以后，它就不得不滿足于民族的純潔的利己主義，甚至煽起這種利己主義。而另一方面它又不得不抑制這種利己主義，抑制的辦法就是對它加以必要的補(bǔ)充，承認(rèn)最高的存在物，這樣最大限度地確認(rèn)那應(yīng)該把單個的利己主義原子連接起來的普遍國家秩序。”

民族的利己主義是和封建等級的利己主義相對立的普遍國家秩序的自發(fā)的利己主義。最高的存在就是最大限度地確認(rèn)普遍國家秩序，因而也就是最大限度地確認(rèn)民族。但是最高的存在必須抑制民族的利己主義，即抑制普遍國家秩序的利己主義！由確認(rèn)利己主義、而且由宗教上確認(rèn)利己主義（即承認(rèn)它是超人的，因而是擺脫了人的約束的存在物）來抑制利己主義，這真是批判的任務(wù)！最高存在物的創(chuàng)造者對自己這種批判的意圖是一無所知的。

認(rèn)為民族狂熱依靠于宗教狂熱的畢舍先生，是更了解自己的英雄羅伯斯比爾的。

民族主義導(dǎo)致了羅馬和希臘的滅亡。因此，當(dāng)批判斷言民族主義促使法國革命失敗的時候，批判并沒有說出有關(guān)法國革命的任何獨(dú)到見解。同樣，它把民族的利己主義規(guī)定為純潔的利己主義，這也沒有說出有關(guān)民族的任何東西。如果把這種純利己主義和費(fèi)希特的“自我”的純潔的利己主義加以比較，那末這種利己主義就反而成了非常陰暗的、摻雜著血和肉的、天生的利己主義。如果說這種利己主義的純潔性只是相對的，即只是針對封建等級的利己主義而言，那末就沒有必要對“革命”作“新的探討”，從而揭示出以民族為內(nèi)容的利己主義較之以某種特殊等級和特殊團(tuán)體為內(nèi)容的利己主義更普遍或更純潔。

批判對普遍國家秩序的闡述并不是教益很少的。這些闡述僅限于斷定普遍國家秩序應(yīng)當(dāng)把單個的利己主義原子聯(lián)合起來。

確切地和在散文的意義上說，市民社會的成員根本不是什么原子。原子的特性就在于它沒有任何屬性，因此也沒有任何由它自己的本性必然所制約著的、跟身外的其它存在物的關(guān)系。原子是沒有需要的，是自我滿足的；它身外的世界是絕對的空虛，也就是說，這種世界沒有任何內(nèi)容，沒有任何意義，沒有任何重要性，這乃是因為在原子的自身中已經(jīng)萬物皆備的緣故。就讓市民社會的利己主義者在他那非感性的觀念和無生命的抽象中把自己設(shè)想為原子，即把自己設(shè)想成和任何東西無關(guān)的、自滿自足的、沒有需要的、絕對完善的、極樂世界的存在。非極樂世界的感性的現(xiàn)實(shí)是不顧他這種想象的。他的每一種感覺都迫使他相信世界和他以外的其它人的存在，甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虛的，而真正是把他灌飽的東西。他的每一種本質(zhì)活動和特性，他的每一種生活本能都會成為一種需要，成為一種把他的私欲變?yōu)閷λ硗獾钠渌挛锖推渌说鸟焙玫男枰?。因為一個人的需要，對于另一個擁有滿足這種需要的資料的利己主義者來說，并沒有什么明顯的意義，就是說，同這種需要的滿足并沒有任何直接的聯(lián)系，所以每一個人都必須建立這種聯(lián)系，這樣就相互成為他人的需要和這種需要的對象之間的皮條匠。由此可見，正是自然的必然性、人的特性（不管它們表現(xiàn)為怎樣的異化形式）、利益把市民社會的成員彼此連接起來。他們之間的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社會的原子彼此連接起來的不是國家，而是如下的事實(shí)：他們只是在觀念中、在自己的想象這個天堂中才是原子，而在實(shí)際上他們是和原子截然不同的存在物，他們不是神類的利己主義者，而是利己主義的人。在今天，只有政治上的迷信才會以為國家應(yīng)當(dāng)鞏固市民生活，而事實(shí)上卻相反，正是市民生活鞏固國家。

“創(chuàng)造了完全以正義和美德為生活準(zhǔn)則的‘自由人民’的羅伯斯比爾和圣茹斯特的偉大思想——例如，見圣茹斯特關(guān)于丹東罪行的報告及其它有關(guān)普遍警察制的報告——完全是由于恐怖政策才能維持一段時間，這種思想是一種矛盾，人民本質(zhì)的卑劣而自私的分子對付這種矛盾都一如預(yù)料那樣畏怯和陰險。”

把“自由人民”說成“人民本質(zhì)”的分子所必須對付的“矛盾”，這種絕對批判的說法究竟絕對空虛到何種程度，可以從下面的事實(shí)中看出：照羅伯斯比爾和圣茹斯特的意思，自由、正義、美德反而只能是“人民”的必然的表現(xiàn)，只能是“人民本質(zhì)”的屬性。羅伯斯比爾和圣茹斯特十分明確地談到古代的、“人民本質(zhì)”所獨(dú)有的“自由、正義、美德”。斯巴達(dá)人、雅典人、羅馬人在自己強(qiáng)盛的時代里就是“自由的、正義的、有美德的人民”。

羅伯斯比爾在他論述公共道德的原則的演說中問道（在1794年2月5日召開的公會會議上）：“民主的或人民的政府的根本原則是什么？是美德。我說的是公共的美德，這種美德曾在希臘和羅馬做出了那么偉大的奇跡，并且將在共和的法蘭西做出更令人驚異的奇跡來。我們說的美德就是熱愛祖國和祖國的法律。”

接著，羅伯斯比爾明確地把雅典人和斯巴達(dá)人稱做“自由人民”。他不斷地要聽眾回憶古代的“人民本質(zhì)”，并且既提到它的英雄萊喀古士、狄摩西尼、米太雅第、亞立司泰提、布魯士斯，也提到它的敗類卡提利納、凱撒、克羅狄烏斯、皮索。

圣茹斯特在關(guān)于逮捕丹東的報告（批判引用了這一報告）中極為明確地說：

“在羅馬人以后，世界變得空虛了，只有想起羅馬人，世界才充實(shí)起來，才能夠再預(yù)言自由。”

他以古代的方式斥丹東為卡提利納第二。

在圣茹斯特的另一個報告（關(guān)于普遍警察制的報告）中，共和主義者被描寫成完全具備了古代精神即剛毅、謙遜、樸質(zhì)等品質(zhì)的人。警察局按其本質(zhì)來說應(yīng)當(dāng)是相當(dāng)于羅馬的市政檢查局那樣的機(jī)關(guān)。他列舉了柯德爾、萊喀古士、凱撒、小卡托、卡提利納、布魯士斯、安東尼、卡西烏斯等人的名字。最后，圣茹斯特用一句話表明了他所要求的“自由、正義、美德”的特征，他說：

“革命者都應(yīng)當(dāng)成為羅馬人。”

羅伯斯比爾、圣茹斯特和他們的黨之所以滅亡，是因為他們混淆了以真正的奴隸制為基礎(chǔ)的古代實(shí)在論民主共和國和以被解放了的奴隸制即資產(chǎn)階級社會為基礎(chǔ)的現(xiàn)代唯靈論民主代議制國家。一方面，不得不以人權(quán)的形式承認(rèn)和批準(zhǔn)現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，即工業(yè)的、籠罩著普遍競爭的、以自由追求私人利益為目的的、無政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個性的社會，另一方面又想在事后通過單個的人來取締這個社會的各種生命表現(xiàn)，同時還想仿照古代的形式來建立這個社會的政治首腦，這是多么巨大的錯誤！

這種錯誤是悲劇性的，圣茹斯特在臨刑之日指著懸掛在康瑟爾熱麗大廳里的那塊寫著“人權(quán)宣言”的大牌子，以自傲的口吻說道：“但創(chuàng)造這個的畢竟是我。”就在這塊牌子上宣布了人的權(quán)利，而這種人不會是古代共和國的人，正像他的經(jīng)濟(jì)狀況和工業(yè)狀況不是古代的一樣。

這里不是替恐怖主義者的錯誤做歷史的辯解的地方。

“在羅伯斯比爾倒臺以后，政治的啟蒙和運(yùn)動就迅速向成為拿破侖的俘獲物這個方向上發(fā)展，因此拿破侖在霧月十八日之后不久就能夠說：‘有了我的地方長官、憲兵和僧侶，我就能夠利用法國來做我所愿做的一切。’”

正好相反，世俗的歷史卻告訴我們：羅伯斯比爾倒臺以后，從前想獲得空前成就并耽于幻想的政治啟蒙運(yùn)動，才初次開始平凡地實(shí)現(xiàn)。盡管恐怖主義竭力要使資產(chǎn)階級社會為古代政治生活制度犧牲，革命還是把資產(chǎn)階級社會從封建的桎梏中解放出來，并正式承認(rèn)了這個社會。在執(zhí)政內(nèi)閣時代，資產(chǎn)階級社會的生活浪潮迅速高漲起來。于是出現(xiàn)了創(chuàng)辦商業(yè)和工業(yè)企業(yè)的熱潮、發(fā)財致富的渴望、新的資產(chǎn)階級生活的喧囂忙亂，在這里，這種生活的享受初次表現(xiàn)出自己的放肆、輕佻、無禮和狂亂；法蘭西的土地得到了真正的開發(fā)，土地的封建結(jié)構(gòu)已經(jīng)被革命的巨錘打得粉碎，現(xiàn)在無數(shù)新的所有者以第一次出現(xiàn)的狂熱對這塊土地進(jìn)行了全面的耕作，解放了的工業(yè)也第一次活躍起來；——這就是剛剛誕生的資產(chǎn)階級社會的生活的某些表現(xiàn)。資產(chǎn)階級社會的真正的代表是資產(chǎn)階級。于是資產(chǎn)階級開始了自己的統(tǒng)治。人權(quán)已經(jīng)不再僅僅是一種理論了。

