第一卷 對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)的批判

第一卷。一、費爾巴哈。唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立  

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

 

正如德國的思想家們所宣告的，德國在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程變成了一種席卷一切“過去的力量”的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強大的國家產(chǎn)生了，但是立刻又消逝了，瞬息之間出現(xiàn)了許多英雄，但是馬上又因為出現(xiàn)了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命，法國革命同它比起來只不過是兒戲；這是一次世界斗爭，在它面前狄亞多希[3]的斗爭簡直微不足道。在瞬息間一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅。在1842年至1845年這三年中間，在德國所進(jìn)行的清洗比過去三個世紀(jì)都要徹底得多。

據(jù)說這一切都是在純粹思想的領(lǐng)域中發(fā)生的。

然而，不管怎么樣，我們碰到的是一個有意義的事件：絕對精神的瓦解過程。當(dāng)它的生命的最后一個火星熄滅時，這個caputmortuum[注：原意是：“骷髏”，轉(zhuǎn)意是：無用的殘渣，經(jīng)過加高熱、化學(xué)反應(yīng)等等之后所剩下的廢物。——編者注]的各個組成部分就分解了，它們重新化合，構(gòu)成新的物質(zhì)。那些靠哲學(xué)過活，一直以經(jīng)營絕對精神為生的人們，現(xiàn)在都在貪婪地攫取這種新的化合物。每個人都熱心兜售他所得到的那一份。競爭在所不免。起初這種競爭還相當(dāng)體面，具有市民的循規(guī)蹈矩的性質(zhì)。但是后來，當(dāng)商品充斥德國市場，而在世界市場上盡管竭盡全力也無法找到銷路的時候，一切便按照通常的德國方式，因工廠的過度生產(chǎn)、質(zhì)量降低、原料摻假、偽造商標(biāo)、買空賣空、空頭支票以及沒有任何現(xiàn)實基礎(chǔ)的信用制度而搞糟了。競爭變成了殘酷的斗爭，而這個斗爭現(xiàn)在卻被吹噓和描繪成一種具有世界歷史意義的變革、一種產(chǎn)生了偉大成果的因素。

為了正確地評價這一套甚至在可敬的德國市民心中喚起他們引以為快的民族感情的哲學(xué)騙局，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的渺小卑微和地方局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業(yè)績和關(guān)于這些業(yè)績的幻想之間的啼笑皆非的對比，就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷[注：手稿中刪去了以下這兩段話：“因此，在我們對這個運動的個別代表人物進(jìn)行專門批判之前，首先提出一些較能闡明他們的共同思想前提的一般意見。這些意見足以表明我們在進(jìn)行批判時所持的論點，并且對于了解和說明以后各種批評意見也是必要的。我們這些意見正是針對著費爾巴哈的，因為只有他才多少向前邁進(jìn)了幾步，只有他的著作才可以de  bonne  foi〔認(rèn)真地〕加以分析。

Ａ．一般意識形態(tài)，德意志意識形態(tài)

德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學(xué)的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系，即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關(guān)系正好說明了為什么在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人想對黑格爾體系進(jìn)行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已超出了黑格爾哲學(xué)。他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及互相之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當(dāng)中的每一個人都抓住黑格爾體系中的某一方面來反對他的整個體系，或反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如實體和自我意識，但是后來卻褻瀆了這些范疇，用一些世俗的名稱稱呼它們，如“類”、“唯一者”、“人”，等等。

從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判[注：手稿中刪去了以下這一段話：“這種批判企圖吹噓自己是使世界免除一切災(zāi)難的絕對救世主。宗教總是被看作和解釋成這些哲學(xué)家們所厭惡的一切關(guān)系的終極原因、他們的永世的仇敵。”——編者注]。出發(fā)點是現(xiàn)實的宗教和真正的神學(xué)。至于什么是宗教意識，什么是宗教觀念，后來下的定義各有不同。整個的進(jìn)步在于：想像中占統(tǒng)治地位的、形而上學(xué)的、政治的、法律的、道德的以及其他的觀念也被歸入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域；還在于：政治的、法律的、道德的意識被宣布為宗教的或神學(xué)的意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之“一般人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。到處出現(xiàn)的都只是教義和對教義的信仰。世界在愈來愈大的規(guī)模上被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯en  bloc〔完全地，徹頭徹尾地〕把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止。

老年黑格爾派認(rèn)為，任何東西只要歸入某種黑格爾的邏輯范疇，就明白易懂了。青年黑格爾派則批判一切，到處用宗教的觀念來代替一切，或者宣布一切都是神學(xué)上的東西。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認(rèn)為宗教、觀念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。不過一派認(rèn)為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對，而另一派則認(rèn)為它是合法的而加以贊揚。

既然青年黑格爾派認(rèn)為觀念、思想、概念，即被他們變?yōu)槟撤N獨立東西的意識的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正羈絆一樣，所以不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進(jìn)行斗爭就行了。既然根據(jù)青年黑格爾派的幻想，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產(chǎn)物，所以青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要他們用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，歸根到底就是要求用另一種方式來解釋現(xiàn)存的東西，也就是說，通過另外的解釋來承認(rèn)現(xiàn)存的東西。盡管青年黑格爾派思想家們滿口講的都是“震撼世界”的詞句，而實際上他們是最大的保守分子。他們之中最年輕的人確切地表達(dá)了他們的活動，說他們僅僅是為反對“詞句”而斗爭。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對現(xiàn)存世界的詞句，那末他們就絕不是反對現(xiàn)實的、現(xiàn)存的世界。這種哲學(xué)批判所能達(dá)到的唯一結(jié)果，就是從宗教史上對基督教作一些說明，但就連這些說明也是片面的。至于他們的全部其他論斷，只不過是進(jìn)一步來粉飾他們的一種奢望，以為他們用這樣一些微不足道的說明作出了仿佛具有世界歷史意義的發(fā)現(xiàn)。

這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。

我們開始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想像中才能加以拋開的現(xiàn)實的前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確定。

任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在[注：手稿中刪去了以下這一段話：“這些個人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己所必需的生活資料。”——編者注]。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。當(dāng)然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質(zhì)條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件[注：手稿中刪去了以下這一段話：“但是，這些條件不僅制約著人們最初的、自然產(chǎn)生的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還制約著肉體組織的整個進(jìn)一步發(fā)達(dá)或不發(fā)達(dá)。”——編者注]。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。

可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產(chǎn)著他們的物質(zhì)生活本身。

人們用以生產(chǎn)自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不僅應(yīng)當(dāng)從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面來加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式、表現(xiàn)他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

這種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的[4]。

各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認(rèn)的。然而不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且一個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)在該民族分工的發(fā)展程度上。任何新的生產(chǎn)力都會引起分工的進(jìn)一步發(fā)展，因為它不僅僅是現(xiàn)有生產(chǎn)力的量的增加（例如開墾新的土地）。

某一民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動和農(nóng)業(yè)勞動的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立。分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動和工業(yè)勞動的分離。同時，由于這些不同部門內(nèi)部的分工，在某一勞動部門共同勞動的個人之間的分工也愈來愈細(xì)致了。這些種種細(xì)致的分工的相互關(guān)系是由農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動和商業(yè)勞動的經(jīng)營方式（父權(quán)制、奴隸制、等級、階級）決定的。在交往比較發(fā)達(dá)的情況下，同樣的關(guān)系也會在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)。

分工發(fā)展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還根據(jù)個人與勞動的材料、工具和產(chǎn)品的關(guān)系決定他們相互之間的關(guān)系。

第一種所有制形式是部落所有制[5]。它是與生產(chǎn)的不發(fā)達(dá)的階段相適應(yīng)的，當(dāng)時人們是靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多是靠務(wù)農(nóng)生活的。在后一種情況下，它是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段上，分工還很不發(fā)達(dá)，僅限于家庭中現(xiàn)有的自然產(chǎn)生的分工的進(jìn)一步擴大。因此，社會結(jié)構(gòu)只局限于家庭的擴大：父權(quán)制的酋長、他們所管轄的部落成員以及奴隸。隱蔽地存在于家庭中的奴隸制，只是隨著人口和需求的增長，隨著同外界往來（表現(xiàn)為戰(zhàn)爭或交易）的擴大而逐漸發(fā)展起來的。

第二種所有制形式是古代公社所有制和國家所有制。這種所有制是由于幾個部落通過契約或征服聯(lián)合為一個城市而產(chǎn)生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動產(chǎn)的私有制以及后來不動產(chǎn)的私有制已經(jīng)開始發(fā)展起來，但它們是作為一種反常的、從屬于公社所有制的形式發(fā)展起來的。公民僅僅共同占有自己的那些做工的奴隸，因此就被公社所有制的形式聯(lián)系在一起。這是積極公民的一種共同私有制，他們在奴隸面前不得不保存這種自發(fā)產(chǎn)生的聯(lián)合形式。因此，建筑在這個基礎(chǔ)上的整個社會結(jié)構(gòu)，以及與之相聯(lián)系的人民權(quán)力，隨著不動產(chǎn)私有制的發(fā)展而逐漸趨向衰落。分工已經(jīng)比較發(fā)達(dá)。城鄉(xiāng)之間的對立已經(jīng)產(chǎn)生，國家之間的對立也相繼出現(xiàn)。這些國家當(dāng)中有一些代表城市利益，另一些則代表鄉(xiāng)村利益。在城市內(nèi)部存在著工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對立。公民和奴隸之間的階級關(guān)系已經(jīng)充分發(fā)展。

征服這件事看起來好像是同這種歷史觀完全矛盾的。到目前為止，暴力、戰(zhàn)爭、掠奪、搶劫等等被看作是歷史的動力。這里我們只能談一談主要之點，因此我們舉一個最顯著的例子：古老文明被蠻族破壞，接著就重新形成另一種社會結(jié)鉤（羅馬和野蠻人，封建主義和高盧人，東羅馬帝國和土耳其人）。對野蠻的征服者民族說來，正如以上所指出的，戰(zhàn)爭本身還是一種經(jīng)常的交往形式；在傳統(tǒng)的、對該民族來說唯一可能的原始生產(chǎn)方式下，人口的增長需要有愈來愈多的生產(chǎn)資料，因而這種形式也就被愈來愈廣泛地利用著。相反地，在意大利，由于地產(chǎn)日益集中（這不僅是由買賣和負(fù)債所引起的，而且還是由繼承所引起的，因為當(dāng)時生活放蕩和不結(jié)婚現(xiàn)象非常流行，于是一些古老的氏族逐漸滅亡，他們的財產(chǎn)轉(zhuǎn)入了少數(shù)人手里），由于耕地變?yōu)槟翀觯ú粌H是由通常的、至今仍然起作用的經(jīng)濟原因所引起的，而且也是由掠奪來的和進(jìn)貢的谷物的輸入以及由此而造成的意大利谷物缺乏銷路的現(xiàn)象所引起的），自由民幾乎完全消失了，就是奴隸也在不斷地死亡，而不得不經(jīng)常代之以新的奴隸。奴隸制仍然是整個生產(chǎn)的基礎(chǔ)。介于自由民與奴隸之間的平民，從來沒有超出流氓無產(chǎn)階級的水平?？傊?，羅馬始終只不過是一個城市，它與占領(lǐng)地之間的聯(lián)系幾乎僅僅是政治上的聯(lián)系，因而這種聯(lián)系自然也就可能為政治事件所破壞。

隨著私有制的發(fā)展，這里第一次確立了那些我們在現(xiàn)代私有制中重新遇見的關(guān)系，不過是規(guī)模更為巨大而已。一方面是私有財產(chǎn)的集中，這種集中在羅馬很早就開始了（李奇尼烏斯土地法[6]就是證明），從內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生以來，尤其是在王政時期，發(fā)展得非常迅速；呆一方面是由此而來的平民小農(nóng)向無產(chǎn)階級的轉(zhuǎn)化，然而，后者由于處于有產(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨立的發(fā)展。

第三種形式是封建的或等級的所有制。古代的起點是城市及其狹小的領(lǐng)地，而中世紀(jì)的起點則是鄉(xiāng)村。地廣人稀，居住分散，而征服者的入侵也沒有使人口大量增加，——這種情況決定了起點作這樣的轉(zhuǎn)移。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發(fā)展是在一個寬廣得多的地盤上開始的，而這個地盤是由羅馬的征服以及起初與此有關(guān)的農(nóng)業(yè)的普及所準(zhǔn)備好了的。趨于衰落的羅馬帝國的最后幾個世紀(jì)和蠻族對它的征服，使得生產(chǎn)力遭到了極大的破壞；農(nóng)業(yè)衰落了，工業(yè)由于缺乏銷路而一蹶不振了，商業(yè)停頓或被迫中斷了，城鄉(xiāng)居民減少了。在日耳曼人的軍事制度的影響下，現(xiàn)存關(guān)系以及受其制約的實現(xiàn)征服的方式發(fā)展了封建所有制。這種所有制與部落所有制和公社所有制一樣，也是以某種共同體為基礎(chǔ)的。但是作為直接進(jìn)行生產(chǎn)的階級而與這種共同體對立的，已經(jīng)不是古代世界的奴隸，而是小農(nóng)奴。隨著封建制度的充分發(fā)展，也產(chǎn)生了與城市對立的現(xiàn)象。土地占有的等級結(jié)構(gòu)以及與之有關(guān)的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農(nóng)奴的權(quán)力。這種封建結(jié)構(gòu)同古代的公社所有制一樣，是一種聯(lián)合，其目的在于對付被統(tǒng)治的生產(chǎn)階級；只是聯(lián)合的形式和對于直接生產(chǎn)者的關(guān)系有所不同，因為出現(xiàn)了不同的生產(chǎn)條件。

在城市中和這種封建的土地占有結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的是行會所有制，即手工業(yè)的封建組織。這里的財產(chǎn)主要是各個人的勞動。聯(lián)合起來反對勾結(jié)在一起的掠奪成性的貴族的必要性，在實業(yè)家同時又是商人的時期對共同市場的需要，流入當(dāng)時繁華城市的逃亡農(nóng)奴的競爭的加劇，全國的封建結(jié)構(gòu)，——所有這一切產(chǎn)生了行會；個別手工業(yè)者逐漸積蓄起來的少量資本及其與不斷增長的人口比較起來是固定的人數(shù)，使得幫工和學(xué)徒制度發(fā)展起來了，而這種制度在城市里產(chǎn)生了一種和農(nóng)村等級制相似的等級制。

這樣，封建時代的所有制的主要形式，一方面是地產(chǎn)和束縛于地產(chǎn)上的農(nóng)奴勞動，另一方面是擁有少量資本并支配著幫工勞動的自身勞動。這兩種所有制的結(jié)構(gòu)都是由狹隘的生產(chǎn)關(guān)系——粗陋原始的土地耕作和手工業(yè)式的工業(yè)所決定的。在封建制度繁榮時代，分工不大發(fā)達(dá)。每一個國家都存在著城鄉(xiāng)之間的對立；雖然等級結(jié)構(gòu)表現(xiàn)得非常鮮明，但是除了在鄉(xiāng)村里有王公、貴族、僧侶和農(nóng)民的劃分，在城市里有師傅、幫工、學(xué)徒以及后來的平民－短工的劃分之外，就再沒有什么大的分工了。農(nóng)業(yè)中的分工由于土地的小塊經(jīng)營而受到了阻礙，與這種經(jīng)營方式同時產(chǎn)生的還有農(nóng)民自己的家庭工業(yè)；在工業(yè)中，在各手工行業(yè)內(nèi)部根本沒有實行分工，而各手工行業(yè)之間的分工也是很少的。在比較老的城市中工業(yè)和商業(yè)早就分工了；而在比較新的城市中，只是在后來當(dāng)這些城市彼此發(fā)生了關(guān)系的時候，這樣的分工才日益顯著。

