第四章 體現(xiàn)為認識的寧靜的批判的批判或埃德加爾先生所體現(xiàn)的批判的批判  

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

 

（1）弗洛拉·特莉斯坦的“工人聯(lián)合會”[11]

法國社會主義者肯定地說：工人制造一切，生產(chǎn)一切，但是他們既沒有權(quán)利，又沒有財產(chǎn)，簡單地說，一無所有。關(guān)于這一點，批判通過體現(xiàn)了認識的寧靜的埃德加爾先生的嘴作了如下的回答：

“為了創(chuàng)造一切，就需要某種比工人的意識更強有力的意識。上述論點只有像下面這樣倒過來講才是正確的：工人什么東西也沒有制造，所以他們也就一無所有；他們之所以什么都沒有制造，是因為他們的工作始終是為了滿足他們自己的需要的某種單一的東西，是平凡的工作。”

在這里，批判達到了如此高度的抽象，以致于在它看來，只有它自己的思想創(chuàng)造以及和任何現(xiàn)實都相矛盾的普遍性才是“某種東西”，甚至就是“一切”。工人之所以什么都沒有創(chuàng)造，是因為他們所創(chuàng)造的僅僅是“單一的東西”，即可以感觸到的、非精神的和非批判的對象，這些對象中的任何一種都會使純批判深惡痛絕。凡是現(xiàn)實的、活生生的東西都是非批判的、群眾的，因此，它是“無”，只有批判的批判的理想的、虛幻的創(chuàng)造才是“一切”。

工人之所以什么都沒有創(chuàng)造，是因為他們的工作僅僅是為了滿足他們個人的需要的某種單一的東西，也就是因為在現(xiàn)代的世界秩序下，各個單個的、互有內(nèi)在聯(lián)系的勞動部門是分隔開來的，甚至是互相對立的，一句話，就是因為勞動沒有組織起來。批判本身所提出的論點，如果從唯一可能的合理的意義上來加以說明，就是要求勞動有組織。弗洛拉·特莉斯坦（分析她的著作就可以發(fā)現(xiàn)這種偉大的論點）也有同樣的要求，而且由于她竟敢走在批判的批判的前頭，遭到了后者的極端的鄙視。“工人什么都沒有創(chuàng)造。”要是撇開單個工人不能生產(chǎn)任何完整的東西這一事實（這是不言而喻的）不談的話，這種論點簡直就是瘋話。批判的批判什么都沒有創(chuàng)造，工人才創(chuàng)造一切，甚至就以他們的精神創(chuàng)造來說，也會使得整個批判感到羞愧。英國和法國的工人就很好地證明了這一點。工人甚至創(chuàng)造了人，批判家卻永遠是不通人性的人〔Unmensch〕，然而，他的確對于自己是一個批判的批判家這一點感到一種內(nèi)心的滿足。

“弗洛拉·特莉斯坦給我們提供了一個婦女的教條主義的例子，這種教條主義離開公式就寸步難行，并且還用現(xiàn)存事物的范疇來制定公式。”

批判所做的，僅僅是“用現(xiàn)存事物的范疇來制定公式”，也就是用現(xiàn)存的黑格爾哲學(xué)和現(xiàn)存的社會意向來制定公式。公式除了公式便什么也沒有。而且盡管批判在竭力抨擊教條主義，但是它還是宣告自己是教條主義，而且是婦女的教條主義。它是一個老太婆，而且將來仍然是一個老太婆；它是年老色衰、孀居無靠的黑格爾哲學(xué)。這個哲學(xué)搽胭抹粉，把她那干癟得令人厭惡的抽象的身體打扮起來，在德國的各個角落如饑似渴地物色求婚者。