霧月十八日拿破侖的俘獲物決不像批判所設(shè)想的那樣（它竟把什么馮·羅泰克先生和韋爾凱爾的話信以為真）是革命運(yùn)動；拿破侖的俘獲物是自由資產(chǎn)階級。要相信這一點(diǎn)，只要讀一讀當(dāng)時的立法者們的演說就行了。讀了這些演說，就會得到這樣的印象：似乎你被人從國民公會送到了現(xiàn)在的某個眾議院。

拿破侖是革命的恐怖主義對這次革命所公開宣布的資產(chǎn)階級社會及其政治的最后一次戰(zhàn)斗的體現(xiàn)。的確，拿破侖已經(jīng)了解到現(xiàn)代國家的真正本質(zhì)；他已經(jīng)懂得，資產(chǎn)階級社會的無阻礙的發(fā)展、私人利益的自由運(yùn)動等等是這種國家的基礎(chǔ)。他決定承認(rèn)和保護(hù)這一基礎(chǔ)。他不是一個空想的恐怖主義者。但是，拿破侖還是把國家看做目的本身，而把市民生活僅僅看做司庫和他的不能有自己的意志的下屬。他用不斷的戰(zhàn)爭來代替不斷的革命，從而完成了恐怖主義。他充分地滿足了法蘭西民族的利己主義，但是他也要求資產(chǎn)階級在為了達(dá)到侵略的政治目的而需要的時候犧牲自己的事業(yè)、享樂、財富等等。當(dāng)他專橫地壓制資產(chǎn)階級社會的自由主義（即他的日常實(shí)踐的政治理想主義）的時候，只要資產(chǎn)階級社會的最重要的物質(zhì)利益（即商業(yè)和工業(yè)）一和他拿破侖的政治利益發(fā)生沖突，他也同樣毫不珍惜它們。他對工業(yè)瑣事的輕視是他對思想家的輕視的補(bǔ)充。而在內(nèi)政方面，他反對資產(chǎn)階級社會，把資產(chǎn)階級社會當(dāng)做他仍然作為絕對的目的本身來體現(xiàn)的國家的敵人。例如，他曾在極密院宣稱，他不容許大土地所有者任意耕種或不耕種自己的土地。他那由國家掌管馬車運(yùn)輸從而使商業(yè)受國家支配的計劃也有同樣的意義。法國的商人策劃了首次動搖拿破侖的實(shí)力的事件。巴黎的證券交易者用人工制造饑餓的辦法迫使拿破侖把向俄國的進(jìn)攻幾乎推遲了兩個月，結(jié)果這次進(jìn)攻不得不拖到過晚的時節(jié)。

如果說，自由資產(chǎn)階級在拿破侖時代再一次遇到了革命的恐怖主義，那末在波旁王朝即復(fù)辟時代則再一次遇到了反革命。1830年自由資產(chǎn)階級終于實(shí)現(xiàn)了它在1789年的愿望，所不同的只是他們的政治啟蒙運(yùn)動現(xiàn)在已經(jīng)完成，他們不再把立憲的代議制國家看做國家的理想，不再認(rèn)為爭得立憲的代議制國家就是致力于挽救世界和達(dá)到全人類的目的，相反地，他們把這個國家看做自己的排他的權(quán)力的官方表現(xiàn)，看做自己的特殊利益的政治上的確認(rèn)。

從1789年開始的法國革命的生命史，到1830年這次革命的一個要素獲得勝利的時候還沒有終止，現(xiàn)在這個要素增添了自己在社會上很重要這樣一種意識。

（ｄ）對法國唯物主義的批判的戰(zhàn)斗

“18世紀(jì)，斯賓諾莎主義不僅在他那以物質(zhì)為實(shí)體的法國后嗣學(xué)說中占統(tǒng)治地位，而且也在予物質(zhì)以精神名稱的自然神論中占統(tǒng)治地位……法國的斯賓諾莎學(xué)派和自然神論的信徒只不過是在斯賓諾莎體系的真締這個問題上互相爭辯的兩個流派……單純的命運(yùn)就注定這種啟蒙運(yùn)動要滅亡，就是說，在它被迫向法國運(yùn)動時期開始的反動投降之后，它已經(jīng)淹沒在浪漫主義里了。”

這是批判所說的話。

現(xiàn)在我們就扼要地把法國唯物主義的批判的歷史跟法國唯物主義的世俗的群眾的歷史做一個對比。我們將畢恭畢敬地承認(rèn)，在實(shí)際演變的歷史與按照“絕對的批判”（它既創(chuàng)造新東西，同樣也創(chuàng)造舊東西）的命令而演變的歷史之間存在著一條鴻溝。最后，我們將遵照批判的指示，把批判的歷史的“為什么？”，“來自何處？”，“去向何方？”這三個問題作為“頑強(qiáng)地研究的對象”。

“確切地和在散文的意義上說”，18世紀(jì)的法國啟蒙運(yùn)動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現(xiàn)存政治制度的斗爭，同時是反對現(xiàn)存宗教和神學(xué)的斗爭，而且還是反對17世紀(jì)的形而上學(xué)和反對一切形而上學(xué)，特別是反對笛卡兒、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學(xué)的公開而鮮明的斗爭。人們用哲學(xué)來對抗形而上學(xué)，這正像費(fèi)爾巴哈在他向黑格爾作第一次堅決進(jìn)攻時以清醒的哲學(xué)來對抗醉熏熏的思辨一樣。被法國啟蒙運(yùn)動特別是18世紀(jì)的法國唯物主義所擊敗的17世紀(jì)的形而上學(xué)，在德國哲學(xué)中，特別是在19世紀(jì)的德國思辨哲學(xué)中，曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟。在黑格爾天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)同后來的一切形而上學(xué)及德國唯心主義結(jié)合起來并建立了一個形而上學(xué)的包羅萬象的王國之后，對思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進(jìn)攻，就像在18世紀(jì)那樣，又跟對神學(xué)的進(jìn)攻再次配合起來。這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。費(fèi)爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產(chǎn)主義則在實(shí)踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義。

“確切地和在散文的意義上說”，法國唯物主義有兩個派別：一派起源于笛卡兒，一派起源于洛克。后一派主要是法國有教養(yǎng)的分子，它直接導(dǎo)向社會主義。前一派是機(jī)械唯物主義，它成為真正的法國自然科學(xué)的財產(chǎn)。這兩個派別在發(fā)展過程中是相互交錯的。我們沒有必要來詳細(xì)考察直接起源于笛卡兒的法國唯物主義，同樣，我們也沒有必要來詳細(xì)考察法國的牛頓學(xué)派和法國一般自然科學(xué)的發(fā)展。

因此，我們只指出如下的幾點(diǎn)：

笛卡兒在其物理學(xué)中認(rèn)為物質(zhì)具有獨(dú)立的創(chuàng)造力，并把機(jī)械運(yùn)動看做是物質(zhì)生命的表現(xiàn)。他把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開。在他的物理學(xué)的范圍內(nèi)，物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識的唯一根據(jù)。

法國的機(jī)械唯物主義附和笛卡兒的物理學(xué)而同他的形而上學(xué)相對立。他的學(xué)生的職業(yè)是反形而上學(xué)者，即物理學(xué)家。

醫(yī)師勒盧阿為這一學(xué)派奠定了基礎(chǔ)，醫(yī)師卡巴尼斯是該學(xué)派的極盛時代的代表人物，醫(yī)師拉美特利是該學(xué)派的中心人物。當(dāng)?shù)芽▋哼€在世的時候，勒盧阿就已經(jīng)把笛卡兒關(guān)于動物結(jié)構(gòu)的學(xué)說用到人體上來（18世紀(jì)拉美特利曾這樣做過），并宣稱靈魂是肉體的樣態(tài)，思想是機(jī)械運(yùn)動。勒盧阿甚至還認(rèn)為笛卡兒隱瞞了自己的真正的見解。笛卡兒提出了抗議。18世紀(jì)末，卡巴尼斯在他的著作“人的肉體和精神的關(guān)系”[52]中完成了笛卡兒的唯物主義。

法國直到現(xiàn)在還存在著笛卡兒派的唯物主義。它在機(jī)械的自然科學(xué)方面獲得了卓越的成就。而這種自然科學(xué)卻是最不能——“確切地和在散文的意義上說”，——被指責(zé)有浪漫主義色彩的。

在法國以笛卡兒為主要代表的17世紀(jì)的形而上學(xué)，從誕生之日起就遇上了唯物主義這一對抗者。唯物主義通過伽桑狄（他恢復(fù)了伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x）來反對笛卡兒。法國和英國的唯物主義始終同德謨克利特和伊壁鳩魯保持著緊密的聯(lián)系。笛卡兒的形而上學(xué)所遇見的另一個反對者是英國的唯物主義者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他們的敵人已經(jīng)作為官方勢力統(tǒng)治著法國的一切學(xué)派的時候戰(zhàn)勝這個敵人的，而這已是他們?nèi)ナ酪院蠛芫玫氖铝恕?/p>

伏爾泰指出，18世紀(jì)法國人對耶穌會派和揚(yáng)遜派[53]的爭論的漠不關(guān)心，與其說是由哲學(xué)造成的，還不如說是由羅的財政投機(jī)造成的。而實(shí)際，17世紀(jì)的形而上學(xué)的衰敗可以說是由18世紀(jì)唯物主義理論的影響造成的，這正如同這種理論運(yùn)動本身是由當(dāng)時法國生活的實(shí)踐性質(zhì)所促成的一樣。這種生活趨向于直接的現(xiàn)實(shí)，趨向于塵世的享樂和塵世的利益，趨向于塵世的世界。和它那反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義實(shí)踐相適應(yīng)的，必然是反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義理論。形而上學(xué)在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地。在這里我們只需要大略地指出這種進(jìn)化的理論過程。