比較廣大的地區(qū)聯(lián)合為封建王國，無論對于土地貴族或城市說來，都是一種需要。因此領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)治階級組織即貴族組織的到處都是君主。

由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定個人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想像中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的[注：手稿中刪去了以下這一段話：“這些個人所產(chǎn)生的觀念，是關(guān)于他們同自然界的關(guān)系，或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系，或者是關(guān)于他們自己的肉體組織的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會政治組織的有意識的表現(xiàn)（不管這種表現(xiàn)是真實的還是虛幻的）。相反的假設(shè)只有在除了真正的、受物質(zhì)制約的個人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。如果這些個人的現(xiàn)實關(guān)系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實顛倒過來，那末這還是由他們的物質(zhì)活動方式的局限性以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系所造成的。”——編者注]。

思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠(yuǎn)的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照像機中一樣是倒現(xiàn)著的，那末這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物象在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生的一樣。

德國哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想像的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種觀察方法從意識出發(fā)，把意識看作是有生命的個人。符合實際生活的第二種觀察方法則是從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識。

這種觀察方法并不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死事實的搜集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想像的主體的想像的活動。

思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將銷聲匿跡，它們一定為真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次間的連貫性。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供適用于各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料（不管是有關(guān)過去的還是有關(guān)現(xiàn)代的）的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現(xiàn)。這些困難的克服受到種種前提的制約，這些前提在這里根本是不可能提供出來的，而只是從對每個時代的個人的實際生活過程和活動的研究中得出的。這里我們只舉出幾個我們用來同意識形態(tài)[注：指德意志意識形態(tài)。——譯者注]相對立的抽象，并用歷史的例子來加以說明。

［1．］歷史

我們遇到的是一些沒有任何前提的德國人，所以我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌?ldquo;創(chuàng)造歷史”，必須能夠生活[注：這里馬克思加了一個邊注：“黑格爾。地質(zhì)學(xué)、水文學(xué)等等的條件。人體。需要，勞動。”——編者注]。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。同時這也是人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時都要進(jìn)行的（現(xiàn)在也和幾千年前一樣）一種歷史活動，即一切歷史的一種基本條件。即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西，但它仍須以生產(chǎn)這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎(chǔ)，因而也從來沒有過一個歷史學(xué)家。法國人和英國人盡管對這一事實同所謂的歷史的聯(lián)系了解得非常片面（特別因為他們受政治思想的束縛），但畢竟作了一些給歷史編纂學(xué)提供唯物主義基礎(chǔ)的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業(yè)史和工業(yè)史。

第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動。從這里立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產(chǎn)物。德國人認(rèn)為凡是在他們?nèi)狈嵶C材料的地方，凡是在神學(xué)、政治和文學(xué)的繆論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那里只有“史前時期”；至于如何從這個荒謬的“史前歷史”過渡到真正的歷史，我們沒有得到任何解釋。不過另一方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷于這個“史前歷史”，是因為他們認(rèn)為在這里他們不會受到“粗暴事實”的干預(yù)，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創(chuàng)立和推翻成千成萬的假說。

一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生活的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這個家庭起初是唯一的社會關(guān)系，后來，當(dāng)需要的增長產(chǎn)生了新的社會關(guān)系，而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時候，家庭便成為（德國除外）從屬的關(guān)系了。那末就應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)有的經(jīng)驗的材料來考察和研究家庭，而不應(yīng)該像通常在德國所做的那樣，根據(jù)“家庭的概念”來考察和研究家庭[注：住宅建筑。不言而喻，野蠻人的每一個家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如游牧人的每一個家庭都有單獨的帳篷一樣。這種單獨的家庭經(jīng)濟由于私有制的進(jìn)一步發(fā)展，而成為更加必需的了。在農(nóng)業(yè)民族那里共同的家庭經(jīng)濟也和共同的耕作一樣是不可能的。城市的建造是一大進(jìn)步。但是，在過去任何時代，消滅單個經(jīng)濟（這是與消滅私有制分不開的）是不可能的，因為根本還沒有具備這樣做的物質(zhì)條件。組織共同家庭經(jīng)濟的前提是發(fā)展機器，利用自然力和許多其他的生產(chǎn)力，例如自來水、煤氣照明、暖氣裝置等，以及消滅城鄉(xiāng)之間的［對立］。沒有這些條件，共同經(jīng)濟本身是不會成為新生產(chǎn)力的，它將沒有任何物質(zhì)基礎(chǔ)，它將建立在純粹的理論上面，就是說，將純粹是一種怪想，只能導(dǎo)致寺院經(jīng)濟。還可能有什么呢？這就是城市里的集中和為了某些特定目的而進(jìn)行的公共房舍（監(jiān)獄、兵營等）的興建。不言而喻，消滅單個經(jīng)濟是和消滅家庭分不開的。]。此外，不應(yīng)把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段，而只應(yīng)看作是三個方面，或者，為了使德國人能夠了解，把它們看作是三個“因素”。從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，三者就同時存在著，而且就是現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

這樣，生活的生產(chǎn)——無論是自己生活的生產(chǎn)（通過勞動）或他人生活的生產(chǎn)（通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義是指許多個人的合作，至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進(jìn)行的，則是無關(guān)緊要的。由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動的方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是“生產(chǎn)力”；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把“人類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。但是，這樣的歷史在德國是寫不出來的，這一點也很明顯，因為對于德國人說來，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏“可靠的感性”；而在萊茵河彼岸也沒有關(guān)于這類事情的任何經(jīng)驗可供參考，因為那里再沒有什么歷史。由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它的歷史和人的歷史一樣長久；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就呈現(xiàn)出“歷史”，它完全不需要似乎還把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語存在。

只有現(xiàn)在，當(dāng)我們已經(jīng)考察了最初的歷史的關(guān)系的四個因素、四個方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人也具有“意識”[注：這里馬克思加了一個邊注：“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產(chǎn)自己的生活，而且是用一定的方式來進(jìn)行的。這和人們的意識一樣，也是受他們的肉體組織所制約的。”——編者注]。但是人并非一開始就具有“純粹的”意識。“精神”從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的“糾纏”，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的[注：手稿中刪去了以下這一句話：“我對我的環(huán)境的關(guān)系是我的意識。”——編者注]。凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”；對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當(dāng)然，意識起初只是對周圍的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關(guān)系完全像動物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。

這里立即可以看出，這種自然宗教或?qū)ψ匀唤绲奶囟P(guān)系，是受社會形態(tài)制約的，反過來也是一樣。這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對自然界的狹隘的關(guān)系制約著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進(jìn)程所改變；但是，另一方面，意識到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識到人一般地是生活在社會中的。這個開始和這個階段上的社會生活本身一樣，帶有同樣的動物性質(zhì)；這是純粹畜群的意識，這里人和綿羊不同的地方只是在于：意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。由于生產(chǎn)效率的提高、需要的增長以及作為前二者基礎(chǔ)的人口的增多，這種綿羊的、或部落的意識獲得了進(jìn)一步的發(fā)展。與此同時分工也發(fā)展起來。分工起初只是性交方面的分工，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等而自發(fā)地或“自然地產(chǎn)生的”分工。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工[注：這里馬克思加了一個邊注：“與此相適應(yīng)的是思想家、僧侶的最初形式。”——編者注]。從這時候起意識才能真實地這樣想像：它是同對現(xiàn)存實踐的意識不同的某種其他的東西；它不想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。但是，如果這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那末，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。不過，在一定民族的各種關(guān)系的范圍內(nèi)，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)也可能不是由于現(xiàn)在該民族范圍內(nèi)出現(xiàn)了矛盾，而是由于在該民族的意識和其他民族的實踐之間[注；這里馬克思加了一個邊注：“宗教。具有真正的意識形態(tài)的德國人。”——編者注]，亦即在某一民族的民族意識和一般意識之間出現(xiàn)了矛盾（如像目前德國的情形那樣）。

但是，意識本身究竟采取什么形式，這是完全無關(guān)緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個結(jié)論，那就是，上述三個因素——生產(chǎn)力、社會狀況和意識——彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，因為分工不僅使物質(zhì)活動和精神活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由各種不同的人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實。要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾，只有消滅分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷鎖”、“最高存在物”、“概念”、“懷疑”只是假想中孤立的個人的唯心的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀念，即關(guān)于經(jīng)驗的束縛和界限的觀念；生活的生產(chǎn)方式以及與之相聯(lián)系的交往形式是在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著的。

分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然產(chǎn)生的分工和社會分裂為單獨的、互相對立的家庭這一點為基礎(chǔ)的。與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配（無論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而也產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和原始形態(tài)在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隸。家庭中的奴隸制（誠然，它還是非常原始和隱蔽的）是最早的所有制，但就是這種形式的所有制也完全適合于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配。其實，分工和私有制是兩個同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。

其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了個人利益或單個家庭的利益與所有互相交往的人們的共同利益之間的矛盾；同時，這種共同的利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在于觀念之中，而且首先是作為彼此分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中。最后，分工還給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自發(fā)地形成的社會中，也就是說，只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那末人本身的活動對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，每個人就有了自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們的、不受我們控制的、與我們愿望背道而馳的并抹煞我們的打算的物質(zhì)力量，這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一。

正是由于私人利益和公共利益之間的這種矛盾，公共利益才以國家的姿態(tài)而采取一種和實際利益（不論是單個的還是共同的）脫離的獨立形式，也就是說采取一種虛幻的共同體的形式。然而這始終是在每一個家庭或部落集團中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利害關(guān)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，特別是在我們以后將要證明的各階級利益的基礎(chǔ)上發(fā)生的。這些階級既然已經(jīng)由于分工而分離開來，就在每一個這樣的人群中分離開來，其中一個階級統(tǒng)治著其他一切階級。由此可見，國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式，在這些形式下進(jìn)行著各個不同階級間的真正的斗爭（德國的理論家們對此一竅不通，盡管在“德法年鑒”和“神圣家族”[7]中已經(jīng)十分明確地向他們指出過這一點）。從這里還可以看出，每一個力圖取得統(tǒng)治的階級，如果它的統(tǒng)治就像無產(chǎn)階級的統(tǒng)治那樣，預(yù)定要消滅整個舊的社會形態(tài)和一切統(tǒng)治，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。正因為各個個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們說來是同他們的共同利益不相符合的利益（普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式），所以他們認(rèn)為這種共同利益是“異己的”，是“不依賴”于他們的，也就是說，這仍舊是一種特殊的獨特的“普遍”利益，或者是他們本身應(yīng)該在這種分離的界限里活動，這種情況也發(fā)生在民主制中。另一方面，這些特殊利益始終在真正地反對共同利益和虛幻的共同利益，這些特殊利益的實際斗爭使得通過以國家姿態(tài)出現(xiàn)的虛幻的“普遍”利益來對特殊利益進(jìn)行實際的干涉和約束成為必要。受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。由于共同活動本身不是自愿地而是自發(fā)地形成的，因此這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是

某種異己的、在他們之外的權(quán)力。關(guān)于這種權(quán)力的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解；因而他們就不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不以人們的意志和行為為轉(zhuǎn)移的，反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。

這種“異化”（用哲學(xué)家易懂的話來說）當(dāng)然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全“沒有財產(chǎn)的”人，同時這些人又和現(xiàn)存的有錢的有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的。另一方面，生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是狹隘地域性的存在已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了）之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的斗爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復(fù)燃。其次，這種發(fā)展之所以是必需的前提，還因為：只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們之間的普遍交往才能建立起來；由于普遍的交往，一方面，可以發(fā)現(xiàn)在一切民族中同時都存在著“沒有財產(chǎn)的”群眾這一事實（普遍競爭），而其中每一民族同其他民族的變革都有依存關(guān)系；最后，狹隘地域性的個人為世界歷史性的、真正普遍的個人所代替。不這樣，（1）共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；（2）交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于家庭的、籠罩著迷信氣氛的“境地”；（3）交往的任何擴大都會消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“立即”同時發(fā)生的行動才可能是經(jīng)驗的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此有關(guān)的世界交往的普遍發(fā)展為前提的[8]。否則，例如財產(chǎn)一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式呢？例如地產(chǎn)怎么能夠像在今天實際生活中所發(fā)生的那樣，根據(jù)現(xiàn)有不同的條件而發(fā)展（法國從分散的形式發(fā)展到集中于少數(shù)人之手，而在英國則是從集中于少數(shù)人之手的狀況發(fā)展到分散的形式）呢？或者貿(mào)易（它只不過是不同個人和不同國家的產(chǎn)品交換）怎么能夠通過供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢？用一位英國經(jīng)濟學(xué)家的話來說，這種關(guān)系就像古代的命運之神一樣，逍遙于寰球之上，用看不見的手分配人間的幸福和災(zāi)難，把一些王國創(chuàng)造出來又把它們摧毀掉，使一些民族產(chǎn)生又使它們趨于衰亡；但隨著基礎(chǔ)、即私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)（這種調(diào)節(jié)消滅人們對于自己產(chǎn)品的異化關(guān)系），供求關(guān)系的統(tǒng)治也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及其相互關(guān)系的方式重新受自己的支配。

共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。此外，有許許多多人僅僅依靠自己勞動為生，有大量勞動力與資本隔絕或者甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪，因而它們已經(jīng)不僅暫時失去作為有保障的生活來源的工作本身，而是一概處于完全不穩(wěn)定的地位，——所有這一切，都由于競爭的關(guān)系而以世界市場的存在為前提。所以無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像它的事業(yè)——共產(chǎn)主義一般只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現(xiàn)一樣。而各個個人的世界歷史性的存在就意味著他們的存在是與世界歷史直接聯(lián)系的。

在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會。這個社會（從前面已經(jīng)可以這樣判定）是以簡單的家庭和復(fù)雜的家庭，即所謂部落生活作為自己的前提和基礎(chǔ)的。關(guān)于市民社會的比較詳盡的定義已經(jīng)包括在前面的敘述中了。從這里已經(jīng)可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬[注：手稿中有一個腳注：“到現(xiàn)在為止，我們只是主要考察了人類活動的一個方面——人們對自然的作用。另一方面，是人對人的作用……

國家的起源和國家同市民社會的關(guān)系。”——編者注]。

市民社會包括各個個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段上的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍，盡管另一方面它對外仍然需要以民族的姿態(tài)出現(xiàn)，對內(nèi)仍然需要組成國家的形式。“市民社會”這一用語是在18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古代的和中世紀(jì)的共同體。真正的資產(chǎn)階級社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的；但是這一名稱[注：《bürgerliche  Gesellschaft》這個術(shù)語既有“資產(chǎn)階級社會”的意思，也有“市民社會”的意思。——編者注]始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)。

［2．］關(guān)于意識的生產(chǎn)

單獨的個人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動，愈來愈受到異己力量的支配（他們把這種壓迫想像為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根到底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配；這種情況在過去的歷史中也絕對是經(jīng)驗的事實。但是，另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗根據(jù)，這就是：這種對德國理論家們說來是如此神秘的力量，隨著現(xiàn)存社會制度被共產(chǎn)主義革命所推翻（下面要談到這一點），以及隨著私有制遭到與這一革命有同等意義的消滅，也將被消滅。同時，每一個單獨的個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。至于個人的真正的精神財富完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的財富，這從上面的敘述中已經(jīng)一目了然。僅僅因為這個緣故，各個單獨的個人才能擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個世界的生產(chǎn)（也包括精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，并且可能有力量來利用全球的這種全面生產(chǎn)（人們所創(chuàng)造的一切）。各個個人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動的形式，由于共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對那些異己力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用所產(chǎn)生的，但是對他們說來卻一直是一種異己的、統(tǒng)治著他們的力量。這種觀點仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋為“類的自我產(chǎn)生”（“作為主體的社會”），把所有前后相繼、彼此相聯(lián)的個人設(shè)想為從事自我產(chǎn)生這種神秘活動的唯一的個人。這里很明顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創(chuàng)造著，但是他們并不像圣布魯諾胡說的那樣，或者像“唯一者”、“被創(chuàng)造的”人那樣創(chuàng)造自己本身。