（2）貝羅論娼妓問題

埃德加爾先生曾一度降低身分來過問社會問題，他認為自己也有責(zé)任干預(yù)“淫亂的關(guān)系”。（第5期第26頁）

他批評巴黎的一位警官貝羅所著的關(guān)于娼妓制度的書，因為“貝羅在考察娼妓對社會的關(guān)系時”所持的“觀點”使他感到不安。“認識的寧靜”對于警察正是從警察的觀點來考察問題這一點感到驚訝，而且它要使群眾了解這一觀點是完全錯誤的。可是它卻不讓人了解它自己的觀點。十分明顯！當(dāng)批判跟娼妓在一起鬼混的時候，是不能要求它在公眾面前做到這一點的。

（3）愛情

為了達到完美的“認識的寧靜”，批判的批判首先必須竭力擺脫愛情。愛情是一種情欲，而對認識的寧靜說來，再沒有比情欲更危險的東西了。所以，埃德加爾先生正在借馮·帕爾佐夫夫人的小說（他保證說：這些小說“他已徹底研究過”）來克服“被稱為愛情的那種幼稚行為”。愛情是災(zāi)禍，是妖魔，它激起批判的批判的仇恨、憤怒以至癲瘋。

“愛情……是一個兇神。她像所有的神一樣，要支配整個的人，直到人不僅將自己的靈魂、而且將自己的肉體的‘自我’交給她時，她才感到滿足。對愛情的崇拜便是苦惱，這種崇拜的頂峰就是使自己成為犧牲品，就是自殺。”

為了把愛情變?yōu)?ldquo;摩洛赫”[注：古腓尼基人所奉的火神，以人，特別是兒童做祭品。——譯者注]，變?yōu)槟Ч淼幕?，埃德加爾先生先把它變成神。在變成神即神學(xué)的對象之后，愛情自然就會受到神學(xué)的批判了；何況大家都知道，神和魔鬼也相差無幾。埃德加爾先生把愛情變成“神”，而且是變成“兇神”，所用的辦法是把愛人者、把人的愛情變成愛情的人，把“愛情”作為特殊的本質(zhì)和人分割開來，并使它本身成為獨立存在的東西。通過這樣一個簡單的過程，通過謂語到主體的這一轉(zhuǎn)變，就可以把人所固有的一切規(guī)定和表現(xiàn)都批判地改造成怪物和人類本質(zhì)的自我異化。例如，批判的批判把作為謂語和人的活動的批判變成特殊的主體，變成針對自身的批判，因而也就變成批判的批判，即變成一個“摩洛赫”；對它的崇拜就是使自己成為犧牲品，就是人本身特別是人的思考能力的自殺。

“對象”，——認識的寧靜叫道——“對象是一個非常確切的詞，因為，對愛者說來，被愛者（沒有女的）[注：德文“被愛者”（Geliebte）在這里應(yīng)該是個陰性詞，但埃德加爾卻把它當(dāng)做陽性詞來使用，因而在這里“愛者”和“被愛者”兩詞都屬于陽性，指的都是男人，所以馬克思譏諷地加了一句：“沒有女的”。——譯者注]只有作為他所迷戀的這一外在客體，即作為他希望用來滿足自己的私欲的客體時，才是重要的。”

對象！可怕得很！沒有比對象更可憎、更鄙俗、更群眾的了，——a  bas〔打倒〕對象！絕對的主觀性、actus  purus〔純粹的活動〕、“純”批判怎么能不把愛情看做bête  noire[注：直譯是黑獸，意即鬼魅、非常討厭的東西。——編者注]，看做撒但[注：撒但是惡魔的別名。參看新約全書馬太福音第4章。——譯者注]的現(xiàn)身呢！因為愛情第一次真正地教人相信自己身外的實物世界，它不僅把人變成對象，甚至把對象變成了人！

認識的寧靜激憤地繼續(xù)說道：愛情把一個人變成另一個人的“客體”這樣一個范疇還不放心，它甚至把他變成一定的、現(xiàn)實的客體，變成這個卑賤個人的（見黑格爾關(guān)于“這個”和“那個”兩范疇的“現(xiàn)象學(xué)”[12]，這里面也在進行反對卑賤的“這個”的論爭）、外在的、不僅是內(nèi)在的、隱藏在腦子里面的、而且是可以感觸得到的客體。