17世紀(jì)的形而上學(xué)（想想笛卡兒、萊布尼茨等人）還是有積極的、世俗的內(nèi)容的。它在數(shù)學(xué)、物理學(xué)以及與它有密切聯(lián)系的其它精密科學(xué)方面都有所發(fā)現(xiàn)。但是在18世紀(jì)初這種表面現(xiàn)象就已經(jīng)消失了。實(shí)證科學(xué)脫離了形而上學(xué)，給自己劃定了單獨(dú)的活動范圍?，F(xiàn)在，正當(dāng)實(shí)在的本質(zhì)和塵世的事物開始把人們的全部注意力集中到自己身上的時候，形而上學(xué)的全部財富只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物了。形而上學(xué)變得枯燥乏味了。在17世紀(jì)最后兩個偉大的法國形而上學(xué)者馬勒伯朗士和阿爾諾逝世的那一年，愛爾維修和孔狄亞克誕生了。

使17世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地的人是比埃爾·培爾。他的武器是用形而上學(xué)本身的符咒鍛鑄成的懷疑論。他本人起初是一個笛卡兒派的形而上學(xué)者。反對思辨神學(xué)的斗爭之所以把費(fèi)爾巴哈推向反對思辨哲學(xué)的斗爭，正是因為他看出思辨是神學(xué)的最后支柱，從而不得不迫使神學(xué)家從虛幻的科學(xué)返回到粗野的、可惡的信仰；同樣，對宗教的懷疑引起了培爾對作為這種信仰的支柱的形而上學(xué)的懷疑。因此，他批判了形而上學(xué)的整個歷史發(fā)展過程。他為了編纂形而上學(xué)的滅亡史而成了形而上學(xué)的歷史學(xué)家。他主要是駁斥了斯賓諾莎和萊布尼茨。

比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學(xué)，從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學(xué)打下了基礎(chǔ)，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的，無神論者能夠成為可敬的人，玷辱人的尊嚴(yán)的不是無神論，而是迷信和偶像崇拜，并從而宣告了注定要立即開始存在的無神論社會的來臨。

用一位法國作家的話來說，比埃爾·培爾“對17世紀(jì)說來，是最后一個形而上學(xué)者，而對18世紀(jì)說來，則是第一個哲學(xué)家”。

除了否定神學(xué)和17世紀(jì)的形而上學(xué)之外，還需要有肯定的、反形而上學(xué)的體系。人們感到需要一部能夠把當(dāng)時的生活實(shí)踐歸結(jié)為一個體系并從理論上加以論證的書。這時，洛克關(guān)于人類理性的起源的著作[54]很湊巧地在英吉利海峽那邊出現(xiàn)了，它像一位久盼的客人一樣受到了熱烈的歡迎。

試問：洛克不是斯賓諾莎的學(xué)生嗎？“塵世的”歷史可以回答這個問題：

唯物主義是大不列顛的天生的產(chǎn)兒。大不列顛的經(jīng)院哲學(xué)家鄧斯·司各脫就曾經(jīng)問過自己：“物質(zhì)能不能思維？”

為了使這種奇跡能夠?qū)崿F(xiàn)，他求助于上帝的萬能，即迫使神學(xué)本身來宣揚(yáng)唯物主義。此外，他還是一個唯名論者。唯名論是英國唯物主義者理論的主要成分之一，而且一般說來它是唯物主義的最初表現(xiàn)。

英國唯物主義和整個現(xiàn)代實(shí)驗科學(xué)的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科學(xué)是真正的科學(xué)，而以感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)的物理學(xué)則是自然科學(xué)的最重要的部分。阿那克薩哥拉連同他那無限數(shù)量的原始物質(zhì)和德謨克利特連同他的原子，都常常被他當(dāng)做權(quán)威來引證。按照他的學(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源。科學(xué)是實(shí)驗的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗是理性方法的主要條件。在物質(zhì)的固有的特性中，運(yùn)動是第一個特性而且是最重要的特性，——這里所說的運(yùn)動不僅是機(jī)械的和數(shù)學(xué)的運(yùn)動，而且更是趨向、生命力、緊張，或者用雅科布·伯麥的話來說，是物質(zhì)的痛苦［Qual］。物質(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量，這些力量使物質(zhì)獲得個性，并造成各種特殊的差異。

唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑。但是，用格言形式表述出來的學(xué)說本身卻反而還充滿了神學(xué)的不徹底性。

唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了。霍布斯把培根的唯物主義系統(tǒng)化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。物理運(yùn)動成為機(jī)械運(yùn)動或數(shù)學(xué)運(yùn)動的犧牲品；幾何學(xué)被宣布為主要的科學(xué)。唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情欲，當(dāng)一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論。

霍布斯根據(jù)培根的觀點(diǎn)論斷說，如果我們的感覺是我們的一切知識的泉源，那末觀念、思想、意念等等，就不外乎是多少擺脫了感性形式的實(shí)體世界的幻影。科學(xué)只能給這些幻影冠以名稱。同一個名稱可以適用于許多幻影。甚至還可以有名稱的名稱。但是，如果一方面認(rèn)為感性世界是一切觀念的泉源，而另一方面又硬說一個詞的意義不只是一個詞，除了我們想象的永遠(yuǎn)單一的存在物之外，還有某種普遍的存在物，那就矛盾了。無形體的實(shí)體也像無形體的物體一樣，是一個矛盾。物體、存在、實(shí)體是同一種實(shí)在的觀念。決不可以把思維同那思維著的物質(zhì)分開。物質(zhì)是一切變化的主體。假如“無限的”這個詞不表示我們的精神能夠無限地添加某一數(shù)量，那末這個詞就毫無意義。既然只有物質(zhì)的東西才是可以覺察到的，才是可以認(rèn)識的，那末對神的存在就絲毫不能有所知了。只有我自己的存在才是確實(shí)可信的。人的一切情欲都是正在結(jié)束或正在開始的機(jī)械運(yùn)動。追求的對象就是我們謂之幸福的東西。人和自然都服從于同樣的規(guī)律。強(qiáng)力和自由是同一的。

霍布斯把培根的學(xué)說系統(tǒng)化了，但他沒有更詳盡地論證培根關(guān)于知識和觀念起源于感性世界的基本原則。

洛克在他論人類理性的起源的著作中，論證了培根和霍布斯的原則。

霍布斯消滅了培根唯物主義中的有神論的偏見，而科林斯、多德威爾、考爾德、哈特萊、普利斯特列等人則鏟除了洛克感覺論的最后的神學(xué)藩籬。自然神論——至少對唯物主義者來說——不過是擺脫宗教的一種簡便易行的方法罷了。

我們已經(jīng)提到過，洛克的著作的出現(xiàn)對于法國人是多么的湊巧。洛克論證了bon  sens的哲學(xué)，即健全理智的哲學(xué)，就是說，他間接地說明了，哲學(xué)要是不同于健全人的感覺和以這種感覺為依據(jù)的理智，是不可能存在的。

曾經(jīng)直接受教于洛克和在法國解釋洛克的孔狄亞克立即用洛克的感覺論去反對17世紀(jì)的形而上學(xué)。他證明法國人完全有權(quán)把這種形而上學(xué)當(dāng)做幻想和神學(xué)偏見的不成功的結(jié)果而予以拋棄。他公開駁斥了笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨和馬勒伯朗士等人的體系。

他在他的著作“關(guān)于人類知識的起源的經(jīng)驗”[55]中發(fā)展了洛克的觀點(diǎn)，他證明，經(jīng)驗和習(xí)慣的事情不僅是靈魂，而且是感覺，不僅是創(chuàng)造觀念的藝術(shù)，而且是感性知覺的藝術(shù)。因此，人的全部發(fā)展都取決于教育和外部環(huán)境。把孔狄亞克從法國各學(xué)派中排擠出去的正是折衷主義哲學(xué)。

法國唯物主義和英國唯物主義的區(qū)別是與這兩個民族的區(qū)別相適應(yīng)的。法國人賦予英國唯物主義以機(jī)智，使它有血有肉，能言善辨。他們給它以它過去所沒有的氣概和優(yōu)雅風(fēng)度。他們使它文明化了。

愛爾維修也是以洛克的學(xué)說為出發(fā)點(diǎn)的，他的唯物主義具有真正法國的性質(zhì)。愛爾維修也隨即把他的唯物主義運(yùn)用到社會生活方面（愛爾維修“論人”[56]）。感性的印象和自私的欲望、享樂和正確理解的個人利益，是整個道德的基礎(chǔ)。人類智力的天然平等、理性的進(jìn)步和工業(yè)的進(jìn)步的一致、人的天性的善良和教育的萬能，這就是他的體系中的幾個主要因素。

拉美特利的著作是笛卡兒唯物主義和英國唯物主義的結(jié)合。拉美特利利用了笛卡兒的物理學(xué)，甚至利用了它的每一個細(xì)節(jié)。他的“人是機(jī)器”[57]一書是模仿笛卡兒的動物是機(jī)器寫成的。在霍爾巴赫的“自然體系”[58]中，論述物理學(xué)的那一部分也是法國唯物主義和英國唯物主義的結(jié)合，而論述道德的部分實(shí)質(zhì)上則是以愛爾維修的道德論為依據(jù)。還和形而上學(xué)保持著最密切聯(lián)系并為此受到黑格爾贊許的法國唯物主義者羅比耐（“自然論”[59]），和萊布尼茨的學(xué)說有非常明顯的關(guān)系。