由此可見，這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過程（因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西，由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在“自我意識“中或化為“幽靈”、“怪影”、“怪想”等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史并不是作為“產(chǎn)生于精神的精神”消融在“自我意識”中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想像為“實體”和“人的本質(zhì)”的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的“生活生產(chǎn)”本身、反抗舊社會所依據(jù)的“綜合活動”的革命群眾，那末，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過千百次，但這一點對于實際發(fā)展沒有任何意義。

過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。根據(jù)這種觀點，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被描述成某種史前的東西，而歷史的東西則被說成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此這種觀點只能在歷史上看到元首和國家的豐功偉績，看到宗教的、一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。例如，假使某一時代設(shè)想自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動因所決定的，那末它的歷史家就會接受這個意見，盡管“宗教”和“政治”只是時代的現(xiàn)實動因的形式。這些特定的人關(guān)于自己的真正實踐的“想像”、“觀念”變成一種支配和決定他們的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人借以實現(xiàn)分工的原始形態(tài)在這些民族的國家和宗教中產(chǎn)生了等級制度，所以歷史家便認(rèn)為似乎等級制度是產(chǎn)生這種原始社會形態(tài)的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實最接近的政治幻想，而德國人卻在“純粹精神”的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。黑格爾的歷史哲學(xué)是整個德國歷史編纂學(xué)的最終的、達(dá)到自己“最純粹的表現(xiàn)”的產(chǎn)物。在德國歷史編纂學(xué)看來，問題完全不在于現(xiàn)實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。這些純粹的思想后來在圣布魯諾那里也被看作是一連串的“思想”，其中一個吞噬一個，并最后消失于“自我意識”中[注：這里馬克思加了一個邊注：“所謂客觀的歷史編纂學(xué)正是離開活動來考察歷史關(guān)系的。反動的性質(zhì)。”——編者注]。圣麥克斯·施蒂納更加徹底，他對現(xiàn)實的歷史一竅不通，他認(rèn)為歷史過程只不過是“騎士”、盜賊和怪影的歷史，他當(dāng)然只有借助于“不信神”才能擺脫這種歷史的幻覺而得救。這種觀點實際上是宗教的觀點：它預(yù)先把宗教的人當(dāng)作是全部歷史起點的原人，它在自己的想像中用宗教的幻想生產(chǎn)來代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)。整個這樣的歷史觀及其解體和由此而產(chǎn)生的懷疑與動搖，僅僅是德國人的民族事情，而且對德國說來也只有地方性的意義。近來不斷討論著如何能夠“從神的王國進(jìn)入人的王國”這樣一個重要問題，這就是一個例子，似乎這個“神的王國”不是幻想而是什么時候曾經(jīng)在某個地方存在過的，似乎學(xué)識淵博的好漢們不是經(jīng)常生活在（雖然他們自己不知道）他們目前想要尋找道路去到達(dá)的那個“人的王國”中，似乎旨在說明這個九霄云外的理論王國的奇異性的科學(xué)消遣（因為這不過是一種消遣）的任務(wù)恰恰不是去證明這種王國是從現(xiàn)實的塵世關(guān)系中產(chǎn)生的。通常這些德國人總是只關(guān)心把既有的一切無稽之談變?yōu)槟撤N別的胡說八道，就是說，他們以為，所有這些無稽之談都具有某種需要揭示的特殊意義，其實全部問題只在于從現(xiàn)存的實際關(guān)系出發(fā)來說明這些理論詞句。正如上面所說的，要真正地、實際地消滅這些詞句，要從人們的意識中消除這些觀念，只有靠改變條件，而不是靠理論上的演繹。對于人民大眾、即無產(chǎn)階級來說，這些理論觀念是不存在的，因而也就用不著去消滅它們。如果這些群眾在某個時候有過某些理論觀念，如宗教，那末這些觀念也早已被環(huán)境所消滅了。

上述問題及其解決方法所具有的純粹民族的性質(zhì)還表現(xiàn)在：這些理論家們鄭重其事地認(rèn)為，形形色色的臆造，如“神人”、“人”等等，支配著各個歷史時代；圣布魯諾甚至斷言：只有“批判和批判者創(chuàng)造了歷史”。而當(dāng)這些理論家們親自從事編纂歷史的時候，他們會匆匆忙忙地越過過去的一切，一下子從“蒙古人時代”轉(zhuǎn)到真正“內(nèi)容豐富的”歷史，即“哈雷年鑒”和“德國年鑒”[9]的歷史，轉(zhuǎn)到黑格爾學(xué)派蛻化為普遍爭吵的歷史。所有其他的民族和所有真實的事件都被遺忘了，theatrum  mundi〔世界舞臺〕局限于萊比錫的書市和“批判”、“人”以及“唯一者”之間的吵嚷。如果我們的理論家們一旦著手探討真正的歷史主題，例如18世紀(jì)的歷史，那末他們也只是提供觀念的歷史，這種歷史是和構(gòu)成這些觀念的基礎(chǔ)的事實和實際過程脫離的，而他們闡述這一歷史的目的也僅僅是把所考察的時代描繪成一個真正歷史時代即1840—1844年德國哲學(xué)斗爭時代的不完善的預(yù)備階段、尚有局限性的前奏時期。他們抱的目的是為了使某個非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫過去的歷史，根據(jù)這一目的他們根本不提真正歷史的事件，甚至不提政治對歷史進(jìn)程的真正歷史的干預(yù)，他們的敘述不是以研究為根據(jù)，而是以任意的虛構(gòu)和文學(xué)胡謅為根據(jù)，如像圣布魯諾在他那已被人遺忘的十八世紀(jì)歷史[注：指布魯諾·鮑威爾的“十八世紀(jì)政治、文化和啟蒙的歷史”。——譯者注]中所做的那樣。這些唱高調(diào)的、愛吹噓的思想販子們以為他們無限地凌駕于任何民族偏見之上，其實他們比夢想德國統(tǒng)一的啤酒店的庸人帶有更多的民族局限性。他們不承認(rèn)其他民族的事件是歷史的。他們在德國生活，依靠德國和為著德國生活。他們把萊茵河頌歌[10]變?yōu)槭ジ?，并征服亞爾薩斯和洛林，但他們不是剽竊法蘭西國家，而是剽竊法蘭西哲學(xué)，他們不是把法蘭西的省份德國化，而是把法蘭西的思想德國化。費奈迭先生同打著理論的世界統(tǒng)治的旗幟而宣布德國的世界統(tǒng)治的圣布魯諾和圣麥克斯比較起來是一個世界主義者。

從這全部分析中還可以看出，費爾巴哈犯了多大的錯誤。他（“維干德季刊”1845年第二卷）[11]借助于“社會的人”這一規(guī)定宣稱自己是共產(chǎn)主義者，他把這一規(guī)定變成“人”的賓詞，認(rèn)為這樣一來又可以把表達(dá)現(xiàn)存世界中一定革命政黨的擁護(hù)者的“共產(chǎn)主義者”一詞變?yōu)橐环N空洞的范疇。費爾巴哈在關(guān)于人與人之間的關(guān)系問題上的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，并且過去一直是互相需要的。他希望加強對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望達(dá)到對現(xiàn)存事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。不過，我們完全承認(rèn)，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達(dá)到了理論家一般可能達(dá)到的地步，但他還是一位理論家和哲學(xué)家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費爾巴哈關(guān)于共產(chǎn)主義者的觀念來代替真正的共產(chǎn)主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“產(chǎn)生于精神的精神”、同哲學(xué)范疇、同勢均力敵的敵人作斗爭那樣來同共產(chǎn)主義作斗爭，而對圣布魯諾來說，這樣做還為了實際的利益。我們舉出“未來哲學(xué)”[12]中的一個地方作為例子來說明承認(rèn)現(xiàn)存的東西同時又不了解現(xiàn)存的東西——這也是費爾巴哈和我們的敵人的共同之點。費爾巴哈在這些地方證明：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質(zhì)；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或人的“本質(zhì)”感到滿足的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸事件，是不能改變的反?，F(xiàn)象。這樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿足于他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的……相矛盾……[注：手稿至此中斷。——編者注]

……實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀。如果在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點，那末它們始終不過是一些零星的猜測，對費爾巴哈的總的世界觀的影響是微不足道的，只能把它們看作僅僅是具有發(fā)展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺：費爾巴哈談到的是“人自身”，而不是“現(xiàn)實的歷史的人”。“人自身”實際上是“德國人”。在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和感覺相矛盾的東西，這些東西破壞著他所假定的感性世界一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧[注：注意：費爾巴哈的錯誤不在于他使眼前的感性外觀從屬于通過對感性事實作較精確的研究而確定的感性現(xiàn)實，而在于他要是不用哲學(xué)家的“眼光”，即戴上“眼鏡”來觀察感性，便對感性束手無策。]。為了消滅這個障礙，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級的哲學(xué)直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都在前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往方式，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“可靠的感性”的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前依靠商業(yè)的結(jié)果才在我們這個地區(qū)出現(xiàn)。由此可見，櫻桃樹只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“可靠的感性”所感知。

只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生根源來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題（后面將對這一點作更清楚的說明）都會被簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實。例如，關(guān)于人對自然的關(guān)系這一重要問題（或者如布魯諾所說的（第110頁）[13]，關(guān)于“自然和歷史的對立”問題，好像這是兩種互不相干的“東西”，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史）就是這樣。這是一個產(chǎn)生了關(guān)于“實體”和“自我意識”的一切“高深莫測的創(chuàng)造物”的問題。然而如果考慮到，在工業(yè)中向來就有那個很著名的“人和自然的統(tǒng)一性”，而且這種統(tǒng)一性在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭”促進(jìn)生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那末上述問題自然也就不存在了。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制約著不同社會階級的分配和彼此的界限，同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約。這樣一來，打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而一百年以前在那里卻只能看見腳踏紡車和織布機；或者他在羅馬的康帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場和沼澤，而奧古斯都時代在那里卻只能發(fā)現(xiàn)到處都是羅馬資本家的茂密的葡萄園和講究的別墅。費爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些秘密只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識破，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，自然科學(xué)會成為什么樣子呢？甚至這個“純粹的”自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達(dá)到自己的目的和獲得材料的。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他（費爾巴哈）的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了。當(dāng)然，在這種情況下外部自然界的優(yōu)先地位仍然保存著，而這一切當(dāng)然不適用于原始的、通過generatio  aequivoca〔自然發(fā)生〕的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界。

誠然，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有巨大的優(yōu)越性：他也承認(rèn)人是“感性的對象”。但是，毋庸諱言，他把人只看作是“感性的對象”，而不是“感性的活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，而沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們；因此毋庸諱言，費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的“人”上，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)“現(xiàn)實的、單獨的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關(guān)系”。他沒有批判現(xiàn)在的生活關(guān)系，因而他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動，因此，比方說，當(dāng)他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺病的貧民而不是健康人的時候，便不得不訴諸“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會制度的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。

當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經(jīng)非常明顯了[注：手稿中刪去了以下這一段話：“我們之所以在這里比較詳細(xì)地談?wù)摎v史，那只是因為德國人習(xí)慣于用‘歷史’和‘歷史的’這些字眼隨心所欲地設(shè)想，但就是不接觸現(xiàn)實。‘油腔滑調(diào)’的圣布魯諾就是一個出色的例子。”——編者注]。

歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件。然而，事情被思辨地顛倒成這樣：好像后一個時期歷史乃是前一個時期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要引起法國革命。因此，歷史便具有其特殊的目的并成為某個與“其他人物并列的人物”（如像“自我意識”、“批判”、“唯一者”等等）。其實，以往歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等詞所表明的東西，無非是從后來歷史中得出的抽象，無非是從先前歷史對后來歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。

各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進(jìn)程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。例如，如果在英國發(fā)明了一種機器，它奪走了印度和中國的千千萬萬工人的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那末，這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實；同樣，砂糖和咖啡在19世紀(jì)具有了世界歷史的意義，是由于拿破侖的大陸體系[注：指1806年拿破侖第一對英國實行的經(jīng)濟封鎖政策，根據(jù)這一政策，法國的一切盟國和從屬國家不準(zhǔn)與英國進(jìn)行商業(yè)、郵政和其他的聯(lián)系。——譯者注]所引起的這兩種產(chǎn)品的缺乏推動了德國人起來反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年解放戰(zhàn)爭的現(xiàn)實基礎(chǔ)。由此可見，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學(xué)怪影的某種抽象行為，而是純粹物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗確定的事實，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這一事實。

統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級支配的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是表現(xiàn)為思想的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一個階級成為統(tǒng)治階級的各種關(guān)系的表現(xiàn)，因而這也就是這個階級的統(tǒng)治的思想。此外，構(gòu)成統(tǒng)治階級的各個個人也都具有意識，因而他們也會思維；既然他們正是作為一個階級而進(jìn)行統(tǒng)治，并且決定著某一歷史時代的整個面貌，不言而喻，他們在這個歷史時代的一切領(lǐng)域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想。例如，在某一國家里，某個時期王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級爭奪統(tǒng)治，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說，人們把分權(quán)當(dāng)作“永恒的規(guī)律”來談?wù)摗?/p>

我們在上面（第［35—39］頁）已經(jīng)說明分工是先前歷史的主要力量之一，現(xiàn)在，分工也以精神勞動和物質(zhì)勞動的分工的形式出現(xiàn)在統(tǒng)治階級中間，因為在這個階級內(nèi)部，一部分人是作為該階級的思想家而出現(xiàn)的（他們是這一階級的積極的、有概括能力的思想家，他們把編造這一階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的主要泉源），而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，他們準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因為實際上該階級的這些代表才是它的積極成員，所以他們很少有時間來編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度上的對立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實際沖突，當(dāng)階級本身受到威脅，甚至占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級的思想這種假象、它們擁有的權(quán)力好像和這一階級的權(quán)力不同這種假象也趨于消失的時候，這種敵視便會自行消失。一定時代的革命思想的存在是以革命階級的存在為前提的，關(guān)于這個革命階級的前提所必須講的，在前面（第［37—41］頁）已經(jīng)講過了。

然而，在考察歷史運動時，如果把統(tǒng)治階級的思想和統(tǒng)治階級本身分割開來，使這些思想獨立化，如果不顧生產(chǎn)這些思想的條件和它們的生產(chǎn)者而硬說該時代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎(chǔ)——個人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說：例如，在貴族統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的是忠誠信義等等概念，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的則是自由平等等等概念?？傊?，統(tǒng)治階級自己為自己編造出諸如此類的幻想。所有歷史學(xué)家（主要是18世紀(jì)以來的）所固有的這種歷史觀必然會碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想。事情是這樣的，每一個企圖代替舊統(tǒng)治階級的地位的新階級，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。進(jìn)行革命的階級，僅就它對抗另一個階級這一點來說，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現(xiàn)的；它儼然以社會全體群眾的姿態(tài)反對唯一的統(tǒng)治階級[注：這里馬克思加了一個邊注：“（普遍性符合于：（1）與等級contra〔相對〕的階級；（2）競爭、世界交往等等；（3）統(tǒng)治階級的人數(shù)眾多；（4）共同利益的幻想，起初這種幻想是真實的；（5）思想家的自我欺騙和分工）。”——編者注]。它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其余一切非統(tǒng)治階級的共同利益還多少有一些聯(lián)系，在當(dāng)時存在的那些關(guān)系的壓力下還來不及發(fā)展為特殊階級的特殊利益。因此，這一階級的勝利對于其他未能爭得統(tǒng)治的階級中的許多個人說來也是有利的，但這只是就這種勝利使這些個人有可能上升到統(tǒng)治階級行列這一點講的。當(dāng)法國資產(chǎn)階級推翻了貴族的統(tǒng)治之后，在許多無產(chǎn)者面前由此出現(xiàn)了升到無產(chǎn)階級之上的可能性，但是只有當(dāng)他們變成資產(chǎn)者的時候才達(dá)到這一點。由此可見，每一個新階級賴以建立自己統(tǒng)治的基礎(chǔ)，比它以前的統(tǒng)治階級所依賴的基礎(chǔ)要寬廣一些；可是后來，非統(tǒng)治階級和取得統(tǒng)治的階級之間的對立也發(fā)展得更尖銳和更深刻。這兩種情況使得非統(tǒng)治階級反對新統(tǒng)治階級的斗爭在否定舊社會制度方面，又比起過去一切爭得統(tǒng)治的階級要更加堅決、更加激進(jìn)。