“愛情

不只是幽禁在腦子里。”

不，被愛者是感性的對象，而批判的批判（如果它不得不屈節(jié)承認某種對象的話）最低限度也會要求對象成為一個非感性的對象。然而愛情卻是非批判的、非基督教的唯物主義者。

最后，愛情竟把一個人變成另一個人所“迷戀的這一外在客體”，變成滿足另一個人的私欲的客體，——這種欲望之所以是自私的，是因為它企圖在別人身上尋求自己的本質(zhì)，但這是不應(yīng)該的。批判的批判是這樣地清心寡欲，以至于在自己的“自我”身上可以充分找到人類本質(zhì)的全部內(nèi)容。

埃德加爾先生自然沒有告訴我們，被愛者和所有其它“用來滿足人們的私欲的、令人迷戀的外在客體”有什么不同。誘人的、多情的、內(nèi)容豐富的愛情這個對象，對認識的寧靜說來只不過是一個抽象的模型：“令人迷戀的這一外在客體”，這正像彗星對思辨的自然哲學(xué)家說來只不過是“負”這個范疇一樣。一個人在把另一個人變成自己迷戀的外在客體時，的確（根據(jù)批判的批判的承認）是在賦予他以“重要性”，但這是所謂的對象的重要性，然而批判所賦予對象的重要性無非就是批判自己賦予自己的那種重要性。因此，這種批判的“重要性”表明自己不是“卑賤的外在的有”，而是批判的重要對象的“無”。

如果認識的寧靜在現(xiàn)實的人身上得不到對象，那末，相反地它就會在人類中間獲得事業(yè)。批判的愛情“最擔(dān)心的是由于個人而忘記事業(yè)，這就是人類的事業(yè)”。而非批判的愛情卻沒有把人類和單個的人、和個人分割開來。

“愛情本身是一種不知來自何處也不知走向何方的抽象的情欲，它對于內(nèi)在的發(fā)展不感興趣。”

因為在思辨的用語中，具體的叫做抽象的，而抽象的卻叫做具體的，所以在認識的寧靜的眼里愛情是抽象的情欲。

“她不是降生在山谷里，

誰都不知道她來自何方；

她匆匆地辭別而去，

連蹤影也隨之消失。”[13]

在抽象的眼里，愛情是“來自異鄉(xiāng)的少女”，她沒有攜帶辯證的護照，因而被批判的警察驅(qū)逐出境。

愛情的情欲對于內(nèi)在的發(fā)展不感興趣，因為它不可能被a  priori〔先驗地〕構(gòu)造出來，因為它的發(fā)展是發(fā)生于感性世界中和現(xiàn)實的個人當(dāng)中的現(xiàn)實的發(fā)展。而思辨結(jié)構(gòu)的主要興趣則是“來自何處”和“走向何方”。“來自何處”正是“概念的必然性、它的證明和演繹”（黑格爾）。“走向何方”則是這樣的一個規(guī)定，“由于它，思辨的圓環(huán)上的每一環(huán)，像方法的生氣蓬勃的內(nèi)容一樣，同時又是新的一環(huán)的發(fā)端”（黑格爾）。這樣，只有在愛情的“來自何處”和“走向何方”可以被a  priori〔先驗地〕構(gòu)造出來的時候，愛情才會使思辨的批判感到“興趣”。

在這里，批判的批判不僅反對愛情，而且也反對一切有生命的東西、一切直接的東西、一切感性的經(jīng)驗，反對所有一切實際的經(jīng)驗，而關(guān)于這種經(jīng)驗，我們是決不會預(yù)先知道它“來自何處”和“走向何方”的。