我們一方面說明了法國唯物主義的兩重起源，即起源于笛卡兒的物理學(xué)和英國的唯物主義，另一方面又說明了法國唯物主義同17世紀(jì)的形而上學(xué)，即笛卡兒、斯賓諾莎、馬勒伯朗士和萊布尼茨的形而上學(xué)的對立，所以我們就沒有必要再來敘述沃爾涅、杜畢伊、狄德羅等人的以及重農(nóng)學(xué)派的觀點(diǎn)。德國人只是在他們自己開始同思辨的形而上學(xué)進(jìn)行斗爭以后，才覺察出這種對立的。

笛卡兒的唯物主義成為真正的自然科學(xué)的財產(chǎn)，而法國唯物主義的另一派則直接成為社會主義和共產(chǎn)主義的財產(chǎn)。

并不需要多大的聰明就可以看出，關(guān)于人性本善和人們智力平等，關(guān)于經(jīng)驗、習(xí)慣、教育的萬能，關(guān)于外部環(huán)境對人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂的合理性等等的唯物主義學(xué)說，同共產(chǎn)主義和社會主義之間有著必然的聯(lián)系。既然人是從感性世界和感性世界中的經(jīng)驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認(rèn)識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益。既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現(xiàn)本身的真正個性的積極力量才得到自由，那就不應(yīng)當(dāng)懲罰個別人的犯罪行為，而應(yīng)當(dāng)消滅犯罪行為的反社會的根源，并使每個人都有必要的社會活動場所來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個個人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個社會的力量為準(zhǔn)繩。

諸如此類的說法，甚至在最老的法國唯物主義者的著作中也可以幾乎一字不差地找到。在這里沒有篇幅來對他們加以評論。對唯物主義的社會主義傾向具有代表性的，是洛克的英國早期學(xué)生之一孟德維爾對惡習(xí)的辯護(hù)。他證明，在現(xiàn)代社會中惡習(xí)是必然的和有益的。這決不是替現(xiàn)代社會辯護(hù)。

傅立葉是直接從法國唯物主義者的學(xué)說出發(fā)的。巴貝夫主義者是粗魯?shù)?、不文明的唯物主義者，但是成熟的共產(chǎn)主義也是直接起源于法國唯物主義的。這種唯物主義正是以愛爾維修所賦予的形式回到了它的祖國英國。邊沁根據(jù)愛爾維修的道德學(xué)建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發(fā)去論證英國的共產(chǎn)主義。亡命英國的法國人卡貝受到了當(dāng)?shù)毓伯a(chǎn)主義思想的鼓舞，當(dāng)他回到法國時，他已經(jīng)成了一個最有聲望然而也是最膚淺的共產(chǎn)主義的代表人物。比較有科學(xué)根據(jù)的法國共產(chǎn)主義者德薩米、蓋伊等人，像歐文一樣，也把唯物主義學(xué)說當(dāng)做現(xiàn)實(shí)的人道主義學(xué)說和共產(chǎn)主義的邏輯基礎(chǔ)加以發(fā)展。

鮑威爾先生或批判究竟是從什么地方給法國唯物主義的批判的歷史搜羅材料的呢？

（1）黑格爾的“哲學(xué)史”[60]把法國唯物主義說成斯賓諾莎的實(shí)體的實(shí)現(xiàn)，這無論如何總比“法國的斯賓諾莎學(xué)派”理智得多。

（2）鮑威爾先生不知什么時候從黑格爾的“哲學(xué)史”中知道，法國唯物主義就是斯賓諾莎學(xué)派。如果他現(xiàn)在從黑格爾的另一著作里發(fā)現(xiàn)，自然神論和唯物主義是對同一個基本原則持不同理解的兩個派別，那末他就會得出結(jié)論說，斯賓諾莎有兩個在其體系的真諦方面互相爭辯的學(xué)派。鮑威爾先生滿可以在黑格爾的“現(xiàn)象學(xué)”中找到我們所談到的這一段說明?，F(xiàn)在就把它照抄在下面：

“啟蒙運(yùn)動內(nèi)部在絕對本質(zhì)的問題上發(fā)生了爭執(zhí)……并分裂成了兩派……一派……把沒有任何謂語的絕對物稱為……最高的絕對的存在……另一派卻把它叫做為物質(zhì)……可是，二者都是同一個概念，——區(qū)別并不在于事物本身，而僅僅在于兩種結(jié)構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)各不相同。”（黑格爾“現(xiàn)象學(xué)”第420、421、422頁）

（3）最后，鮑威爾先生還可以從黑格爾那里知道：如果實(shí)體不在其進(jìn)一步的發(fā)展中過渡為概念和自我意識，那它就會成為“浪漫主義”的財產(chǎn)。“哈雷年鑒”[61]當(dāng)時也曾做過類似的論斷。

但是，“精神”無論如何總得給它的“敵人”唯物主義注定一種“愚鈍的命運(yùn)”。

——

注釋。法國唯物主義同笛卡兒和洛克的聯(lián)系，以及18世紀(jì)的哲學(xué)同17世紀(jì)的形而上學(xué)的對立，在大多數(shù)近代法國哲學(xué)史中都有詳盡的闡述。和批判的批判相反，我們在這里只要重復(fù)一下大家都已經(jīng)知道的東西就行了。可是，18世紀(jì)的唯物主義同19世紀(jì)的英國和法國的共產(chǎn)主義的聯(lián)系，則還需要詳盡地闡述。我們在這里只引證愛爾維修、霍爾巴赫和邊沁的著作中的一些特別具有代表性的段落。

（1）愛爾維修。“人并不邪惡，但卻是服從于自己的利益的。因此，應(yīng)該抱怨的不是人的劣根性，而是那些總是把私人利益和公共利益對立起來的立法者的無知。”——“道學(xué)家們迄今還沒有獲得任何成就，因為要拔除產(chǎn)生惡行的根子，就必須到立法當(dāng)中去挖掘。在新奧爾良，只要妻子討厭丈夫，她就有權(quán)離棄自己的丈夫。在這樣的地方就沒有不貞的妻子，因為妻子沒有必要欺騙自己的丈夫。”——“如果不把道德同政治和立法結(jié)合起來，那末道德就不過是一門空洞的學(xué)問而已。”——“一個人如果一方面對危害國家的惡行無動于中，另一方面卻對私生活中的惡行怒不可遏地加以抨擊，那就可以看出他是偽善的道學(xué)家。”——“人們并不是生而善或生而惡的，但是他們卻生而有能力成為善人或惡人，這要看公共利益是把他們結(jié)合起來還是把他們分離開。”——“如果公民們不實(shí)現(xiàn)公共福利就不能實(shí)現(xiàn)自己的私人福利，那末除了瘋子以外就根本不會有犯罪的人。”（“精神論”1822年[62]巴黎版第一卷第117、240、241、249、251、339和369頁）——愛爾維修認(rèn)為，教育（他所理解的教育不僅是通常所謂的教育，而且是個人的一切生活條件的總和——見上引書第390頁）能培養(yǎng)人；如果需要進(jìn)行改革來消除個人利益和公共利益之間的矛盾，那末為了進(jìn)行這種改革，就必須根本改變?nèi)说囊庾R：“只有當(dāng)人民對舊的法律和習(xí)俗的愚昧的尊敬減弱時，才能實(shí)現(xiàn)偉大的改革”（上引書第260頁），或者，如他在另一個地方所說的，只有消滅了無知，“才能實(shí)現(xiàn)偉大的改革”。

（2）霍爾巴赫。“人在他所愛的對象中，只愛他自己；人對于和自己同類的其它存在物的依戀只是基于對自己的愛。”“人在自己的一生中一刻也不能脫離開自己，因為他不能不顧自己。”“不論在任何時候和任何地方，都只是我們的好處、我們的利益……驅(qū)使我們?nèi)刍蛉ズ弈承〇|西。”（“社會體系”1822年巴黎版[63]第一卷第80、112頁）但是，“人為了自身的利益必須要愛別人，因為別人是他自身的幸福所必需的……道德向他證明，在一切存在物中，人最需要的是人”（第76頁）。“真正的道德也像真正的政治一樣，其目的是力求使人們能夠為相互間的幸福而共同努力工作。凡是把我們的利益同我們同伴的利益分開的道德，都是虛偽的、無意義的、反常的道德。”（第116頁）“愛別人……就是把自己的利益同我們同伴的利益融合在一起，以便為共同的利益而工作……美德不外就是組成社會的人們的利益。”（第77頁）“人若沒有情欲或愿望就不成其為人……人若是完全撇開自己，那末依戀別人的一切動力就消滅了。人若對周圍的一切漠不關(guān)心，毫無情欲，自滿自足，就不成其為社會的生物……美德不外是傳送幸福。”（第118頁）“宗教的道德從來也沒有能把死人變成比較有社會性的人。”（第36頁）

（3）邊沁。我們只引證邊沁駁斥“政治意義上的普遍利益”的一段話。“個人利益必須服從社會利益。但是……這是什么意思呢？每個人不都是像其它一切人一樣，構(gòu)成了社會的一部分嗎？你們所人格化了的這種社會利益只是一種抽象：它不過是個人利益的總和……如果承認(rèn)為了增進(jìn)他人的幸福而犧牲一個人的幸福是一件好事，那末，為此而犧牲第二個人、第三個人、以至于無數(shù)人的幸福，就更是好事了……個人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益。”（邊沁“懲罰和獎賞的理論”……1826年巴黎第三版[64]第二卷第229、230頁）

（ｅ）社會主義的最后的敗北

“法國人在應(yīng)當(dāng)如何組織群眾的問題上建立了一系列的體系；但是他們不得不耽于幻想，因為他們把真正的群眾看做可用的材料。”