只要階級的統(tǒng)治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要那種把特殊利益說成是普遍利益，或者把“普遍的東西”說成是統(tǒng)治的東西的必要性消失了，那末，一定階級的統(tǒng)治似乎只是某種思想的統(tǒng)治這種假象當(dāng)然也就會完全自行消失。

把統(tǒng)治思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個人分割開來，主要是同生產(chǎn)方式的一定階段所產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開來，并由此做出結(jié)論說，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“一般思想”、觀念等等，而把它們當(dāng)作歷史上占統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的“概念”的“自我規(guī)定”。在這種情況下，人們的一切關(guān)系都可能從人的觀念、想像的人、人的本質(zhì)、“人”中引伸出來，那就是十分自然的了。思辨哲學(xué)就是這樣做的。黑格爾本人在“歷史哲學(xué)”[14]的結(jié)尾承認(rèn)，“他所考察的僅僅是概念的前進(jìn)運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”（第446頁）。在這之后，又可以重新回復(fù)到“概念”的生產(chǎn)者，回復(fù)到理論家、思想家和哲學(xué)家，并做出結(jié)論說：哲學(xué)家、思想家自古以來就是在歷史上占統(tǒng)治地位的。這個結(jié)論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，根據(jù)歷史材料來證明精神的最高統(tǒng)治（施蒂納的教階制）的全部戲法，可以歸結(jié)為以下三個手段：

第一，必須把統(tǒng)治的個人——而且是由于種種經(jīng)驗的根據(jù)、在經(jīng)驗條件下和作為物質(zhì)的個人進(jìn)行統(tǒng)治的個人——的思想同這些統(tǒng)治的個人本身分割開來，從而承認(rèn)思想和幻想在歷史上的統(tǒng)治。

第二，必須使這種思想統(tǒng)治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個的統(tǒng)治思想之間存在著某種神秘的聯(lián)系。達(dá)到這一點的辦法是：把這些思想看作是“概念的自我規(guī)定”（所以能這樣做，是因為這些思想由于它們都有經(jīng)驗的基礎(chǔ)而彼此確實是聯(lián)系在一起的，還因為它們既被僅僅當(dāng)作思想來看待，因而就變成自我區(qū)別，變成由思維產(chǎn)生的區(qū)別）。

第三，為了消除這種“自我規(guī)定著的概念”的神秘的外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學(xué)家”、思想家，而這些人又被規(guī)定為歷史的創(chuàng)造者、“監(jiān)護(hù)人會議”、統(tǒng)治者[注：這里馬克思加了一個邊注：“真正的人＝思維著的人的精神”。——編者注]。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，于是就可以放心地解開韁繩，讓自己的思辨之馬自由奔馳了。

在日常生活中任何一個shopkeeper〔小店主〕都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學(xué)卻還沒有達(dá)到這種平凡的認(rèn)識，不論每一時代關(guān)于自己說了些什么和想了些什么，它都一概相信。

要說明這種曾經(jīng)在德國占統(tǒng)治地位的歷史方法，以及它為什么主要在德國占統(tǒng)治地位的原因，就必須從它與一切思想家的幻想，例如，與法學(xué)家、政治家（包括實際的國家活動家）的幻想的聯(lián)系出發(fā)，就必須從這些家伙的獨斷的玄想和曲解出發(fā)。他們的實際生活狀況、他們的職業(yè)和現(xiàn)存的分工非常明白地說明了這種方法。

［Ｂ．意識形態(tài)的現(xiàn)實基礎(chǔ)］

［1．］交往和生產(chǎn)力

物質(zhì)勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地方局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著全部文明的歷史并一直延續(xù)到現(xiàn)在（反谷物法同盟[15]）。

隨著城市的出現(xiàn)也就需要有行政機關(guān)、警察、賦稅等等，一句話，就是需要有公共的政治機構(gòu)，也就是說需要一般政治。在這里居民第一次劃分為兩大階級，這種劃分直接以分工和生產(chǎn)工具為基礎(chǔ)。城市本身表明了人口、生產(chǎn)工具、資本、享樂和需求的集中；而在鄉(xiāng)村里所看到的卻是完全相反的情況：孤立和分散。城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在。這種對立鮮明地反映出個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動，這種屈從現(xiàn)象把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游?，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天都不斷地產(chǎn)生他們利益之間的對立。在這里勞動仍然是最主要的，它是凌駕于個人之上的力量；只要這種力量還存在，私有制也就必然會存在下去。消滅城鄉(xiāng)之間的對立，是社會統(tǒng)一的首要條件之一，這個條件又取決于許多物質(zhì)前提，而且一看就知道，這個條件單靠意志是不能實現(xiàn)的（這些條件還須詳加探討）。城市和鄉(xiāng)村的分離還可以看作是資本和地產(chǎn)的分離，看作是資本不依賴于地產(chǎn)而存在和發(fā)展的開始，也就是僅僅以勞動和交換為基礎(chǔ)的所有制的開始。

在那些中世紀(jì)時代不是從過去歷史中現(xiàn)成地繼承下來的、而是由獲得自由的農(nóng)奴重新建立起來的城市里，每個人的唯一財產(chǎn)，除開他隨身帶來的那一點點資本（幾乎全是最必需的手工勞動工具）之外，就只有他的單獨的勞動。不斷流入城市的逃亡農(nóng)奴的競爭；鄉(xiāng)村反對城市的連年不斷的戰(zhàn)爭，以及由此產(chǎn)生的組織城市武裝力量的必要性；共同占有某種手藝而形成的聯(lián)系；在公共場所出賣自己的商品（當(dāng)時的手工業(yè)者同時也是商人）的必要和與此相聯(lián)的禁止外人入內(nèi)的規(guī)定；各手工行業(yè)間利益的對立；保護(hù)辛苦學(xué)來的手藝的必要；全國性的封建組織，——所有這些都是各行各業(yè)的手藝人聯(lián)合為行會的原因。這里我們不打算詳細(xì)地談?wù)撾S后歷史發(fā)展所引起的行會制度的多種變化。在整個中世紀(jì)里，農(nóng)奴不斷地逃入城市。這些在鄉(xiāng)村里遭到自己主人迫害的農(nóng)奴是只身逃入城市的，他們在這里遇見了有組織的團體，對于這種團體他們是沒有力量反對的，在它的范圍內(nèi)，他們只好屈從于由他們的那些有組織的城市競爭者對他們勞動的需要以及這些競爭者的利益所決定的處境。這些只身逃入城市的勞工根本不可能成為一種力量，因為，如果他們的勞動帶有行會的性質(zhì)并需要受到訓(xùn)練，那末師傅就會使他們從屬于自己，并按照自己的利益來組織他們；如果這種勞動不需要受到訓(xùn)練，因而不帶有行會的性質(zhì)，而是帶有日工的性質(zhì)，那末勞工們就不能組織起來，而永遠(yuǎn)是無組織的平民。城市對日工的需要造成了平民。

這些城市是真正的“聯(lián)盟”，這些“聯(lián)盟”是由直接需要，對保護(hù)財產(chǎn)、增加各成員的生產(chǎn)資料和防衛(wèi)手段的關(guān)懷所產(chǎn)生的。平民在這些城市中是毫無力量的，因為他們都是只身逃入城市的彼此互不相識的個人，他們無組織地同組織嚴(yán)密、武裝齊備并用嫉妒的眼光監(jiān)視著他們的力量相抗衡。每一行業(yè)中的幫工和學(xué)徒都組織得最適合于師傅的利益。他們和師傅之間的宗法關(guān)系使師傅具有兩重力量：第一，師傅對幫工的全部生活有直接的影響；第二，同一師傅手下的那些幫工的工作成了真正的紐帶，它使這些幫工聯(lián)合起來反對其他師傅手下的幫工，并使他們與后者相隔絕；最后，幫工由于自己也想成為師傅而與現(xiàn)存制度結(jié)合在一起了。因此，平民有時也舉行暴動來反對整個城市制度（但是由于這些平民的軟弱無力，這種暴動沒有任何結(jié)果），而幫工們只限于在個別行會內(nèi)搞一些小沖突，而這些沖突是同行會制度的存在息息相關(guān)的。中世紀(jì)所有的大規(guī)模的起義都是從鄉(xiāng)村中爆發(fā)的，但是由于農(nóng)民的分散性以及由此而來的極端落后性，這些起義也毫無結(jié)果。

在城市中各行會之間的分工還是［非常原始的］，而在行會內(nèi)部，各勞工之間則根本沒有什么分工。每個勞工都必須熟悉全部工序，凡是他的工具能夠做的一切他都應(yīng)當(dāng)會做；商業(yè)的不發(fā)達(dá)、各城市之間聯(lián)系的不密切、居民的稀少和需求的有限，都妨礙了分工的進(jìn)一步發(fā)展，因此，每一個想當(dāng)師傅的人都必須全盤掌握本行手藝。正因為如此，所以中世紀(jì)的手工業(yè)者對于從事本行專業(yè)和做好這項專業(yè)還有一定的興趣，這種興趣可以達(dá)到原始藝術(shù)愛好的水平。然而也是由于這個原因，中世紀(jì)的每一個手工業(yè)者，對自己的工作都是兢兢業(yè)業(yè)，奴隸般的忠心耿耿，因而他們對工作的屈從程度則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對本身工作漠不關(guān)心的現(xiàn)代工人。

這些城市中的資本是自然形成的資本；它體現(xiàn)為住房、手工勞動工具和自然形成的世代相襲的主顧；由于交往和流通不發(fā)達(dá)，資本沒有實現(xiàn)的可能，只好父傳子，子傳孫。這種資本和現(xiàn)代資本不同，它不是以貨幣來計算的（用貨幣來計算，資本體現(xiàn)為哪一種物品都是一樣），而是與所有者的完全固定的勞動直接聯(lián)系在一起的、完全不可分割的，因此它是一種等級的資本。

分工的進(jìn)一步擴大表現(xiàn)為商業(yè)和生產(chǎn)的分離，表現(xiàn)為特殊的商人階級的形成。這種分離是在歷史上保存下來的城市（順便提一下，住有猶太人的城市）里繼承下來的，并很快就在新興的城市中出現(xiàn)了。這樣就產(chǎn)生了同附近地區(qū)以外的地區(qū)建立貿(mào)易聯(lián)系的可能，這種可能之變?yōu)楝F(xiàn)實，取決于現(xiàn)有的交通工具的情況，取決于由政治關(guān)系所決定的沿途社會治安狀況（大家知道，整個中世紀(jì)，商人都是結(jié)成武裝商隊行動的）以及取決于交往所及地區(qū)內(nèi)由相應(yīng)的文明程度所決定的需求的發(fā)展程度。

隨著商業(yè)來往集中在特殊階級的手里，隨著商人所促成的同近郊以外地區(qū)的通商的擴大，于是在生產(chǎn)和商業(yè)之間也立即產(chǎn)生了相互作用。城市彼此發(fā)生了聯(lián)系，新的勞動工具從一個城市運往另一個城市，生產(chǎn)和商業(yè)間的分工隨即引起了各城市間在生產(chǎn)上的新的分工，在每一個城市中都有自己的特殊的工業(yè)部門占著優(yōu)勢。最初的地域局限性開始逐漸消失。

在中世紀(jì)，每一城市中的市民，為了保護(hù)自己的生活，都不得不團結(jié)起來反對農(nóng)村貴族；商業(yè)的擴大和交通道路的開辟，使一些城市知道了另一些捍衛(wèi)同樣利益、反對同樣敵人的城市。從各個城市的許多地方性居民團體中，逐漸地、非常緩慢地產(chǎn)生出市民階級。各個市民的生活條件，由于他們和現(xiàn)存關(guān)系以及為這種關(guān)系所決定的勞動方式相對立，便成了他們共同的、不以每一個人為轉(zhuǎn)移的條件。市民創(chuàng)造了這些條件，因為他們脫離了封建聯(lián)系；同時他們又是由這些條件所創(chuàng)造的，因為他們是由自己同既存封建主義的對立所制約的。隨著各城市間的聯(lián)系的產(chǎn)生，這些對他們來說都是共同的條件發(fā)展為階級條件。同樣的條件、同樣的對立、同樣的利益，一般說來也就應(yīng)當(dāng)在一切地方產(chǎn)生同樣的風(fēng)俗習(xí)慣。資產(chǎn)階級本身只是逐漸地、隨同自己的生存條件一起發(fā)展起來的，同時它又由于分工關(guān)系重新分裂為各種不同的集團，最后隨著一切現(xiàn)有財產(chǎn)被變?yōu)楣I(yè)資本或商業(yè)資本，它吞并了在它以前存在過的一切有產(chǎn)階級[注：這里馬克思加了一個邊注：“它首先吞并直接隸屬國家的那些勞動部門，接著又吞并了一切±〔或多或少〕思想等級。”——編者注]（同時資產(chǎn)階級把原先沒有財產(chǎn)的階級的大部分和原先有財產(chǎn)的階級的一部分變?yōu)樾碌碾A級——無產(chǎn)階級）。單獨的個人所以組成階級只是因為他們必須進(jìn)行共同的斗爭來反對某一另外的階級；在其他方面，他們本身就是相互敵對的競爭者。另一方面，階級對各個人來說又是獨立的，因此各個人可以看到自己的生活條件是早已確定了的：階級決定他們的生活狀況，同時也決定他們的個人命運，使他們受它支配。這和個人屈從于分工是同類的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身[注：“消滅勞動”（Aufhebung  der  Arbeit）這種說法在這里是什么意思，請參看本卷第73—78、87、223—224頁。——編者注]才能消除。至于個人受階級支配怎樣同時發(fā)展為受各種各樣觀念支配，這一點我們已經(jīng)不只一次地指出過了。

某一個地方創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會失傳，取決于交往擴展的情況。當(dāng)交往只限于毗鄰地區(qū)的時候，每一種發(fā)明在每一個地方都必須重新開始；一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰(zhàn)爭，都足以使一個具有發(fā)達(dá)生產(chǎn)力和有高度需求的國家處于一切都必須從頭開始的境地。在歷史發(fā)展的最初階段，每天都在重新發(fā)明，而且每個地方都是單獨進(jìn)行的。發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，即使在通商相當(dāng)廣泛的情況下，也難免遭到徹底的毀滅。關(guān)于這一點，腓尼基人的例子[注：這里馬克思加了一個邊注：“以及中世紀(jì)的玻璃生產(chǎn)。”——編者注]就可以說明。由于腓尼基民族被排擠于商業(yè)之外，由于亞歷山大的征服以及繼之而來的衰落，腓尼基人的大部分發(fā)明長期失傳了。另外一個例子是中世紀(jì)的玻璃繪畫術(shù)的遭遇。只有在交往具有世界性質(zhì)，并以大工業(yè)為基礎(chǔ)的時候，只有在一切民族都卷入競爭的時候，保存住已創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力才有了保障。