埃德加爾先生通過對愛情的克服，完全肯定了自己是“認識的寧靜”。接著他又立刻通過蒲魯東顯示了他在認識（對這種認識說來，“對象”不再是“這一外在客體”了）上的高深的造詣，同時也表現(xiàn)了他對法語的更深的不愛。

（4）蒲魯東

按照批判的批判的說法，“什么是財產(chǎn)？”[14]這部著作不是蒲魯東本人寫的，而是“蒲魯東的觀點”寫的：

“我對蒲魯東的觀點的闡述，從評定它（觀點）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]的著作‘什么是財產(chǎn)？’開始。”

因為只有批判的觀點的著作本身才具有特征，所以批判的評定必然從賦予蒲魯東的著作以一種特征開始。埃德加爾先生賦予這部著作以特征的方法是翻譯。當(dāng)然，他賦予它的是丑惡的特征，因為他把它變成了“批判”的對象。

于是，蒲魯東的著作就遭到了埃德加爾先生的雙重攻擊，即通過賦予特征的翻譯的暗中攻擊和通過批判的評注的公開攻擊。我們將看到，埃德加爾先生在翻譯時比他在做評注時更為毒辣。

賦予特征的翻譯1

“我不想（這是被批判地翻譯過的蒲魯東在說話）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]提供任何新東西的體系，除了廢除特權(quán)、消滅奴役以外，我別無其它愿望……公平，除了公平而外別無其它，——這就是我的主張。”

被賦予特征的蒲魯東僅限于有愿望和主張，因為，“善良的愿望”和非科學(xué)的“主張”是非批判的群眾的特性。被賦予特征的蒲魯東的特點，就是他具有與群眾的身分相稱的馴順的性格，他使自己所希求的東西服從于自己所不希求的東西。他不敢奢望提供新東西的體系，他的愿望很低，他甚至除了廢除特權(quán)等等之外就別無其它愿望。除了這樣把自己已有的愿望批判地從屬于自己所沒有的愿望以外，他的第一句話還立即暴露了特有的邏輯缺點。一個作家既然在自己的書中一開始就聲明自己不想提供新東西的體系，那末他當(dāng)然應(yīng)該告訴我們，他到底想提供什么？是想提供系統(tǒng)化的舊東西呢，還是非系統(tǒng)化的新東西？但是，被賦予特征的蒲魯東既然不想提供任何新東西的體系，那末，他是否想提供特權(quán)的廢除呢？不，他只是希望廢除特權(quán)。

真正的蒲魯東說：《Je  ne  fais  pas  de  système；je  demande  la  fin  du  privilège》etc．（“我不創(chuàng)立任何體系，我要求廢除特權(quán)”等等）。這就是說，真正的蒲魯東聲明：他不追求任何抽象的科學(xué)的目的，而只是向社會提出一些直接實踐的要求。而且他的要求決不是任意提出的。這個要求由于他對論題的全部發(fā)揮而成為有根據(jù)和有理由的要求，它就是這種發(fā)揮的要領(lǐng)，因為，“公平，并且僅僅是公平，這就是我的立論的要領(lǐng)”。被賦予特征的蒲魯東說過：“公平，除了公平而外別無其它，——這就是我的主張”，這種說法使他陷入了更加狼狽的境地，因為他還“主張”其它許多事情，例如，照埃德加爾先生的說法，他“主張”哲學(xué)在過去是不夠?qū)嶋H的，“主張”駁倒沙爾·孔德，如此等等。

批判的蒲魯東自問道：“難道人有責(zé)任永遠是不幸的嗎？”換句話說，他問的是：不幸是不是人的道德本份？而真正的蒲魯東是個輕佻的法國人，所以他提的問題是這樣：不幸是不是一種物質(zhì)的必然性，是不是某種不可避免的東西？（“難道人不可避免地永遠不幸嗎？”）