恰恰相反，法國人和英國人證明了，并且是極其詳盡地證明了，現(xiàn)代社會秩序正在組織“真正的群眾”，因而它是群眾的組織。批判仿效“總匯報”[65]的手法，想用“幻想”這個非同小可的字眼來鏟除所有的社會主義和共產(chǎn)主義的體系。

批判就這樣打死了外國的社會主義和共產(chǎn)主義。然后它又把火力轉(zhuǎn)向德國：

“當(dāng)?shù)聡膯⒚烧咄蝗话l(fā)覺他們的1842年的希望落了空并且茫然不知所措的時候，關(guān)于現(xiàn)代法國諸體系的信息恰好傳到了他們那里。現(xiàn)在他們可以大談必須把下層人民階級提高到更高的水平，同時他們也想以這種代價來避開他們自己是否不屬于那種不僅在下層中可以找到的群眾的問題。”

很顯然，批判在為鮑威爾過去的著作辯護(hù)時，把它所有的動聽的理由都說盡了，以至于現(xiàn)在除了說1842年的啟蒙者“茫然”而外，找不出別的理由來解釋德國的社會主義運(yùn)動。“幸運(yùn)的是，關(guān)于現(xiàn)代法國諸體系的信息傳到了他們那里。”為什么傳來的不是關(guān)于英國諸體系的信息呢？其決定性的批判的原因在于：施泰因的“現(xiàn)代法國的社會主義和共產(chǎn)主義”[66]一書沒有給鮑威爾先生帶來關(guān)于現(xiàn)代英國諸體系的信息。這個決定性的原因也說明為什么在批判關(guān)于社會主義體系的各種高談闊論中總是只談法國的體系。

批判繼續(xù)啟示我們說，德國的啟蒙者犯下了反對神圣精神的罪過。他們埋頭研究早在1842年就已存在的“下層人民階級”，為的是避開當(dāng)時尚不存在的問題：在應(yīng)當(dāng)于1843年建立的批判的世界秩序中，他們應(yīng)獲得什么頭銜，是綿羊的頭銜還是山羊的頭銜，是批判的批判家的頭銜還是污穢的群眾的頭銜，是精神的頭銜還是物質(zhì)的頭銜。但是，他們首先應(yīng)當(dāng)認(rèn)真考慮一下他們本身的批判的靈魂的濟(jì)度，因為，如果我損傷了我自己的靈魂，那末包括下層人民階級在內(nèi)的整個世界對我有什么幫助呢？

“但是，精神的存在物不改變，它就不能提高到更高的水平；而它若不受到最堅決的抵抗，就決不可能有所改變。”

如果批判比較熟悉下層人民階級的運(yùn)動，它就會知道，下層階級從實(shí)際生活中所受到的最堅決的抵抗使它們每天都有所改變。出自英法兩國下層人民階級的新的散文和詩作將會向批判表明，即使沒有批判的批判的神圣精神的直接庇佑，下層人民階級也能把自己提高到精神發(fā)展的更高水平。

絕對的批判繼續(xù)夢囈般地說：“那些人，他們的全部財產(chǎn)就是‘組織群眾’這句話”，等等。

關(guān)于“組織勞動”的問題已經(jīng)談得很多了，雖然這個“口號”并不是社會主義者自己提出的，而是力圖調(diào)和政治和社會主義的法國政治激進(jìn)派提出的。關(guān)于“組織群眾”這一正好應(yīng)當(dāng)解決的任務(wù)，在批判的批判之前沒有一個人談到過。相反，事實(shí)已經(jīng)表明，資產(chǎn)階級社會本身、舊的封建社會的解體正是組織群眾。

批判把自己的發(fā)現(xiàn)加上了引號［Gänsefüsse[注：直譯：“鵝足”。——編者注]］。嘎嘎叫著暗示鮑威爾先生去拯救卡皮托里的鵝[注：卡皮托里是羅馬的古堡，相傳守衛(wèi)此古堡的衛(wèi)兵憑鵝的叫聲發(fā)現(xiàn)了偷襲的敵人。——譯者注]，無非就是他自家的鵝[注:雙關(guān)語：德文《Gans》本義為“鵝”，轉(zhuǎn)義為愚蠢的化身。——編者注]，即批判的批判。批判把群眾重新組織起來，把它設(shè)計成精神的絕對的敵人。精神和群眾的對立也就是批判的“社會組織”，在這個社會里，精神，或批判，是組織工作，群眾是原料，而歷史則是產(chǎn)品。

試問，在絕對的批判在它的第三次征討中對革命、唯物主義和社會主義取得一系列的輝煌勝利之后，這些海格立斯[注：海格立斯（Hercules）是古希臘神話中的一個最為大家喜愛的半神半人的英雄。——譯者注]般的戰(zhàn)績的最后結(jié)果究竟怎樣呢？結(jié)果不過是所有這些運(yùn)動都毫無結(jié)果地失敗了，因為這些運(yùn)動仍然還是被群眾所褻瀆的批判或被物質(zhì)所褻瀆的精神。批判甚至在鮑威爾先生自己過去的著作中就發(fā)現(xiàn)了群眾對批判的多方面的褻瀆。然而，在這里代替批判的是辯護(hù)；批判不是拋棄過去，而是使過去“鞏固起來”；它不是把肉體對精神的褻瀆也看成精神的死亡，相反地，是把肉體的精神化甚至也看成鮑威爾的肉體的生命。然而，只要未完成的、還被群眾所褻瀆的批判不再是鮑威爾先生的創(chuàng)造物，而成為整個的民族和大批世俗的法國人和英國人的創(chuàng)造物，只要未完成的批判不再叫做“猶太人問題”、“自由的正義事業(yè)”、“國家、宗教和政黨”，而叫做革命、唯物主義、社會主義和共產(chǎn)主義，它就會變得愈來愈無情，而且會愈來愈堅決地傾向于恐怖主義。這樣，批判就用憐惜自己的肉體而把別人的肉體送上十字架的辦法，消滅了物質(zhì)對精神的褻瀆和群眾對批判的褻瀆。

不管是用這種手段還是用那種手段，“被肉體所褻瀆的精神”和“被群眾所褻瀆的批判”無論如何總算從絕對批判的道路上清除掉了。精神和肉體、批判和群眾的絕對批判的分離和純粹的對立，代替了這種非批判的混合。這種對立在它形成當(dāng)代的真正的歷史利益的世界歷史形式下，是鮑威爾先生及其伙伴，或精神，與作為物質(zhì)的所有其余人類的對立。

革命、唯物主義和共產(chǎn)主義就這樣完成了自己的歷史使命。它們以本身的滅亡為批判的主開辟了道路。奧莎那[注：猶太人頌贊上帝或祈福之詞。——譯者注]！

（ｆ）絕對批判的思辨循環(huán)和自我意識的哲學(xué)

批判在一個領(lǐng)域內(nèi)達(dá)到了虛假的完善和純潔，因而，當(dāng)它沒有在其它一切領(lǐng)域內(nèi)表現(xiàn)出同樣的“完善”和“純潔”的時候，這就只是一種失策，“只”是“不徹底”。這“一個”批判的領(lǐng)域就是神學(xué)的領(lǐng)域。這個領(lǐng)域的純潔的疆土起于布魯諾·鮑威爾的“復(fù)類福音作者批判”，迄于布魯諾·鮑威爾的最后一個邊境要塞——“基督教真相”。

我們在“文學(xué)總匯報”上讀到：“現(xiàn)代的批判已經(jīng)和斯賓諾莎主義一刀兩斷。因此從它這方面來說，如果不加批判地在一個領(lǐng)域內(nèi)假定有實(shí)體，即使是對個別的荒謬的論點(diǎn)而言，也是不徹底的。”

如果說，過去關(guān)于批判懷有政治偏見的供認(rèn)由于指出這“在本質(zhì)上非常微弱”而馬上被沖淡了，那末，現(xiàn)在關(guān)于不徹底性的供認(rèn)則由于附帶聲明這種不徹底性只是對個別的荒謬的論點(diǎn)而言而被沖淡了?？梢?，過錯不在鮑威爾先生身上，而在像倔強(qiáng)的劣馬把批判帶走的荒謬之點(diǎn)上。

下面的兩三段引文將會表明，批判和斯賓諾莎主義斷絕以后又采取了黑格爾唯心主義的觀點(diǎn)；它從“實(shí)體”轉(zhuǎn)向了另一個形而上學(xué)的怪物，即“主體”、“作為過程的實(shí)體”、“無限的自我意識”；“完善的”和“純潔的”批判的最后結(jié)果就是以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說。

我們首先來看一看“復(fù)類福音作者批判”：

“施特勞斯仍然忠實(shí)于把實(shí)體視為絕對物的觀點(diǎn)。具有這種普遍性形式、具有尚未達(dá)到現(xiàn)實(shí)的和理性的規(guī)定性的這種普遍性形式的宗教傳說，不外就是拋棄了自己的邏輯單純性并采取了公社力量的特定存在形式的實(shí)體；因為普遍性的這種現(xiàn)實(shí)的和理性的規(guī)定性只有在自我意識中，在自我意識的單一性和無限性中才能達(dá)到。”（“復(fù)類福音作者批判”第一卷前言第6—7頁）

我們現(xiàn)在不管“達(dá)到規(guī)定性的普遍性”、“單一性和無限性”（黑格爾的概念）的命運(yùn)如何。——鮑威爾先生不指出，貫串在施特勞斯關(guān)于“公社力量”和關(guān)于“傳說”的理論中的觀點(diǎn)在斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體的觀念中有其抽象的表現(xiàn)，有其邏輯形而上學(xué)的象形文字；鮑威爾先生不說明這一點(diǎn)，而是強(qiáng)迫“實(shí)體拋棄自己的邏輯單純性并采取公社力量的特定存在形式”。他用黑格爾的魔術(shù)機(jī)來強(qiáng)迫“形而上學(xué)的范疇”（從現(xiàn)實(shí)中抽出的抽象概念）跳出使它們?nèi)芑诩兯枷氲?ldquo;簡單”因素中的邏輯框子，并采取自然存在或人類存在的“特定形式”，也就是說，強(qiáng)迫它們體現(xiàn)出來。辛利克斯，來幫幫忙吧！