不同城市之間的分工的直接后果就是工場手工業(yè)的產(chǎn)生，即超出行會制度范圍的生產(chǎn)部門的產(chǎn)生。工場手工業(yè)的初次繁榮（先是在意大利，然后是在法蘭德斯）的歷史前提，乃是同外國各民族的交往。在其他國家，例如在英國和法國，工場手工業(yè)最初只限于國內(nèi)市場。除上述前提外，工場手工業(yè)的產(chǎn)生還受到人口特別是鄉(xiāng)村人口的不斷集中和資本的不斷積聚的制約。資本開始積聚到個別人手里，一部分違反行會法的規(guī)定積聚到行會中，一部分積聚到商人手里。

那種一開始就和機器，即使是最原始的機器聯(lián)系在一起的勞動，很快就顯出它是最有發(fā)展能力的。過去農(nóng)民為了自己必需的衣著而順便從事的織布業(yè)，是由于交往的擴大而獲得了進(jìn)一步發(fā)展的第一種勞動?？棽紭I(yè)是工場手工業(yè)的第一個行業(yè)，而且一直是其中的主要行業(yè)。隨著人口增長而增長的對衣著用布的需求，由于流通加速而開始的自然形成的資本的積累和運用，以及由此產(chǎn)生的并受到商業(yè)逐漸擴大的刺激而日益增長的對奢侈品的需求，——所有這一切都推動了織布業(yè)在數(shù)量上和質(zhì)量上的發(fā)展，使它脫離了舊有的生產(chǎn)形式。除了一直為了自身需要而從事紡織的農(nóng)民外，在城市里產(chǎn)生了一個新的織工階級，他們所生產(chǎn)的布匹供應(yīng)整個國內(nèi)市場，而且大部分還供給國外市場。

織布是一種多半不需要很高技藝并很快就分化成無數(shù)部門的勞動，由于自己的整個內(nèi)在本性，它同行會的束縛是對立的。因此，織布業(yè)多半是在不受行會組織限制的鄉(xiāng)村和小市鎮(zhèn)上經(jīng)營的，這些地方逐漸變?yōu)槌鞘?，而且很快就成為每個國家最繁榮的城市。

隨著擺脫了行會束縛的工場手工業(yè)的出現(xiàn)，所有制關(guān)系也立即發(fā)生了變化。離開自然形成的等級資本向前走的第一步是受商人的出現(xiàn)所制約的，商人的資本一開始就是活動的，是現(xiàn)代意義上的資本，如果針對當(dāng)時的各種關(guān)系來講，可以這樣說。向前走的第二步是工場手工業(yè)的出現(xiàn)，工場手工業(yè)又動員了大量自然形成的資本，并且同自然形成的資本的數(shù)量比較起來，一般是增加了活動資本的數(shù)量。

同時，工場手工業(yè)還成了農(nóng)民擺脫那些不雇傭他們或以廉價雇傭他們的行會的避難所，就像在過去行會城市是農(nóng)民擺脫［壓迫他們的貴族］的避難所一樣。

隨著工場手工業(yè)的產(chǎn)生，同時也就開始了一個流浪時期，這個時期的形成的原因是：取消了封建侍從，解散了由形形色色的地痞流氓組成的并效忠帝王以鎮(zhèn)壓其諸侯的軍隊，改進(jìn)了農(nóng)業(yè)以及把大量耕地變?yōu)槟翀觥倪@里已經(jīng)可以清楚地看出，這種流浪是和封建制度的瓦解密切聯(lián)系著的。早在13世紀(jì)就曾出現(xiàn)過個別的類似的流浪時期，但只是在15世紀(jì)末和16世紀(jì)初才成為普遍而持久的現(xiàn)象。這些流浪者人數(shù)非常多，單只英王亨利八世就曾下令絞死了七萬二千人，只有付出最大的力量，只有當(dāng)他們窮得走投無路的時候，才能迫使他們?nèi)スぷ?，即使這樣，也還要制止他們的強烈反抗。迅速繁榮起來的工場手工業(yè)，特別是在英國，漸漸地吸收了他們。

隨著工場手工業(yè)的出現(xiàn)，各國之間開始了競爭，展開了商業(yè)斗爭，這種斗爭是通過戰(zhàn)爭、保護(hù)關(guān)稅和各種禁令來進(jìn)行的，而在過去，各國人民只要彼此有了交往，都是互相進(jìn)行和平交易的。自此以后商業(yè)便具有政治意義。

隨著工場手工業(yè)的出現(xiàn)，工人和雇主的關(guān)系也發(fā)生了變化。在行會中，幫工和師傅之間存在著一種宗法關(guān)系，而在工場手工業(yè)中，這種關(guān)系由工人和資本家之間的金錢關(guān)系代替了；在鄉(xiāng)村和小城市中，這些關(guān)系仍然帶有宗法的色彩，而在大城市、真正工場手工業(yè)城市里，這種色彩在最初階段就幾乎完全消失了。

美洲和東印度航路的發(fā)現(xiàn)擴大了交往，從而使工場手工業(yè)和整個生產(chǎn)的發(fā)展有了巨大的高漲。從那里輸入的新產(chǎn)品，特別是投入流通的大量金銀（它們根本改變了階級之間的相互關(guān)系，沉重地打擊了封建土地所有制和勞動者），冒險的遠(yuǎn)征，殖民地的開拓，首先是當(dāng)時市場已經(jīng)可能擴大為而且規(guī)模愈來愈大地擴大為世界市場，——所有這一切產(chǎn)生了歷史發(fā)展的一個新階段，關(guān)于這個階段的一般特征我們不準(zhǔn)備在這里多談。新發(fā)現(xiàn)的土地的殖民地化，助長了各國之間的商業(yè)斗爭，因而使這種斗爭變得更加廣泛和更加殘酷了。

商業(yè)和工場手工業(yè)的擴大，加速了活動資本的積累，而在那些沒有獲得擴大生產(chǎn)的任何刺激的行會里，自然形成的資本卻始終沒有改變，甚至還減少了。商業(yè)和工場手工業(yè)產(chǎn)生了大資產(chǎn)階級，而集中在行會里的是小資產(chǎn)階級，現(xiàn)在它和過去不同，在城市里已經(jīng)不占統(tǒng)治地位了，而且還必須屈從于大商人和手工工場主的統(tǒng)治[注：這里馬克思加了一個邊注：“小資產(chǎn)階級，中間等級，大資產(chǎn)階級”。——編者注]。由此可見，行會一跟工場手工業(yè)接觸，就衰落下去了。

在我們所談到的這個時代里，各民族之間的關(guān)系具有兩種不同的形式。起初，由于流通的金銀數(shù)量太少而禁止這些金屬出口；另一方面，工業(yè)（由于必須給不斷增長的城市人口提供就業(yè)機會而成為必不可少的，并且大部分是外來的工業(yè)）沒有特權(quán)不行，當(dāng)然，這種特權(quán)不僅可以用來對付國內(nèi)的競爭，而且主要是用來對付國外的競爭。通過這些最初的禁令，地方的行會特權(quán)便擴展到全國。關(guān)稅起源于封建主對其領(lǐng)地上的過往客商所征收的捐稅，客商繳了這種稅款就可免遭搶劫。后來各城市也征收了這種捐稅，在現(xiàn)代國家出現(xiàn)之后，這種捐稅便是國庫進(jìn)款的最方便的手段。

美洲的金銀在歐洲市場上的出現(xiàn)，工業(yè)的逐步發(fā)展，貿(mào)易的迅速高漲以及由此而引起的不受行會束縛的資產(chǎn)階級的繁榮和貨幣的廣泛流通，——所有這一切都使上述各種措施具有另外的意義。國家日益需要更多的貨幣，它為充實國庫起見，現(xiàn)在仍然禁止輸出金銀；資產(chǎn)者對此完全滿意，因為這些剛剛投入市場的大量貨幣，成了他們進(jìn)行投機的主要對象；過去的特權(quán)成了政府收入的來源，并且可以拿來出賣；在關(guān)稅法中規(guī)定了出口稅，這種稅只是阻礙了工業(yè)的發(fā)展，它純粹是以增加國庫收入為目的。

第二個時期開始于17世紀(jì)中葉，它幾乎一直延續(xù)到18世紀(jì)末。商業(yè)和航運比起那種起次要作用的工場手工業(yè)發(fā)展得更快；各殖民地開始成為巨大的消費者；各國經(jīng)過長期的斗爭，瓜分了已開辟出來的世界市場。這一時期是從航海法[注：航海法在1651年為克倫威爾所頒布，后來又經(jīng)過多次修改和補充。根據(jù)這一法律，凡是從歐洲以及俄國和土耳其輸出的主要商品只許用英國船只或商品生產(chǎn)國的船只運輸。它的目的是排擠荷蘭，鞏固英國殖民統(tǒng)治。——譯者注]和殖民地壟斷開始的。各國間的競爭盡可能通過關(guān)稅率、禁令和各種條約來消除，但歸根到底競爭者們的斗爭還是靠戰(zhàn)爭（特別是海戰(zhàn)）來進(jìn)行和解決的。最強大的海上強國英國在商業(yè)和工場手工業(yè)方面都占居優(yōu)勢。這里已經(jīng)出現(xiàn)商業(yè)和工場手工業(yè)集中于一個國家的現(xiàn)象。

對工場手工業(yè)經(jīng)常采用種種的保護(hù)辦法：在國內(nèi)市場上實行保護(hù)關(guān)稅，在殖民地市場上實行壟斷，而在國外市場上則實行差別關(guān)稅。本國生產(chǎn)的原料（英國的羊毛和亞麻，法國的絲）的加工受到保護(hù)，國內(nèi)出產(chǎn)的原料（英國的羊毛）禁止輸出，進(jìn)口原料的加工仍受到歧視或完全被禁止（如棉花在英國）。在海上貿(mào)易中占居首位的、殖民實力最強大的國家，自然能保證自己的工場手工業(yè)得到最廣泛的發(fā)展——無論是在數(shù)量方面或質(zhì)量方面。工場手工業(yè)一般離開保護(hù)是不行的，因為只要其他國家發(fā)生任何一點小的變動都足以使它失去市場而遭到破產(chǎn)。只要在稍微有利的條件下，工場手工業(yè)就可以很容易地在某個國家建立起來，正因為這樣，它也很容易被破壞。此外，它的經(jīng)營方法，特別是18世紀(jì)在鄉(xiāng)村里的經(jīng)營方法，使它和廣大群眾的生活方式結(jié)合在一起，以致沒有一個國家敢于不顧工場手工業(yè)的生存而允許自由競爭。因而工場手工業(yè)，在它能夠輸出自己的產(chǎn)品的時候，是完全依賴于貿(mào)易的擴展或收縮的，而它對貿(mào)易的反作用卻是比較微小的。這一點說明了工場手工業(yè)的意義是次要的，同時也說明了18世紀(jì)商人的影響。正是這些商人，特別是船主最堅決地要求國家保護(hù)和壟斷；誠然，手工工場主也要求保護(hù)并且得到了保護(hù)，但是從政治意義上來說，他們不如商人。商業(yè)城市，特別是沿海商業(yè)城市已達(dá)到了一定的文明程度，并帶有大資產(chǎn)階級的性質(zhì)，而在工廠城市里卻仍然是小資產(chǎn)階級的自發(fā)勢力占統(tǒng)治。參看艾金[16]。18世紀(jì)是商業(yè)的世紀(jì)。品托關(guān)于這一點說得很明確[17]：“貿(mào)易是我們這一世紀(jì)的驕子。”他還說：“從某個時期開始，人們就只談?wù)摻?jīng)商、航海和船隊了。”[注：雖然資本的運動已大大加速了，但總還是比較緩慢的。世界市場分割成許多部分（其中每一部分都專門由一個國家來經(jīng)營），各國之間的競爭的消滅，生產(chǎn)本身的不靈活以及貨幣制度的不發(fā)達(dá)（它剛經(jīng)過最初的發(fā)展階段），——所有這一切都嚴(yán)重地妨礙了流通。這一點所造成的結(jié)果就是當(dāng)時一切商人和一切經(jīng)商方式都具有斤斤計較的卑鄙的小商人習(xí)氣。當(dāng)時的商人同手工工場主，特別是同手工業(yè)者比較起來當(dāng)然是大市民——資產(chǎn)者，但是如果同后一時期的商人和工業(yè)家比較起來，他們?nèi)耘f是小市民。見亞·斯密[18]。]

這一時期還有這樣一些特征：禁止金銀外運的法令廢除了，貨幣貿(mào)易、銀行、國債和紙幣產(chǎn)生了，股票投機、有價證券投機和各方面的投機倒把等現(xiàn)象出現(xiàn)了。這個時期的一般特點是貨幣制度的發(fā)達(dá)。資本又有很大一部分喪失了它原來還帶有的那種原始的自然的性質(zhì)。

在17世紀(jì)，商業(yè)和工場手工業(yè)不可阻擋地集中于一個國家——英國。這種集中逐漸地給這個國家創(chuàng)造了相對的世界市場，因而也造成了對它的工場手工業(yè)產(chǎn)品的需求，這種需求是舊的工業(yè)生產(chǎn)力所不能滿足的。這種超過了生產(chǎn)力的需求正是引起中世紀(jì)以來私有制發(fā)展的第三個時期的動力，它產(chǎn)生了大工業(yè)——利用自然力來為工業(yè)服務(wù)，采用機器生產(chǎn)以及實行最廣泛的分工。這一新階段的其他條件——國內(nèi)自由競爭，理論力學(xué)的創(chuàng)立（牛頓所完成的力學(xué)在18世紀(jì)的法國和英國都是最普及的科學(xué)）等等——在英國都已具備了。（國內(nèi)的自由競爭到處都是通過革命的手段爭得的，例如，英國1640年和1688年的革命，法國1789年的革命。）競爭很快就迫使每一個不愿喪失自己的歷史作用的國家，為了保護(hù)自己的工場手工業(yè)而采取新的關(guān)稅措施（舊的關(guān)稅已無力抵制大工業(yè)了），并隨即在保護(hù)關(guān)稅的保護(hù)下開辦大工業(yè)。盡管有這些保護(hù)措施，大工業(yè)仍使競爭普遍化了（競爭是實際的貿(mào)易自由；保護(hù)關(guān)稅只不過是抵制競爭的治標(biāo)辦法，是貿(mào)易自由范圍內(nèi)的防衛(wèi)手段），創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代化的世界市場，控制了商業(yè)，把所有的資本都變?yōu)楣I(yè)資本，從而使流通加速（發(fā)達(dá)的貨幣制度）、資本集中。大工業(yè)通過普遍的競爭迫使所有人的全部精力極度緊張起來。只要可能，它就消滅意識形態(tài)、宗教、道德等等，而當(dāng)它不能做到這一點時，它就把它們變成赤裸裸的謊言。它首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了以往自然形成的各國的孤立狀態(tài)。它使自然科學(xué)從屬于資本，并使分工喪失了自然性質(zhì)的最后一點痕跡。它把自然形成的關(guān)系一概消滅掉（只要這一點在勞動范圍內(nèi)可能做到的話）；它把這些關(guān)系變成金錢的關(guān)系。它建立了現(xiàn)代化大工業(yè)城市（它們像閃電般迅速地成長起來）來代替從前自然成長起來的城市。凡是它所滲入的地方，它就破壞了手工業(yè)和工業(yè)的一切舊階段。它使商業(yè)城市最終戰(zhàn)勝了鄉(xiāng)村。［它的第一個前提］是自動化體系。［它的發(fā)展］造成了大量的生產(chǎn)力，對于這些生產(chǎn)力說來，私人［所有制］成了它們發(fā)展的桎梏，正如行會制度成為工場手工業(yè)的桎梏和小規(guī)模的鄉(xiāng)村生產(chǎn)成為日益發(fā)展的手工業(yè)的桎梏一樣。在私有制的統(tǒng)治下，這些生產(chǎn)力只獲得了片面的發(fā)展，對大多數(shù)人來說成了破壞的力量，而許多這樣的生產(chǎn)力在私有制下根本得不到利用。大工業(yè)到處造成了社會各階級間大致相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性。最后，當(dāng)每一民族的資產(chǎn)階級還保持著它的特殊的民族利益的時候，大工業(yè)卻創(chuàng)造了這樣一個階級，這個階級在所有的民族中都具有同樣的利益，在它那里民族獨特性已經(jīng)消滅，這是一個真正同整個舊世界脫離并與之對立的階級。大工業(yè)不僅使工人與資本家的關(guān)系，而且使勞動本身都成為工人所不堪忍受的東西。