批判繼續(xù)駁斥施特勞斯說：“這種觀點(diǎn)之所以神秘，是因為每當(dāng)它要解釋和清楚地描述福音歷史的起源過程時，它只能提供某種過程的假象。‘福音歷史的來源和發(fā)端是傳說’的說法再度肯定了同一個東西——‘傳說’和‘福音歷史’；的確，這里也指出了它們相互之間的關(guān)系，但是這還向我們說明，福音歷史的發(fā)展和解說起源于什么樣的實(shí)體的內(nèi)部過程。”

按照黑格爾的意見，應(yīng)當(dāng)把實(shí)體理解為內(nèi)部過程。他從實(shí)體的觀點(diǎn)出發(fā)對發(fā)展做了如下的說明：

“仔細(xì)觀察一下就會發(fā)現(xiàn)，這種擴(kuò)張的發(fā)生不是因為同一個東西具有不同的形式，——不是，這種擴(kuò)張不過是無定形地重復(fù)那本身只……包含差異所具有的單調(diào)的假象的同一個東西罷了。”（“現(xiàn)象學(xué)”序言第12頁）

辛利克斯，來幫幫忙吧！

鮑威爾先生繼續(xù)說道：

“因此，批判必須反對它本身……并在實(shí)體本身的發(fā)展驅(qū)使我們?nèi)サ哪莻€地方尋求神秘的實(shí)體性的解答，而這種發(fā)展則導(dǎo)向理念的普遍性和規(guī)定性及理念的現(xiàn)實(shí)存在，導(dǎo)向無限的自我意識。”

黑格爾對實(shí)體性的觀點(diǎn)的批判繼續(xù)說道：

“實(shí)體的閉塞性必須消滅，而且實(shí)體必須提升為自我意識。”（“現(xiàn)象學(xué)”第7頁）

同樣，鮑威爾的自我意識也是提升為自我意識的實(shí)體，或作為實(shí)體的自我意識；于是，自我意識就從人的屬性變成了獨(dú)立的主體。這是一幅諷刺人脫離自然的形而上學(xué)的神學(xué)漫畫。因此，這種自我意識的本質(zhì)不是人，而是理念，因為理念的現(xiàn)實(shí)存在就是自我意識。自我意識是人化了的理念，因而它是無限的。人的一切屬性就這樣神秘地變成了想象的“無限的自我意識”的屬性。正因為如此，鮑威爾先生才十分明確地談到這種“無限的自我意識”，他說，一切事物都起源于無限的自我意識并在其中找到解釋，即找到本身存在的根據(jù)。辛利克斯，來幫幫忙吧！

鮑威爾先生繼續(xù)說：

“實(shí)體性關(guān)系的力量就在于它力圖把我們導(dǎo)向概念、理念和自我意識。”

黑格爾說：

“可見，概念是實(shí)體的真理。”“實(shí)體性關(guān)系的推移是由它本身所固有的內(nèi)在必然性造成的，它恰恰說明概念是實(shí)體的真理。”“理念是對等的概念。”“達(dá)到自由存在的……概念……無非就是自我或純粹的自我意識。”（“邏輯學(xué)”，“黑格爾全集”第二版[67]第五卷第6、9、229、13頁）

辛利克斯，來幫幫忙吧！

最可笑的是，鮑威爾先生在他的“文學(xué)報”上還這樣說：

“施特勞斯沒有能完成對黑格爾體系的批判，盡管他已經(jīng)以他那不徹底的批判正好證明了完成這一批判的必要性”，等等。

鮑威爾先生本人在他的“復(fù)類福音作者批判”一書中并沒有打算對黑格爾的體系做完善的批判，而至多不過是打算完成黑格爾的體系罷了，——至少在把黑格爾體系應(yīng)用于神學(xué)這一方面是這樣的。

他把他的批判（“復(fù)類福音作者批判”的前言第21頁）稱為“特定體系的最后業(yè)績”，而這個特定體系正是黑格爾的體系。

施特勞斯和鮑威爾關(guān)于實(shí)體和自我意識的爭論，是在黑格爾的思辨范圍之內(nèi)的爭論。在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。

施特勞斯和鮑威爾兩人十分徹底地把黑格爾的體系應(yīng)用于神學(xué)。前者以斯賓諾莎主義為出發(fā)點(diǎn)，后者則以費(fèi)希特主義為出發(fā)點(diǎn)。他們兩人都就上述兩個因素之中的每一個因素在黑格爾那里由于另一個因素的滲入而被歪曲這一點(diǎn)批判了黑格爾，可是他們使每一個因素都獲得了片面的、因而是徹底的發(fā)展。因此，他們兩人在自己的批判中都超出了黑格爾哲學(xué)的范圍，但同時他們兩人都繼續(xù)停留在黑格爾思辨的范圍內(nèi)，而他們之中無論哪一個都只是代表了黑格爾體系的一個方面。只有費(fèi)爾巴哈才是從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)。

在鮑威爾先生那里，雖然已經(jīng)不是神圣精神向福音書作者口授福音書的本文而使之筆錄下來，但起這個作用的卻是無限的自我意識：

“我們勿須隱諱，對福音歷史的正確理解也是有其哲學(xué)基礎(chǔ)的，就是說，是以自我意識的哲學(xué)為根據(jù)的。”（布魯諾·鮑威爾“復(fù)類福音作者批判”的前言第15頁）

為了說明鮑威爾的這種自我意識的哲學(xué)以及鮑威爾先生從批判神學(xué)中獲得的結(jié)果，必須從他的最后一部關(guān)于宗教哲學(xué)的著作“基督教真相”中摘引幾段出來。

該書在談到法國唯物主義者的時候說：

“如果唯物主義的真理、自我意識的哲學(xué)已被發(fā)現(xiàn)，而自我意識又被認(rèn)為是一切，是斯賓諾莎的實(shí)體這個迷的解答和真正的causa  sui〔自身原因〕……那末又何必要精神呢？又何必要自我意識呢？自我意識建立了世界，建立了差別，并且在它自己所創(chuàng)造的東西中創(chuàng)造它自身，因為它重新消除了它的創(chuàng)造物和它本身的差別，并且只有在創(chuàng)造中和在運(yùn)動中才是它本身，——好像這種自我意識在這種運(yùn)動中沒有自己的目的似的！可是它本身就是這個運(yùn)動，并在其中首次掌握了自己。”（“基督真相”第113頁）

“法國唯物主義者的確曾把自我意識的運(yùn)動看做普遍本質(zhì)即物質(zhì)的運(yùn)動，但是他們還未能看出，宇宙的運(yùn)動只有作為自我意識的運(yùn)動，才能真正成為自為的運(yùn)動，從而達(dá)到與本身的統(tǒng)一。”（同書第114—115頁）

辛利克斯，來幫幫忙吧！

第一段話清楚地表明：唯物主義的真理就是唯物主義的對立面——絕對的、即至高無上、無拘無束的唯心主義。自我意識即精神就是一切。在它之外沒有任何東西。“自我意識”即“精神”是世界、天空和大地的萬能的創(chuàng)造者。世界是被迫使自己異化并采取奴隸形象的自我意識的生命表現(xiàn)，但是世界和自我意識之間的差別只是似是而非的差別。自我意識不把自己和任何現(xiàn)實(shí)事物區(qū)別開。世界不過是自我意識制造出來的形而上學(xué)的區(qū)別，是它的以太頭腦的幻影和它的臆想的結(jié)果。因此，自我意識又重新消滅了它一度認(rèn)可的在它之外有某種事物存在的假象，并且不承認(rèn)它本身的“創(chuàng)造物”是實(shí)在的物體、即那種實(shí)在有別于自我意識的物體。自我意識也通過這種運(yùn)動首次把自己制造成絕對的東西，因為絕對的唯心主義者要想成為絕對的唯心主義者，就必須經(jīng)常地完成一種詭辯的過程，就是說，他先要把他身外的世界變成幻覺，變成自己頭腦的單純的突發(fā)之念，然后再宣布這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高無上的、甚至不再為外部世界的假象所限制的存在。

第二段話清楚地表明：法國唯物主義者的確曾把物質(zhì)的運(yùn)動看做精神化了的運(yùn)動，但是他們還未能看出，這不是物質(zhì)運(yùn)動，而是觀念運(yùn)動，這是自我意識的運(yùn)動，即純思想的運(yùn)動。他們還未能看出，真正的宇宙運(yùn)動只有作為獨(dú)立于物質(zhì)和擺脫了物質(zhì)即獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)和擺脫了現(xiàn)實(shí)的、自我意識的觀念運(yùn)動，才是真正的和現(xiàn)實(shí)的；換句話說，有別于觀念的和思想的運(yùn)動的物質(zhì)運(yùn)動，只是作為假象而存在。辛利克斯，來幫幫忙吧！

這種思辨的創(chuàng)世說在黑格爾的著作中幾乎可以一字不差地找到；我們在他的第一部著作“現(xiàn)象學(xué)”中就可以看見這種理論：

“自我意識的異化就是實(shí)物性所制造的東西……自我意識在這種異化中把自己假定為實(shí)物，或者把實(shí)物假定為自身。另一方面，這個過程同時還包含著另一個因素，即自我意識同時又揚(yáng)棄自己的這種異化和實(shí)物性，并使它們返回到自身……這就是意識的運(yùn)動。”（黑格爾“現(xiàn)象學(xué)”第574—575頁）