當(dāng)然，在一個國家里，大工業(yè)不是在一切地方都達(dá)到了同樣的發(fā)展水平。但這并不能阻礙無產(chǎn)階級的階級運動：大工業(yè)所產(chǎn)生的那個無產(chǎn)者階層走在這個運動的前面，并引導(dǎo)著所有其余的群眾，而沒有卷入大工業(yè)的工人，則由于大工業(yè)的過錯而處于比在大工業(yè)中做工的工人更糟的生活境遇中。同樣，大工業(yè)發(fā)達(dá)的國家也plus  ou  moins〔或多或少〕影響著非工業(yè)國家，因為非工業(yè)國家由于世界貿(mào)易而被卷入普遍競爭的斗爭中[注：盡管競爭把各個個人匯集在一起，但它卻使各個個人——不僅資產(chǎn)者，而特別是無產(chǎn)者——彼此孤立起來。因此需要經(jīng)過不少的時期，這些個人才能聯(lián)合起來，更不用說，為了這種聯(lián)合（如果它不僅僅是地方性的聯(lián)合），大工業(yè)應(yīng)當(dāng)首先創(chuàng)造出必要的手段，即大工業(yè)城市和廉價而便利的交通。因此只有經(jīng)過長期的斗爭才能戰(zhàn)勝同這些孤立的個人（他們生活在每天都重復(fù)產(chǎn)生著這種孤立狀態(tài)的條件下）對立的一切有組織的勢力。要求相反的東西，就等于要求在這個特定的歷史時代不要有競爭，就等于要求人們從腦子里拋掉他們由于自己的孤立狀態(tài)而無法加以控制的那些關(guān)系。]。

這些不同的形式同時也是勞動組織的形式，也就是所有制的形式。在每一個時期都發(fā)生現(xiàn)存的生產(chǎn)力相結(jié)合的現(xiàn)象，因為需求使這種結(jié)合成為必要的。

［2．］國家和法同所有制的關(guān)系

所有制的最初形式無論是在古代世界或中世紀(jì)都是部落所有制，這種所有制在羅馬人那里主要是由戰(zhàn)爭決定的，而在日耳曼人那里則是由畜牧業(yè)所決定的。在古代民族中，由于一個城市里同時居住著幾個部落，因此部落所有制就具有國家所有制的形式，而個人的所有權(quán)則局限于簡單possessio〔占有〕，但是這種占有也和一般部落所有制一樣，僅僅涉及到地產(chǎn)。無論在古代或現(xiàn)代民族中，真正的私有制只是隨著動產(chǎn)的出現(xiàn)才出現(xiàn)的。——（奴隸制和共同體）（dominium  ex  jure  Quiritum〔以羅馬公民法為依據(jù)的占有〕）。在起源于中世紀(jì)的民族那里，部落所有制先經(jīng)過了幾個不同的階段——封建地產(chǎn)，同業(yè)公會的動產(chǎn)，工場手工業(yè)資本——然后才變?yōu)橛纱蠊I(yè)和普遍競爭所產(chǎn)生的現(xiàn)代資本，即變成拋棄了共同體的一切外觀并消除了國家對財產(chǎn)發(fā)展的任何影響的純粹私有制?，F(xiàn)代國家是與這種現(xiàn)代私有制相適應(yīng)的?，F(xiàn)代國家由于捐稅逐漸被私有者所操縱，并由于借國債而完全為他們所控制；這種國家的命運既受到交易所中國家債券行市漲落的調(diào)節(jié)，所以它完全取決于私有者即資產(chǎn)者提供給它的商業(yè)信貸。由于資產(chǎn)階級已經(jīng)不再是一個等級，而是一個階級了，因此它必須在全國范圍內(nèi)而不是在一個地區(qū)內(nèi)組織起來，并且必須使自己通常的利益具有一種普遍的形式。由于私有制擺脫了共同體，國家獲得了和市民社會并列的并且在市民社會之外的獨立存在；實際上國家不外是資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障自己的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式。目前國家的獨立性只有在這樣的國家里才存在：在那里等級還沒有完全發(fā)展成為階級，比較先進(jìn)的國家中已經(jīng)被消滅了的等級還構(gòu)成一種不定形的混合體面繼續(xù)起著一定的作用，因而在那里任何一部分居民也不可能對其他部分的居民進(jìn)行統(tǒng)治。德國的情況就正是這樣?，F(xiàn)代國家的最完善的例子就是北美。法國、英國和美國的一些近代作家都一致斷言，國家只是為了私有制才存在的，可見這種思想已經(jīng)滲入到日常的意識中了。

因為國家是屬于統(tǒng)治階級的各個個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式，因此可以得出一個結(jié)論：一切共同的規(guī)章都是以國家為中介的，都帶有政治形式。由此便產(chǎn)生了一種錯覺，好像法律是以意志為基礎(chǔ)的，而且是以脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的自由意志為基礎(chǔ)的。同樣，法隨后也被歸結(jié)為法律。

私法和私有制是從自然形成的共同體形式的解體過程中同時發(fā)展起來的。在羅馬人那里，私有制和私法的發(fā)展沒有在工業(yè)和貿(mào)易方面引起進(jìn)一步的后果，因為他們的生產(chǎn)方式?jīng)]有改變[注：這里恩格斯加了一個邊注：“（放高利貸！）”。——編者注]。在現(xiàn)代各國人民那里，工業(yè)和貿(mào)易瓦解了封建的共同體形式，因此對他們說來，隨著私有制和私法的產(chǎn)生，便開始了一個能夠進(jìn)一步發(fā)展的新階段。在中世紀(jì)進(jìn)行了廣泛的海上貿(mào)易的第一個城市阿馬爾非也制定了航海法。當(dāng)工業(yè)和商業(yè)進(jìn)一步發(fā)展了私有制（起初在意大利隨后在其他國家）的時候，詳細(xì)擬定的羅馬私法便立即得到恢復(fù)并重新取得威信。后來資產(chǎn)階級強大起來，國王開始保護(hù)它的利益，以便依靠它的幫助來摧毀封建貴族，這時候法便在一切國家里（法國是在16世紀(jì)）開始真正地發(fā)展起來了，除了英國以外，這種發(fā)展到處都是以羅馬法典為基礎(chǔ)的。但是即使在英國，為了私法（特別其中關(guān)于動產(chǎn)的那一部分）的進(jìn)一步發(fā)展，也不得不參照羅馬法的諸原則。（不應(yīng)忘記法也和宗教一樣是沒有自己的歷史的。）

在私法中，現(xiàn)存的所有制關(guān)系表現(xiàn)為普遍意志的結(jié)果。僅僅jus  utendi  et  abutendi〔使用和濫用的權(quán)利〕[注：指任意支配事物的權(quán)利。——譯者注]就一方面表明私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體，另一方面表明了一個幻想，仿佛私有制本身僅僅是以個人意志，即以對物的任意支配為基礎(chǔ)的。實際上abuti〔濫用〕這個概念對于所有者具有極為明確的經(jīng)濟界限，如果他不希望他的財產(chǎn)即他的jus  abutendi〔濫用的權(quán)利〕轉(zhuǎn)入他人之手的話；因為僅僅從對他的意志的關(guān)系來考察的物根本不是物；物只有在交往的過程中并且不以權(quán)利（一種關(guān)系，哲學(xué)家們稱之為觀念[注：這里馬克思加了一個邊注：“在哲學(xué)家們看來關(guān)系就等于觀念。他們只知道‘人’對自身的關(guān)系，因此在他們看來一切真實的關(guān)系都成了觀念。”——編者注]）為轉(zhuǎn)移時，才成為物，即成為真正的財產(chǎn)。這種把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志的法律幻想，在所有制關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展的情況下，必然會造成這樣的現(xiàn)象：某人在法律上可以享有對某物的占有權(quán)，但實際上并沒有占有某物。例如，假定由于競爭的緣故，某一塊土地不再提供地租，可是這塊土地的所有者在法律上仍然享有占有權(quán)利以及jus  utendi  et  abutendi〔使用和濫用的權(quán)利〕。但是這種權(quán)利對他毫無用處：他作為這塊土地的所有者，如果除此之外沒有足夠的資本來經(jīng)營他的土地，就一無所有。法學(xué)家們的這種幻想說明：在法學(xué)家們以及任何法典看來，各個個人之間的關(guān)系，例如締結(jié)契約這類事情，一般是純粹偶然的現(xiàn)象；這些關(guān)系被他們看作是可以隨意建立或不建立的關(guān)系，它們的內(nèi)容完全取決于締約雙方的個人意愿。

每當(dāng)工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造出新的交往形式，例如保險公司等等的時候，法便不得不承認(rèn)它們是獲得財產(chǎn)的新方式。

［3．自然產(chǎn)生的和由文明創(chuàng)造的生產(chǎn)工具與所有制形式］

……[注：這里缺少四頁手稿。——編者注]從前者產(chǎn)生了發(fā)達(dá)分工和廣泛貿(mào)易的前提，從后者產(chǎn)生了地方局限性。在前一種情況下，各個個人必須聚集在一起，在后一種情況下，他們已作為生產(chǎn)工具而與現(xiàn)有的生產(chǎn)工具并列在一起。因而這里出現(xiàn)了自然產(chǎn)生的生產(chǎn)工具和由文明創(chuàng)造的生產(chǎn)工具之間的差異。耕地（水等等）可以看作是自然產(chǎn)生的生產(chǎn)工具。在前一種情況下，即在自然產(chǎn)生的生產(chǎn)工具的情況下，各個個人受自然界的支配，在后一種情況下，他們則受勞動產(chǎn)品的支配。因此在前一種情況下，財產(chǎn)（地產(chǎn)）也表現(xiàn)為直接的、自然產(chǎn)生的統(tǒng)治，而在后一種情況下，則表現(xiàn)為勞動的統(tǒng)治，特別是積累起來的勞動即資本的統(tǒng)治。前一種情況的前提是，各個個人通過某種聯(lián)系——家庭的、部落的或者甚至是地區(qū)的聯(lián)系結(jié)合在一起；后一種情況的前提是，各個個人互不依賴，聯(lián)系僅限于交換。在前一種情況下，交換主要是人和自然之間的交換，即以人的勞動換取自然的產(chǎn)品，而在后一種情況下，主要是人與人之間所進(jìn)行的交換。在前一種情況下，只要具備普通常識就夠了，體力活動和腦力活動彼此還完全沒有分開；而在后一種情況下，腦力勞動和體力勞動之間實際上已經(jīng)必須實行分工。在前一種情況下，所有者可以依靠個人關(guān)系，依靠這種或那種形式的共同體來統(tǒng)治非所有者；在后一種情況下這種統(tǒng)治必須采取物的形式，通過某種第三者，即通過貨幣。在前一種情況下，存在著一種小工業(yè)，但這種工業(yè)是受對自然產(chǎn)生的生產(chǎn)工具的使用所支配的，因此這里沒有不同個人之間的分工；在后一種情況下，工業(yè)以分工為基礎(chǔ)，而且只有依靠分工才能存在。

到現(xiàn)在為止我們都是以生產(chǎn)工具為出發(fā)點，這里已經(jīng)表明了在工業(yè)發(fā)展的一定階段上必然會產(chǎn)生私有制。在industrie  extrac-tive〔采礦業(yè)〕中私有制和勞動還是完全一致的；在小工業(yè)中以及到目前為止的各處的農(nóng)業(yè)中，所有制是現(xiàn)存生產(chǎn)工具的必然結(jié)果；在大工業(yè)中，生產(chǎn)工具和私有制之間的矛盾才第一次作為大工業(yè)所產(chǎn)生的結(jié)果表現(xiàn)出來；這種矛盾只有在大工業(yè)高度發(fā)達(dá)的情況下才會產(chǎn)生。因此，只有在大工業(yè)的條件下才有可能消滅私有制。

在大工業(yè)和競爭中，各個個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動。貨幣使任何交往形式和交往本身成為對個人來說是某種偶然的東西。因此，貨幣就是產(chǎn)生下述現(xiàn)象的根源：迄今為止的一切交往都只是一定條件下的個人的交往，而不是單純的個人的交往。這些條件可以歸結(jié)為兩點：積累起來的勞動，或者說私有制，以及現(xiàn)實的勞動。如果二者缺一，交往就會停止?，F(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)家如西斯蒙第、舍爾比利埃等人把association  des  individus〔個人的聯(lián)合〕同association  des  capitaux〔資本的聯(lián)合〕對立起來。但是，另一方面，個人本身完全屈從于分工，因此他們完全是相互依賴的。私有制，就勞動的范圍內(nèi)來說，是同勞動對立的，私有制是從積累的必然性中發(fā)展起來的。起初它大部分仍舊保存著共同體的形式，但是在以后的發(fā)展中愈來愈接近私有制的現(xiàn)代形式。分工從最初起就包含著勞動條件、勞動工具和材料的分配，因而也包含著積累起來的資本在各個私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。分工愈發(fā)達(dá)，積累愈增加，這種分裂也就愈劇烈。勞動本身只有在這種分裂的條件下才能存在。

因此，這里顯露出兩個事實[注：這里恩格斯加了一個邊注：“西斯蒙第”。——編者注]。第一，生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于各個個人并與他們分離的東西，它是與各個個人同時存在的特殊世界，其原因是，個人（他們的力量就是生產(chǎn)力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量。因此，一方面是生產(chǎn)力的總和，這種生產(chǎn)力好像具有一種物的形式，并且對個人本身說來它們已經(jīng)不是個人的力量，而是私有制的力量，因此，生產(chǎn)力只有在個人成為私有者的情況下才是個人的力量；在過去任何一個時期生產(chǎn)力都沒有采取過這種對于作為個人的個人的交往漠不關(guān)心的形式，因為他們的交往本身還是很狹隘的。另一方面是和這些生產(chǎn)力相對立的大多數(shù)個人，這些生產(chǎn)力是和他們分離的，因此這些個人喪失了一切現(xiàn)實生活內(nèi)容，成了抽象的個人，然而正因為這樣，他們才有可能作為個人彼此發(fā)生聯(lián)系。

他們同生產(chǎn)力和自身存在還保持著的唯一聯(lián)系，即勞動，在他們那里已經(jīng)失去了任何自主活動的假象，它只是用摧殘生命的東西來維持他們的生命。而在過去，自主活動和物質(zhì)生活的生產(chǎn)是分開的，這是因為它們是不同人的命運，同時物質(zhì)生活的生產(chǎn)，由于個人本身的局限性，還被認(rèn)為是自主活動的次要形式，——現(xiàn)在它們互相分離竟達(dá)到這般地步，以致物質(zhì)生活一般都表現(xiàn)為目的，而這種物質(zhì)生活的生產(chǎn)即勞動（它現(xiàn)在是自主活動的唯一可能的形式，然而正如我們所看見的，也是自主活動的否定的形式）則表現(xiàn)為手段。