“自我意識具有區(qū)別于它本身的內(nèi)容……這種內(nèi)容在其本身的差別中是自我，因為它是自我揚(yáng)棄的運(yùn)動……這種內(nèi)容，要下個比較確切的定義，不外就是上述運(yùn)動的過程本身，因為它是完成自身而且自為地作為精神來完成自身的精神。”（同書第582—583頁）

針對黑格爾的這種創(chuàng)世說，費(fèi)爾巴哈指出：

“物質(zhì)是精神的自我異化。所以物質(zhì)本身就獲得了精神和理性；但同時它又被看做不實(shí)在的、不真實(shí)的本質(zhì)，因為只有從這種異化中復(fù)生的本質(zhì)，即使自己擺脫了物質(zhì)、擺脫了感性的本質(zhì)，才稱得上是完善的、具有真正形式的本質(zhì)?？梢姡匀坏?、物質(zhì)的、感性的世界在這里所遭到的否定，就跟被原罪所敗壞的自然在神學(xué)中所遭到的否定一樣。”（“未來哲學(xué)”第35頁）

這樣，鮑威爾先生一方面替反對非批判的神學(xué)的唯物主義作辯護(hù)，另一方面又指責(zé)它“還沒有成為”批判的神學(xué)、理智的神學(xué)、黑格爾的思辨。辛利克斯！辛利克斯！

既然鮑威爾先生在一切領(lǐng)域中都貫徹自己跟實(shí)體的對立，貫徹他的自我意識的哲學(xué)或精神的哲學(xué)，那末在一切領(lǐng)域中他就只應(yīng)該同他自己臆想的幻影打交道。批判是他手中的武器，他用這個武器把在無限的自我意識之外還以有限的物質(zhì)存在自居的一切，都變成單純的假象和純粹的思想。在實(shí)體中，他駁斥的不是形而上學(xué)的幻覺，而是世俗的內(nèi)核——本性，他攻擊存在于人之外的本性，也攻擊人自己的本性。在任何領(lǐng)域內(nèi)都不假定有實(shí)體（他居然還說這樣的話），這就等于不承認(rèn)任何有別于思維的存在、任何有別于精神的自發(fā)性的本性力、任何有別于理智的人的本質(zhì)力量、任何有別于活動的苦痛、任何有別于本身行動的別人對我們的影響、任何有別于知識的感覺和欲望、任何有別于頭腦的心靈、任何有別于主體的客體、任何有別于理論的實(shí)踐、任何有別于批判家的人、任何有別于抽象的普遍性的現(xiàn)實(shí)的共同性、任何有別于我的你。因此，鮑威爾先生進(jìn)而把自己同無限的自我意識、同精神混為一談，即用創(chuàng)造者來代替創(chuàng)造者的這些創(chuàng)造物，這是完全合乎邏輯的。同樣，他把堅持自己和他鮑威爾先生的創(chuàng)造物有區(qū)別的整個其余世界當(dāng)做固執(zhí)的群眾和物質(zhì)予以擯棄，這也是合乎邏輯的。于是他就希望：

“再隔一些時候，

物體界也會永遠(yuǎn)到達(dá)盡頭。”[68]

他也合乎邏輯地把他自己對他迄今未能征服“這個愚笨的世界”一事的不滿變?yōu)槭澜鐚λ陨淼牟粷M，而把批判的批判對人類發(fā)展的激憤變?yōu)槿祟悓λ呐?，對精神、對布魯諾·鮑威爾先生及其伙伴的群眾的激憤。

鮑威爾先生最先是一個神學(xué)家，但并不是一個普普通通的神學(xué)家，而是一個批判的神學(xué)家或神學(xué)的批判家。當(dāng)他還是一個把一切宗教的和神學(xué)的蠢事加以思辨裝飾的老黑格爾正統(tǒng)派的最極端的代表時，他就不斷地宣稱批判是他的私人財產(chǎn)。那時他就已經(jīng)把施特勞斯的批判看成人類的批判，而和這種批判相反，他十分明確地維護(hù)神的批判的權(quán)利。后來，他從宗教的外殼下剝出了構(gòu)成這種神性的內(nèi)核的極端自命不凡或自我意識，把它看做獨(dú)立的存在，把它變成獨(dú)立的存在物，并在“無限的自我意識”的幌子下把它提升為批判的原則。接著，他又在他本身的運(yùn)動中完成了被“自我意識的哲學(xué)”描述為絕對的生命行為的那種運(yùn)動。他重新消除了作為“被創(chuàng)造出來的東西”的無限的自我意識與創(chuàng)造東西的主體即他本身之間的“差別”，并認(rèn)識到：無限的自我意識在自己運(yùn)動中“只是”鮑威爾“他自己”，所以宇宙的運(yùn)動只有在它本身的觀念的自我運(yùn)動中才能成為真正的和現(xiàn)實(shí)的。

神的批判在返回自身以后，以合理的、自覺的、批判的方式復(fù)活了：自在的存在變成了自在自為的存在，而且只有在最后才會變成飽滿的、實(shí)現(xiàn)了的、已揭示出來的起源。神的批判和人類的批判不同，它是作為批判、作為純粹的批判、作為批判的批判出現(xiàn)于世的。對鮑威爾先生的新舊著作的辯護(hù)代替了對新舊約全書的辯護(hù)。神與人、精神與肉體、無限性與有限性之間的神學(xué)的對立，變成了精神、批判或鮑威爾先生與物質(zhì)、群眾或世俗世界之間的批判的神學(xué)的對立。信仰與理性之間的神學(xué)的對立變成了正常的人的理智與純批判的思維之間的批判的神學(xué)的對立。“思辨神學(xué)雜志”[69]變成了批判的“文學(xué)報”。最后，宗教的救世主終于顯化為批判的救世主鮑威爾先生了。

鮑威爾先生的最后階段并不是他發(fā)展中的失常：這是他從他的異化返回到自身。不言而喻，神的批判使自己異化并超出自己的范圍的那一瞬間，是與它部分地叛離自己而創(chuàng)造某種人類事物的那一瞬間相吻合的。

絕對的批判返回到自己的出發(fā)點(diǎn)以后，就結(jié)束了思辨的循環(huán)，從而也結(jié)束了自己的全部生涯。它的往后的運(yùn)動是純粹的、超越一切群眾利益的自己內(nèi)部的旋轉(zhuǎn)，因此，群眾對它已絲毫不感興趣了。

注釋：

[30]喬·威·弗·黑格爾“哲學(xué)全書綱要”（G．W．F．Hegel．《Encyclo—pädie  der  philosophischen  Wissenschaften  im  Grundrisse》）。全書第一版于1817年問世。馬克思參考了1830年的第三版。——第100頁。

[31]此處和以后的引證都出自在“文學(xué)總匯報”第1期（1843年12月）上發(fā)表的布·鮑威爾的文章“猶太人問題的最新論文”；這篇文章是鮑威爾針對在報刊上對他的“猶太人問題”一書的批評所做的回答。——第100頁。

[32]布·鮑威爾的“猶太人問題”（B．Bauer．《Die  Judenfrage》）是一本增訂本，其中補(bǔ)充了布·鮑威爾曾用同一題目發(fā)表在1842年11月的“德國年鑒”上幾篇論文。該書于1842年在布朗施威克出版。——第100頁。

[33]這里指的是“巴黎革命”（《Révolutions  de  Paris》）周報，該報于1789年7月—1794年2月在巴黎發(fā)行。在1790年9月以前，革命政論家、民主主義者埃利塞·路斯達(dá)洛任該報編輯。——第104頁。

[34]即路·費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)改革的預(yù)擬提綱”，寫于1842年1月，被書報檢查機(jī)關(guān)禁止在德國出版，于1843年，發(fā)表在瑞士出版的“德國現(xiàn)代哲學(xué)和政論界軼文集”（《Anekdota  zur  neuesten  deutschen  Phi—losophie  und  Publicistik》）第2卷。在這兩卷集里也編入了卡·馬克思、布·鮑威爾、弗·科本、阿·盧格等人的論文。——第105頁。

[35]空論派是復(fù)辟時期（1815—1830）法國資產(chǎn)階級政客集團(tuán)；空論派是立憲君主主義者、民主和革命運(yùn)動的兇惡敵人，所以他們極欲在法國建立英國式的資產(chǎn)階級和貴族的同盟；空論派最有名的人物是歷史學(xué)家弗·基佐和哲學(xué)家保·魯瓦埃－科拉爾。后者的觀點(diǎn)在哲學(xué)方面是對18世紀(jì)法國唯物主義和法國資產(chǎn)階級革命的民主思想的反動——第108頁。

[36]馬克思指的是布·鮑威爾在“文學(xué)總匯報”（1843年12月）第1期發(fā)表的文章“猶太人問題的最新論文”。——第110頁。

[37]“黑格爾全集”1833年柏林版第8卷第12頁，“法哲學(xué)原理”序言（G．W．F．Hegel．Werke．Bd．Ⅷ，S．12，Berlin，1833．《Grund—linien  der  Philosophie  des  Rechts》，Vorrede）。——第111頁。

[38]這里指的是卡·馬克思的“論猶太人問題”。見“馬克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451頁。——第111頁。

[39]這里指的是布·鮑威爾對黑格爾右派分子辛利克斯的講義第1卷的評論。這份講義用“政治講義兩卷集”（《Politische  Vorlesungen》．Bd．Ⅰ—Ⅱ）的名稱于1843年在哈雷出版。鮑威爾的這篇評論載于“文學(xué)總匯報”第1期（1843年12月）。下面的一篇即“辛利克斯，第二號”，指的是布·鮑威爾在“文學(xué)總匯報”第5期（1844年4月）上對該講義第2卷的評論。——第115頁。

[40]布·鮑威爾的“國家、宗教和政黨”（《Staat，Religion  und  Parthei》．Leipzig，1843）一書是匿名出版的。——第115頁。