這樣一來，現(xiàn)在情況就變成了這樣：個人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，這不僅是為了達(dá)到自主活動，而且一般說來是為了保證自己的生存。這種占有首先受到必須占有的對象所制約，受自己發(fā)展為一定總和并且只有在普遍交往的范圍里才存在的生產(chǎn)力所制約。僅僅由于這一點，占有就必須帶有適應(yīng)生產(chǎn)力和交往的普遍性質(zhì)。對這些力量的占有本身不外是同物質(zhì)生產(chǎn)工具相適應(yīng)的個人才能的發(fā)揮。僅僅因為這個緣故，對生產(chǎn)工具的一定總和的占有，也就是個人本身的才能的一定總和的發(fā)揮。其次，這種占有受到占有的個人的制約。只有完全失去了自主活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。過去的一切革命的占有都是有局限性的；個人的自主活動受到有限的生產(chǎn)工具和有限的交往的束縛，他們所占有的是這種有限的生產(chǎn)工具，因此他們只達(dá)到了新的局限性。他們的生產(chǎn)工具成了他們的財產(chǎn)，但是他們本身始終屈從于分工和自己所有的生產(chǎn)工具。在過去的一切占有制下，許多個人屈從于某種唯一的生產(chǎn)工具；在無產(chǎn)階級的占有制下，許多生產(chǎn)工具應(yīng)當(dāng)受每一個個人支配，而財產(chǎn)則受所有的個人支配?，F(xiàn)代的普遍交往不可能通過任何其他的途徑受一個個人支配，只有通過受全部個人支配的途徑。

其次，占有還受實現(xiàn)占有所必須采取的方式的制約。占有只有通過聯(lián)合才能得到實現(xiàn)，由于無產(chǎn)階級所固有的本性，這種聯(lián)合只能是普遍性的，而且占有也只有通過革命才能得到實現(xiàn)，在革命中一方面舊生產(chǎn)方式和舊交往方式的權(quán)力以及舊社會結(jié)構(gòu)的權(quán)力被打倒，另一方面無產(chǎn)階級的普遍性質(zhì)以及無產(chǎn)階級為實現(xiàn)這種占有所必需的毅力得到發(fā)展，同時無產(chǎn)階級將拋棄舊的社會地位所遺留給它的一切東西。

只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這點又是同個人向完整的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。同樣，勞動轉(zhuǎn)化為自主活動，同過去的被迫交往轉(zhuǎn)化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相互適應(yīng)的。聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力總和的占有，消滅著私有制。但是過去，在歷史上，這種或那種特殊的條件總是偶然的，而在現(xiàn)在，各個個人的孤獨活動，即某一個個人所從事的特殊的私人活動，才是偶然的。

哲學(xué)家們在已經(jīng)不再屈從于分工的個人身上看見了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所描繪的整個發(fā)展過程看作是“人”的發(fā)展過程，而且他們用這個“人”來代替過去每一歷史時代中所存在的個人，并把他描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是“人”的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是用后來階段的普通人來代替過去階段的人并賦予過去的個人以后來的意識。由于這種本末倒置的做法，即由于公然舍棄實際條件，于是就可以把整個歷史變成意識發(fā)展的過程了。

最后，我們從上面所發(fā)揮的歷史觀中還可以得出以下的結(jié)論：（1）生產(chǎn)力在其發(fā)展的過程中達(dá)到這樣的階段，在這個階段上產(chǎn)生出來的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能帶來災(zāi)難，這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）。與此同時還產(chǎn)生了一個階級，它必須承擔(dān)社會的一切重負(fù)，而不能享受社會的福利，由于它被排斥于社會之外，因而必然與其余一切階級發(fā)生最激烈的對立；這個階級是社會成員中的大多數(shù)，從這個階級中產(chǎn)生出必須實行根本革命的意識，即共產(chǎn)主義的意識，這種意識當(dāng)然也可能在其他階級中形成，只要它們認(rèn)識到這個階級的狀況；（2）那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是一定的社會階級實行統(tǒng)治的條件，這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國家形式中獲得實踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭的鋒芒都是指向在此以前實行統(tǒng)治的階級的[注：這里馬克思加了一個邊注：“這些人所關(guān)心的是維持現(xiàn)在的生產(chǎn)狀況。”——編者注]；（3）過去的一切革命始終沒有觸動活動的性質(zhì)，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產(chǎn)主義革命則反對活動的舊有性質(zhì)，消滅勞動[注：手稿中刪去了以下這一段話：“活動的現(xiàn)代形式，在這種形式下統(tǒng)治……”——編者注]，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經(jīng)不算是一個階級，它已經(jīng)不被承認(rèn)是一個階級，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族等等的解體的表現(xiàn)；（4）無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了達(dá)到目的本身，都必須使人們普遍地發(fā)生變化，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能建立社會的新基礎(chǔ)[注：手稿中刪去了以下這一段話：“至于談到革命的這種必要性，所有的共產(chǎn)主義者，不論是法國的、英國的或德國的，早就一致同意了，而圣布魯諾卻繼續(xù)心安理得地胡言亂語，說什么‘實在的人道主義’即共產(chǎn)主義所以取代‘唯靈論的地位’（唯靈論根本沒有什么地位）只是為了享受崇敬。他繼續(xù)胡言亂語地說：那時候‘得救之日最后將會來臨，大地將成為天堂，天堂將成為大地。’（神學(xué)者無論如何也忘不了天堂）‘那時候歡樂和幸福將要千秋萬古地奏出天界和諧的樂聲’（第140頁）。當(dāng)這一切都要發(fā)生的末日審判突然來臨的時候——燃燒著的城市的紅光將是這天的朝霞，當(dāng)‘天界和諧的樂聲’必然有炮聲伴奏著，發(fā)出‘馬賽曲’和‘卡馬尼奧拉’的旋律，而斷頭臺將打出拍子的時候；當(dāng)卑賤的‘群眾’高唱著ca  ira，ca  ira并把‘自我意識’吊在路燈柱上[19]的時候，我們這位圣師將會大吃一驚。圣布魯諾最沒有根據(jù)來為自己描繪一幅‘千秋萬古地歡樂和幸福’的慰藉的圖畫。我們沒有樂趣來事先推測圣布魯諾在末日審判那天的行為。至于應(yīng)當(dāng)把實行革命的無產(chǎn)者了解為想要推翻批判的‘實體’或‘群眾’，還是了解為還沒有足夠的濃度來消化鮑威爾思想的一種精神‘流出’，這個問題也是難于解決的。”——編者注]。

［Ｃ．］共產(chǎn)主義。——交往形式本身的生產(chǎn)

共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻了一切舊的生產(chǎn)和交往的關(guān)系的基礎(chǔ)，并且破天荒第一次自覺地把一切自發(fā)產(chǎn)生的前提看作是先前世世代代的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實?上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件。共產(chǎn)主義所建立的制度，正是這樣的一種現(xiàn)實基礎(chǔ)，它排除一切不依賴于個人而存在的東西，因為現(xiàn)存制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物。這樣，共產(chǎn)主義者實際上把過去的生產(chǎn)和交往所產(chǎn)生的條件看作無機的條件。然而他們并不以為，給他們提供資料是過去世世代代的意向和使命，也不認(rèn)為這些條件對于創(chuàng)造它們的個人說來是無機的。有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不僅是邏輯的差別，而且是歷史的事實。在不同的時期，這種差別具有不同的含義，例如，等級在18世紀(jì)對于個人說來就是某種偶然的東西，家庭plus  ou  moins〔或多或少地〕也是如此。這種差別不是我們?yōu)橐磺袝r代劃定的，而是每個時代本身在它所發(fā)現(xiàn)的各種不同現(xiàn)成因素之間劃定的，而且不是根據(jù)概念而是在物質(zhì)生活沖突的影響下劃定的。在一切對于后來時代（和先前時代相反的時代）說來是偶然的東西中，也就是在過去時代所停下來的各種因素中，也有與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相適應(yīng)的交往形式。生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系。（這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。當(dāng)然，物質(zhì)生活的這樣或那樣的組織，每次都依賴于已經(jīng)發(fā)達(dá)的需求，而這些需求的產(chǎn)生，也像它們的滿足一樣，本身是一個歷史過程，這一過程在羊或狗那里是沒有的（這是施蒂納頑固地提出來adversus  hominem〔反對人〕的主要論據(jù)），盡管目前形態(tài)下的羊或狗無疑是歷史過程的產(chǎn)物——誠然，malgré  eux〔不以它們的意愿為轉(zhuǎn)移〕。）在上述矛盾產(chǎn)生以前，個人之間進(jìn)行交往的條件是與他們的個性相適應(yīng)的條件，這些條件對于他們說來不是什么外部的東西；它們是這樣一些條件，在這些條件下，生存于一定關(guān)系中的一定的個人只能生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與這種物質(zhì)生活有關(guān)的東西，因而它們是個人自主活動的條件，而且是由這種自主活動創(chuàng)造出來的[注：這里馬克思加了一個邊注：“交往形式本身的生產(chǎn)”。——編者注]。這樣，在上述矛盾產(chǎn)生以前，人們進(jìn)行生產(chǎn)的一定條件是同他們的現(xiàn)實的局限狀態(tài)和他們的片面存在相適應(yīng)的，這種存在的片面性只是在矛盾產(chǎn)生時才表現(xiàn)出來，因而只是對于后代才存在的。這時人們才覺得這些條件是偶然的桎梏，并且把這種視上述條件為桎梏的觀點也強加給過去的時代。

這些不同的條件，起初本是自主活動的條件，后來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進(jìn)步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替；新的交往形式à  son  tour〔又〕會變成桎梏并為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段上都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、為各個新的一代所承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史。

由于這種發(fā)展是自發(fā)地進(jìn)行的，就是說它不服從自由聯(lián)合起來的個人的共同計劃，因此它是以各個不同的地區(qū)、部落、民族和勞動部門等等為出發(fā)點的，其中的每一個起初都與別的不發(fā)生關(guān)系而獨立地發(fā)展，后來才逐漸與它們發(fā)生聯(lián)系。其次，這種發(fā)展是非常緩慢的；各種不同的階段和利益從來沒有得到完全的克服，而只是屈從于獲得勝利的利益，并在許多世紀(jì)中和后者一起繼續(xù)存在下去。由此可見，甚至在一個民族內(nèi)各個個人都有各種完全不同的發(fā)展，即使撇開他們的財產(chǎn)關(guān)系不談，而且較早時期的利益，在與之相適應(yīng)的交往形式已經(jīng)為適應(yīng)于較晚時期的利益的交往形式所排擠之后，仍然在長時間內(nèi)擁有一種表現(xiàn)為與個人隔離的虛幻共同體（國家、法）的傳統(tǒng)權(quán)力，這種權(quán)力歸根結(jié)底只有通過革命才能打倒。這也就說明了：為什么在某些帶有較大的概括性的問題上，意識有時似乎超過了當(dāng)代的經(jīng)驗關(guān)系，因此人們在后來某個時代的斗爭中可以指靠先前時代理論家的威望。

相反地，在那些在已經(jīng)發(fā)達(dá)的歷史時代才開始自己發(fā)展的國家里，例如北美，這種發(fā)展是異常迅速的。在這些國家里，除了移居到那里去的個人而外沒有任何其他的自發(fā)地形成的前提，而這些個人之所以遷移到那里去，是因為他們的需要與古老國家里現(xiàn)存的交往形式不相適應(yīng)。因此這些國家在開始發(fā)展的時候就擁有古老國家的最進(jìn)步的個人，因而也就擁有與這些個人相適應(yīng)的、在古老的國家里還沒有能夠確立起來的最發(fā)達(dá)的交往形式[注：個別國家的個人的精力，——德國人和美國人，——已經(jīng)通過種族雜交而產(chǎn)生的精力，——因此德國人是白癡式的；在法、英等國是異族人民移居在已發(fā)達(dá)的土地上，在美國是異族人民移居在一塊全新的土地上，而在德國，土著居民從來沒有移動過。]。這符合于一切殖民地的情況，只要它們不僅僅是一些軍用場所或交易場所。迦太基、希臘的殖民地以及11世紀(jì)和12世紀(jì)的冰島可以作為例子。類似的過程在征服的情況下也可以看到，如果在另一種土壤上發(fā)展起來的交往形式被現(xiàn)成地搬到被征服國家的話。這種交往形式在自己的祖國還受到過去遺留下來的利益和關(guān)系的牽累，而它在新的地方就完全能夠而且應(yīng)當(dāng)毫無阻礙地確立起來，盡管這是為了保證征服者的長期統(tǒng)治（英國和那不勒斯在被諾曼人征服之后，獲得了最完善的封建組織形式）。

再沒有比認(rèn)為迄今歷史上的一切似乎都可以歸結(jié)于占領(lǐng)這一觀念更普通的了。蠻人占領(lǐng)了羅馬帝國，這一事實通常被用來說明從古代世界向封建主義的過渡。但是在蠻人的占領(lǐng)下，一切都取決于被征服民族此時是否已經(jīng)像現(xiàn)代民族那樣發(fā)展了工業(yè)生產(chǎn)力，或者它的生產(chǎn)力主要還只是以它的聯(lián)合和現(xiàn)存的共同體形式為基礎(chǔ)。其次，占領(lǐng)的性質(zhì)是受占領(lǐng)的對象所制約的。如果占領(lǐng)者不依從于被占領(lǐng)國家的生產(chǎn)和交往的條件，就完全無法占領(lǐng)當(dāng)?shù)劂y行家的體現(xiàn)于票據(jù)中的財產(chǎn)。對于每個現(xiàn)代工業(yè)國家的整個工業(yè)資本說來情況也是這樣。最后，無論什么地方，占領(lǐng)很快就面臨結(jié)束之日，那時已經(jīng)沒有東西可供占領(lǐng)了，需要轉(zhuǎn)向生產(chǎn)。從這種很快到來的生產(chǎn)的必要性中可以做出如下結(jié)論：定居下來的征服者所采納的社會制度形式，應(yīng)當(dāng)適應(yīng)于他們面臨的生產(chǎn)力發(fā)展水平，如果起初沒有這種適應(yīng)，那末社會制度形式就應(yīng)當(dāng)按照生產(chǎn)力而發(fā)生變化。這也就說明了民族大遷移后的時期中到處都可見到的一件事實，即奴隸成了主人，征服者很快就學(xué)會了被征服民族的語言，接受了他們的教育和風(fēng)俗。封建主義決不是現(xiàn)成地從德國搬去的；它起源于蠻人在進(jìn)行侵略時的軍事組織中，而且這種組織只是在征服之后，由于被征服國家內(nèi)遇到的生產(chǎn)力的影響才發(fā)展為現(xiàn)在的封建主義的。這種形式到底受到生產(chǎn)力的多大程度的制約，這從查理大帝等企圖建立以古羅馬遺跡為基礎(chǔ)的其他形式的失敗嘗試中已經(jīng)得到證明。

因此，按照我們的觀點，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾。此外，對于其一國家內(nèi)沖突的發(fā)生來說，完全沒有必要等這種矛盾在這個國家本身中發(fā)展到極端的地步。由于同工業(yè)比較發(fā)達(dá)的國家進(jìn)行廣泛的國際交往所引起的競爭，就足以使工業(yè)比較不發(fā)達(dá)的國家內(nèi)產(chǎn)生類似的矛盾（例如，英國工業(yè)的競爭使德國潛在的無產(chǎn)階級顯露出來了）。

生產(chǎn)力和交往形式之間的這種矛盾（正如我們所見到的，它在以往的歷史中曾多次發(fā)生過，然而并沒有威脅這種形式的基礎(chǔ)）每一次都不免要爆發(fā)為革命，同時也采取各種附帶形式——表現(xiàn)為沖突的總和，表現(xiàn)為各個階級之間的沖突，表現(xiàn)為意識的矛盾、思想斗爭等等、政治斗爭等等。根據(jù)狹隘的觀點，可以從其中抽出一種附帶形式，把它看作是這些革命的基礎(chǔ)；要做到這一點更其容易的是，這些革命所由出發(fā)的各個個人本身，根據(jù)他們的文化水平和歷史發(fā)展的階段而對自己的活動作出了種種幻想。