[41]路·費(fèi)爾巴哈“未來哲學(xué)的基本原理”1843年蘇黎世和溫特圖爾版（L．Feuerbach．《Grundsätze  der  Philosophie  der  Zukunft》．Zürich  und  Winterthur，1843）。——第117頁。

[42]這一段及以下的引文都出自布·鮑威爾為反駁他的“猶太人問題”一書的批評者而寫的第二篇文章。鮑威爾的這第二篇文章和第一篇的標(biāo)題一樣，即“猶太人問題的最新論文”，發(fā)表在“文學(xué)總匯報”第4期（1844年3月）。——第120頁。

[43]這是布·鮑威爾在“文學(xué)總匯報”第8期（1844年7月）上發(fā)表的一篇文章的標(biāo)題。馬克思在“絕對批判的第三次征討”這一節(jié)中所引用的“文學(xué)總匯報”上的全部引文幾乎都是摘自這篇文章。——第127頁。

[44]“德國年鑒”（《Deutsche  Jahrbücher》）是青年黑格爾派的文藝哲學(xué)雜志“德國科學(xué)和藝術(shù)年鑒”（《Deutsche  Jahrbücher  fürWissen—schaft  und  Kunst》）的簡稱。該雜志自1841年7月由阿·盧格主編，在萊比錫出版。1838—1841年該雜志曾以“德國科學(xué)和藝術(shù)哈雷年鑒”（《Hallische  Jahrbücher  für  deutsche  Wissenschaft  und  Kunst》）的名稱出版。由于“哈雷年鑒”（《Hallische  Jahrbücher》）在普魯士受到禁止刊行的威脅，編輯部從普魯士的哈雷城遷移到薩克森，并更改了雜志的名稱。但是，用了新的名稱，雜志也沒有出版多久。1843年1月薩克森政府查封了“德國年鑒”，同時聯(lián)邦議會決定禁止它在全德境內(nèi)出版。——第128頁。

[45]“萊茵政治、商業(yè)和工業(yè)日報”（《Rheinische  Zeitung  für  Po—litik，Handel  und  Gewerbe》）自1842年1月1日—1843年3月31日在科倫出版。該報系萊茵資產(chǎn)階級代表創(chuàng)立，對普魯士專制政體抱有對立情緒。該報曾吸收幾個青年黑格爾派撰稿。1842年4月馬克思開始為“萊茵報”撰稿，同年10月起，成為該報編輯之一。“萊茵報”也發(fā)表了恩格斯的許多文章。在馬克思擔(dān)任編輯期間，該報日益具有明顯的革命民主主義性質(zhì)。政府當(dāng)局對“萊茵報”進(jìn)行了特別嚴(yán)格的檢查，后來把它封閉了。——第128頁。

[46] B．Bauer．《Das  entdeckte  Christenthum》．Zürich  und  Win—terthur，1843．——第129頁。

[47]布·鮑威爾“復(fù)類福音作者的福音史批判”1841年萊比錫版第1—2卷；1842年布朗施威克版第3卷（B．Bauer．《Kritik  der  evange—lischen  Geschichte  der  Synoptiker》，Bd．1—2，Leipzig，1841；Bd．3，Braunschweig，1842）。在宗教史的著述中，把前三篇福音（即馬太、馬可、路加三福音，因它們的內(nèi)容類似，故統(tǒng)稱復(fù)類福音。——譯者注）的編者稱為復(fù)類福音作者。——第134頁。

[48]指卡·馬克思的“論猶太人問題”一文。見“馬克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451頁。——第136頁。

[49]指收集在“來自瑞士的二十一張”（《Einundzwanzig  Bogenaus  der  Schweiz》）這本文集里的布·鮑威爾的“現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力”一文。這本文集是由小資產(chǎn)階級民主主義者、詩人格·海爾維格于1843年在蘇黎世和溫特圖爾出版的。——第137頁。

[50]“普魯士福音教和科學(xué)”1840年萊比錫版（《Die  evangelischeLan—deskirche  Preussens  und  die  Wissenschaft》．Leipzig，1840）。布·鮑威爾的這本書是匿名出版的。——第144頁。

[51] Gercle  social（社會小組）是民主知識分子的代表所建立的組織，于18世紀(jì)末法國資產(chǎn)階級革命的最初年代在巴黎進(jìn)行活動。Gercle  social在共產(chǎn)主義思想史上的地位可以從下面的事實(shí)中看出：社會小組的思想家克·福適主張平均分配土地，限制過多的財產(chǎn)，并主張對凡有勞動能力的公民都給予工作?？?middot;福適對法國革命文獻(xiàn)中所宣布的形式上的平等所作的批判，促使“瘋?cè)伺?rdquo;的領(lǐng)導(dǎo)者雅克·盧對這一問題發(fā)表了大膽得多的言論。——第152頁。

[52]比·讓·若·卡巴尼斯“人的肉體和精神的關(guān)系”（P．J．G．Cabanis．《Rapports  du  physique  et  du  moral  de  l’homme》）。第一版于1802年在巴黎出版。這部著作的很大一部分曾于1798—1799年間在法國科學(xué)院的學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表過。——第160頁。

[53]揚(yáng)遜派（由荷蘭神學(xué)家揚(yáng)遜的名字而來）是17世紀(jì)和18世紀(jì)初法國天主教徒中的反對派的代表人物，他們反映了一部分法國資產(chǎn)階級對正統(tǒng)天主教的封建思想的不滿情緒。——第161頁。

[54]約·洛克“關(guān)于人類理性的經(jīng)驗”（J．Locke．《An  Essay  concer—ning  Human  Understanding》）。第一版于1690年在倫敦出版。——第162頁。

[55]“關(guān)于人類知識的起源的經(jīng)險”（《Essai  sur  l’origine  des  connais—sances  humaines》）?？椎襾喛诉@本書的第一版是1746年在阿姆斯特丹匿名出版的。——第165頁。

[56]愛爾維修“論人及其智力和教育”（Helvétius．《De  l’homme，de  ses  facultés  intellectuelles  et  de  son  éducation》）。作者逝世以后，這部著作在俄國駐荷蘭大使德·阿·哥利岑的協(xié)助下第一次于1773年在海牙出版。——第165頁。

[57]“人是機(jī)器”1748年來頓版（《L’homme  machine》．Leyden，1748）。拉美特利匿名在來頓出版的這本書曾被焚毀，而作者本人則被驅(qū)逐出荷蘭。他是在1745年從法國亡命到荷蘭的。——第166頁。

[58]霍爾巴赫的“自然體系，或物質(zhì)世界和精神世界的規(guī)律”（《Système  dela  Nature，ou  Des  Lois  du  Monde  Physique  et  du  Monde  Moral》）一書的第一版于1770年出版；為了免于暴露，作者的名字用了1760年逝世的法國科學(xué)院秘書日·勃·米拉波的名字。——第166頁。

[59]讓·阿·哥比耐“自然論”（J．B．Robinet．《De  la  Nature》）。第一版（四卷集）于1763—1766年間在阿姆斯特丹出版。——第166頁。

[60]喬·威·弗·黑格爾“哲學(xué)史講義”（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen  über  die  Geschichte  der  Philosopie》）；這部著作第一次發(fā)表于“黑格爾全集”第一版中（Hegel．Werke．Bd．ⅩⅢ—ⅩⅤ．Berlin，1833—1836）。——第168頁。

[61]關(guān)于“哈雷年鑒”雜志，見本卷注44。——第168頁。

[62]愛爾維修“精神論”1822年巴黎版第1—2卷（Helvétius．《De  l’Es—prit》．Т．Ⅰ—Ⅱ，Paris，1822）。愛爾維修這本書的第一版是在1758年在巴黎匿名出版的，后來在1759年被劊子手所焚毀。——第169頁。

[63]指霍爾巴赫的著作“社會體系，或道德和政治的自然原則”1822年巴黎版第1—2卷（《Système  social，ou  Principes  naturels  de  la  morale  et  de  la  politique》．Т．Ⅰ—Ⅱ，Paris，1822）?；魻柊秃者@部三卷集著作的第一版是在1773年匿名出版的。——第169頁。

[64]“懲罰和獎賞的理論”。杰里邁亞邊沁先生的手稿摘要。1825—1826年巴黎第三版第1—2卷（《Théorie  des  peines  et  des  récom—penses》．Ouvrage  extrait  des  manuscrits  de  M．Jérémie  Bentham．Т．Ⅰ—Ⅱ，3—me  éd．，Paris，1825—1826）。第一版于1811年出版。——第170頁。

[65]“總匯報”（《Allgemeine  Zeitung》）是德國的一家反動的日報，1798年創(chuàng)刊，1810—1882年在奧格斯堡出版。——第170頁。

[66]羅·施泰因“現(xiàn)代法國的社會主義和共產(chǎn)主義”1842年萊比錫版（L．Stein．《Der  Socialismus  und  Communismus  des  heutigen  Frankreichs》．Leipzig，1842）。后來查明，本書的作者是普魯士政府的暗探。——第171頁。

[67]指“邏輯學(xué)”（《Wissenschaft  der  Logik》）。馬克思所引用的是“黑格爾全集”第二版（G．W．F．Hegel．Werke．2—te  Aufl．，Bd．V，Berlin，1841）。黑格爾的這部著作最初是以三卷集的形式于1812—1816年出版的。——第176頁。

[68]歌德“浮士德”第一部第三場（“浮士德的書齋”）。——第180頁。

[69]“思辨神學(xué)雜志”（《Zeitschrift  für  spekulativeTheologie》），1836—1838年間在柏林出版，編輯是當(dāng)時屬于黑格爾右派集團(tuán)的布·鮑威爾。——第182頁。

出處：馬克思恩格斯全集第2卷