個人力量（關(guān)系）由于分工轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量并消滅分工的辦法來消滅[注：這里恩格斯加了一個邊注：“（費爾巴哈：存在和本質(zhì)）”。——編者注]。沒有集體，這是不可能實現(xiàn)的。只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個個人所結(jié)成的那種虛構(gòu)的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由于這種集體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由。

從上述一切中可以看出，某一階級的個人所結(jié)成的、受他們反對另一階級的那種共同利益所制約的社會關(guān)系，總是構(gòu)成這樣一種集體，而個人只是作為普通的個人隸屬于這個集體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這個集體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種社會關(guān)系中的。在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的集體中，情況就完全不同了。在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時已經(jīng)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下。而這些條件在從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同各個個人對立的，這是由于他們作為個人是分散的，是由于分工使他們有了一種必不可免的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因為他們的分散而成了一種對他們來說是異己的聯(lián)系。過去的聯(lián)合只是一種（決不像“社會契約”[20]中所描繪的那樣是任意的，而是必然的）關(guān)于這樣一些條件的協(xié)定（參閱例如北美合眾國和南美諸共和國的形成），在這些條件下，個人然后有可能利用偶然性為自己服務(wù)。這種在一定條件下無阻礙地享用偶然性的權(quán)利，迄今一直稱為個人自由。而這些生存條件當(dāng)然只是現(xiàn)存的生產(chǎn)力和交往形式。

個人的這種發(fā)展是在歷史上前后相繼的等級和階級的共同的生存條件下產(chǎn)生的，也是在由此而強加于他們的普遍觀念中產(chǎn)生的，如果用哲學(xué)的觀點來考察這種發(fā)展，當(dāng)然就不難設(shè)想，在這些個人中有類或人在發(fā)展，或者是這些個人發(fā)展了人，也就是說，可以設(shè)想出某種奚落歷史科學(xué)的東西[注：在圣麥克斯那里常見的一個說法是：每個人通過國家才完全成為一個人，這種說法實?上是和資產(chǎn)者只是資產(chǎn)者的類的一個標(biāo)本這種說法相同的；這里所持的出發(fā)點是，資產(chǎn)階級在構(gòu)成這個階級的個人尚未存在之前就已經(jīng)存在了。（這里馬克思加了一個邊注：“在哲學(xué)家們看來階級是先存在的”。——編者注）]。在這以后就可以把各種等級和階級理解為一個普遍概念的一些類別，理解為類的一些亞種，理解為人的一些發(fā)展階段。

個人隸屬于一定階級這一現(xiàn)象，在那個除了反對統(tǒng)治階級以外不需要維護(hù)任何特殊的階級利益的階級還沒有形成之前，是不可能消滅的。

對于各個個人來說，出發(fā)點總是他們自己，當(dāng)然是在一定歷史條件和關(guān)系中的個人，而不是思想家們所理解的“純粹的”個人。然而在歷史發(fā)展進(jìn)程中，在每一個人的個人生活同他的屈從于某一勞動部門和與之相關(guān)的各種條件的生活之間出現(xiàn)了差別，——這正是由于在分工條件下社會關(guān)系必然變成某種獨立的東西。（這不應(yīng)當(dāng)理解為，似乎像食利者和資本家等等已不再是有個性的個人了，而應(yīng)當(dāng)理解為，他們的個性是受非常具體的階級關(guān)系所制約和決定的，上述差別只是在他們與另一階級的對立中才出現(xiàn)的，而對他們本身說來只是在他們破產(chǎn)之后才產(chǎn)生的。）在等級中（尤其是在部落中）這種現(xiàn)象還是隱蔽的：例如，貴族總是貴族，roturier〔平民〕總是roturier，不管他們其他的生活條件如何；這是一種與他們的個性不可分割的品質(zhì)。有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那個自身是資產(chǎn)階級產(chǎn)物的階級的出現(xiàn)才出現(xiàn)的。只有個人相互之間的競爭和斗爭才產(chǎn)生和發(fā)展了這種偶然性。因此，在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下個人似乎要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們說來是偶然的；然而事實上，他們當(dāng)然更不自由，因為他們更加受到物的力量的統(tǒng)治。和等級不同的地方特別顯著地表現(xiàn)在資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立中。當(dāng)市民等級、同業(yè)公會等等起來反對土地貴族的時候，它們的生存條件，即在其與封建體系割斷聯(lián)系以前就潛在地存在著的動產(chǎn)和手藝，看起來是一種與封建土地所有制相對立的積極的東西，因此不久以后也具有了一種封建形式。無論如何，逃亡農(nóng)奴認(rèn)為他們先前的農(nóng)奴地位對他們的個性來說是某種偶然的東西。而在這方面他們所做的像每一個掙脫了枷鎖的階級所做的一樣，而且他們不是作為一個階級解放出來的，而是單獨地解放出來的。其次，他們并沒有越出等級制度的范圍，而只是構(gòu)成了一個新的等級，在新的環(huán)境中保存了他們過去的勞動方式，并且使它擺脫已經(jīng)和他們所達(dá)到的發(fā)展階段不相適應(yīng)的桎梏，從而使它進(jìn)一步發(fā)展[注：注意。不要忘記，單是維持農(nóng)奴存在的必要性和大經(jīng)濟的不可能性（它要求把allotments〔小塊土地〕分給農(nóng)奴），很快就使農(nóng)奴對封建主的賦役降低到中等水平的代役租和徭役地租，這樣就使農(nóng)奴有可能積累一些動產(chǎn)，便于從他的領(lǐng)主那里逃跑出來，并使他有可能去當(dāng)市民，同時還引起了農(nóng)奴的分化?？梢娞油鲛r(nóng)奴已經(jīng)是半資產(chǎn)者了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農(nóng)奴獲得動產(chǎn)的可能性最大。]。

相反地，對于無產(chǎn)者說來，他們自身的生存條件、勞動，以及當(dāng)代社會的全部生存條件都是一種偶然的東西，它是單個的無產(chǎn)者無法加以控制的，而且也沒有任何社會組織能使他們加以控制的。單個無產(chǎn)者的個性和強加于他的生存條件即勞動之間的矛盾，現(xiàn)在無產(chǎn)者自己已經(jīng)意識到了，特別是因為他從早年起就成了犧牲品，因為他在本階級的范圍內(nèi)沒有機會獲得使他轉(zhuǎn)為另一個階級的各種條件。

由此可見，逃亡農(nóng)奴僅僅是力求自由地發(fā)展和鞏固他們現(xiàn)有的生存條件，因而歸根結(jié)底只是力求達(dá)到自由勞動；而無產(chǎn)者，為了保住自己的個性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們至今所面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個舊社會生存的條件，即消滅勞動。因此，他們也就和國家這種形式（在這種形式下組成社會的各個個人迄今都表現(xiàn)為某種整體）處于直接的對立中，他們應(yīng)當(dāng)推翻國家，使自己作為個性的個人確立下來。

注釋：

[3]狄亞多希是亞歷山大大帝的將領(lǐng)們。他們在亞歷山人大帝死后為爭奪政權(quán)彼此進(jìn)行殘酷的廝殺。在這場戰(zhàn)斗的過程中（公元前4世紀(jì)末至3世紀(jì)初），亞歷山大的君主國，即實行軍事管理的這個搖搖欲墜的聯(lián)盟，分裂為許多單獨的國家。——第19頁。

[4]在“德意志意識形態(tài)”中，《Verkehr》（交往）這個術(shù)語的含義很廣。它包括個人、社會團體、許多國家的物質(zhì)交往和精神交往。馬克思和恩格斯在這部著作中指出：物質(zhì)交往——首先是人們在生產(chǎn)過程中的交往，乃是任何另一種交往的基礎(chǔ)。“德意志意識形態(tài)”中所用的這些術(shù)語：《Verkehrsform》《Verkehrswise》，《Verkehrsverh?ltnisse》（“交往形式”、“交往方法”、“交往關(guān)系”）就是馬克思和恩格斯在當(dāng)時所形成的生產(chǎn)關(guān)系的概念。——第24頁。

[5]《Stamm》這個術(shù)語在“德意志意識形態(tài)”中譯作“部落”。這個術(shù)語在19世紀(jì)40年代的歷史科學(xué)中的含義比今天還要廣。它是指具有共同祖先的人們的集合體，包括近代所謂的“氏族”（Gens）和“部落”（Stamm）的概念。在路·亨·摩爾根的“古代社會”（1877）這部著作中，第一次給這些概念下了準(zhǔn)確的定義，并作了區(qū)別。在這位美國著名的人種學(xué)家兼歷史學(xué)家的這部主要著作中，第一次說明了氏族就是原始公社制度的主要細(xì)胞，從而為原始社會的全部歷史奠定了科學(xué)的基礎(chǔ)。恩格斯總結(jié)了摩爾根的研究的結(jié)果，在“家庭、私有制和國家的起源”（1884）這部著作中，全面地解釋了“氏族”和“部落”這兩個概念的內(nèi)容。——第25頁。

[6]羅馬的人民護(hù)民官李奇尼烏斯和塞克斯蒂烏斯的土地法，是在公元前367年由于平民反抗貴族的斗爭而通過的。它禁止羅馬市民占有500羅馬畝（約125公頃）以上的國有地（ager  publicus）。——第27頁。

[7]“德法年鑒”（《Deutsch-Franz?sche  Jahrbücher》）是在巴黎出版的德文刊物，主編是卡·馬克思和阿·盧格。僅僅在1844年2月出版過第一期雙刊號。其中越有馬克思的“論猶太人問題”和“黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言”以及恩格斯的“政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱”和“英國狀況。評托馬斯·卡萊爾的‘過去和現(xiàn)在’”（見“馬克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451、452—467、596—625、626—655頁）。這些著作標(biāo)志著馬克思和恩格斯最終地轉(zhuǎn)到了唯物主義和共產(chǎn)主義。雜志?？闹饕蚴邱R克思和資產(chǎn)階級激進(jìn)分子盧格之間存在著原則上的意見分歧。

馬克思和恩格斯的“神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐?。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴”（1845）（《Die  heilige  Familie，oder  Kri-tik  der  kritischen  Kritik．Gegen  Bruno  Bauer  und  Consor-ten》），見“馬克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第3－268頁。——第38頁。

[8]在恩格斯的“共產(chǎn)主義原理”（1847）中指出，無產(chǎn)階級革命只有在一切先進(jìn)的資本主義國家同時發(fā)動時才可能勝利，因而不可能在一個國家內(nèi)勝利，這個結(jié)論對于壟斷前的資本主義時代來說是正確的。在新的歷史條件下，在壟斷資本主義時期，列寧根據(jù)他所發(fā)現(xiàn)的帝國主義時代資本主義的經(jīng)濟政治發(fā)展不平衡的規(guī)律，做出了新的結(jié)論：社會主義革命可能首先在幾個或者甚至在單獨一個國家內(nèi)獲得勝利，不可能同時在一切國家或大多數(shù)國家內(nèi)獲得勝利。這個新的結(jié)論是在列寧“論歐洲聯(lián)邦口號”（1915）這篇論文中第一次提出來的。——第40頁。

[9]“哈雷年鑒”（《Hallische  Jahrbücher》）和“德國年鑒”（《Deutsche  Jahrbücher》）是青年黑格爾派的文藝哲學(xué)雜志的簡稱，該雜志自1838年1月至1841年6月用小型日報的形式以“德國科學(xué)和藝術(shù)哈雷年鑒”（《Hallische  Jahrbücher  für  deutsche  Wissenschaft  und  Kunst》）的名稱在萊比錫出版，自1841年7月至1843年1月以“德國科學(xué)和藝術(shù)年鑒”（《Deutsche  Jahrbücher  für  Wissenschaft  und  Kunst》）的名稱出版。該雜志在1847年6月以前由阿·盧格和特·厄赫帖邁耶爾在哈雷編輯，從1841年7月起由阿·盧格在德勒斯頓編輯。——第46頁。

[10]萊茵河頌歌是民族主義者經(jīng)常所引用的德國小資產(chǎn)階級詩人尼·貝克爾的詩“德國的萊茵”。這首詩在1840年寫成后被多次譜成歌曲。——第47頁。

[11]指路·費爾巴哈在“維干德季刊”1845年第2卷發(fā)表的“因‘唯一者及其所有物’而論‘基督教的本質(zhì)’”這篇文章。

“維干德季刊”（《Wigand｀s  Vierteljahrsschrift》）是青年黑格爾派的哲學(xué)雜志，1844—1845年由奧·維干德在萊比錫出版。參加該雜志工作的有布·鮑威爾、麥·施蒂納和路·費爾巴哈等人。——第47頁。

[12]費爾巴哈“未來哲學(xué)原理”1843年蘇黎世和溫特圖爾版（《Grunds?tze  der  Philosophie  der Zukunft》．Zürich  und  winterthur，1843）。——第47頁。

[13]指布·鮑威爾的論文“評路德維希·費爾巴哈”，見“維干德季刊”1845年第3卷第86—146頁。——第49頁。

[14]黑格爾“歷史哲學(xué)講演錄”，見“黑格爾全集”1837年柏林版第9卷（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen  über  die  philosophile  der  Geschichte》；Werke，Bd．IX，Berlin，1837）。——第55頁。

[15]反谷物法同盟是曼徹斯特的廠主科布頓和布萊特于1838年創(chuàng)立的。旨在限制甚至禁止從國外輸入谷物的所謂谷物法，是為英國大地主的利益實行的。同盟要求貿(mào)易完全自由，廢除谷物法，其目的是為了降低工人工資，削弱土地貴族的經(jīng)濟和政治地位。同盟在反對地主的斗爭中曾經(jīng)企圖利用工人群眾，可是就在這個時候，英國的先進(jìn)工人展開了獨立的、有著自己政治見解的工人運動（憲章運動）。

工業(yè)資產(chǎn)階級和土地貴族在谷物法問題上的斗爭，由于1846年關(guān)于廢除谷物法的法案的通過而告結(jié)束。——第57頁。

[16]約·艾金“曼徹斯特市外三十至四十英里范圍內(nèi)的郊區(qū)”1795年倫敦版（J．Aikin．《A  Description  of  the  Country  from  thirty  to  forty  Miles  round  Manchester》．London，1795）。——第66頁。

[17]引自“關(guān)于商業(yè)競爭的通訊”（《Lettre  sur  la  Jalousie  du  Com-merce》），見伊·品托“關(guān)于流通和信用的論文”1771年阿姆斯特丹版（《Traité  de  la  Circulation  et  du  Crédit》．Amsterdam，1771）第234、283頁。——第66頁。

[18]亞·斯密“國民財富的本性和原因的研究”1776年倫敦版（A．Smith．《An  Inquiry  into  the  Nature  and  Causes  of  the  Wealth  of  Nations》．London，1776）。——第67頁。

[19]“馬賽曲”、“卡馬尼奧拉”、《?a  ira》都是18世紀(jì)末法國資產(chǎn)階級革命時期的革命歌曲。最后一個歌曲的收尾的疊句是：“好！就這么辦，就這么辦，把貴族吊死在路燈柱上！”（《Ah！?a  ira，?a  ira，?a  ira．Les  aristoctates  à  la  lanterne！）——第79頁。

[20]讓·雅·盧梭“社會契約論?；蛘螜?quán)利的原則”1762年阿姆斯特丹版（J．J．Rousseau．《Du  Gontrat  social，ou，Principes  du  droit  politique》．Amsterdam，1762）。——第85頁。

出處：馬克思恩格斯全集第3卷