群眾的蒲魯東說：

《Et，sans  m’arrêter  aux  explications  à  toute  fin  des  entrep—reneurs  de  réformes，accusant  de  la  détresse  générale，ceux—ci  la  lacheté  et  l’impéritie  du  pouvoir，ceux—là  les  conspirateurs  et  les  émeutes，d’autres  l’ignorance  et  la  corruption  générale》，etc．〔“我不談改良辦法的杜撰者的那些毋庸辯駁的解釋，他們中的一些人把普遍的貧困歸咎于政府的膽怯和無能，另一些人歸咎于陰謀家和叛亂，還有一些人則歸咎于無知和普遍的墮落腐化”，等等?！?/p>

因為《à  toute  fin》是群眾的德文字典中所找不到的下流的群眾用語，所以批判的蒲魯東自然就擯棄了這個把“解釋”〔explica—tions〕一詞規(guī)定得比較確切的用語。這個術(shù)語是從群眾的法國法學(xué)中借來的，在法國法學(xué)中，《explications  à  toute  fin》的含義是“毋庸辯駁的解釋”。批判的蒲魯東抨擊“改良主義者”，即法國的一個社會主義政黨[15]，而群眾的蒲魯東所抨擊的則是“改良派廠主”。群眾的蒲魯東把各種類型的“改良派廠主”加以區(qū)別：這一類（ceux—ci）說些什么，那一類（ceux—là）說些什么，另一類（d’autres）又說些什么。批判的蒲魯東卻讓同樣的一些改良主義者“時而譴責(zé)這個，時而譴責(zé)那個，時而又譴責(zé)另一個”，這無論如何證明他們是反復(fù)無常的。真正的蒲魯東根據(jù)群眾的法國實踐來談《les  conspi—rateurs  et  les  émeutes》〔“陰謀家和叛亂”〕，也就是說，先指出陰謀家，然后再指出他們的行動——叛亂。相反地，把各種類型的改良主義者混為一談的批判的蒲魯東卻把暴徒加以分類，所以他說“陰謀家和叛亂者”。群眾的蒲魯東說的是無知和“普遍的墮落腐化”。批判的蒲魯東則把無知變?yōu)橛薮溃?ldquo;墮落腐化”變?yōu)?ldquo;下流無恥”，最后又以批判的批判家的身分把愚蠢變?yōu)槠毡榈摹Ｓ谑撬约壕驮谶@里現(xiàn)身說法地做了一個愚蠢的榜樣，因為他用《générale》這個字時寫的不是復(fù)數(shù)，而是單數(shù)。他寫的是：《l’igno—rance  et  la  corruption  générale》，而想說的卻是：“普遍的愚蠢和普遍的下流無恥”。按照非批判的法文文法，這里應(yīng)該寫成這樣：《l’ignorance  et  la  corruption  générales》[注：法文中形容詞有單數(shù)和多數(shù)之分。在這里，在蒲魯東的原文中《générale》〔普遍的〕是單數(shù)，它所形容的名詞僅僅是它緊前面的《corruption》〔墮落腐化〕一詞，但是埃·鮑威爾卻把它當(dāng)做多數(shù)來翻譯，因而成了它前面的兩個名詞的形容詞。——譯者注]。

被賦予特征的蒲魯東在說話方面和思考問題方面都跟群眾的蒲魯東不同，當(dāng)然他也經(jīng)歷過完全不同的教育過程。他“請教過科學(xué)大師，讀完了數(shù)百卷哲學(xué)和法學(xué)等等方面的著作，最后還確信：我們從來沒有正確地了解‘公平、正義、自由’這幾個詞的含義”。而真正的蒲魯東則認為，他一開始就理解了（je  crus  d’abord  re—connaître）批判的蒲魯東只是在：“最后”才領(lǐng)悟的東西。這里之所以必須把d’abord〔一開始〕批判地改變?yōu)閑nfin〔最后〕，是因為群眾不敢相信他們“一開始”就理解了什么東西。群眾的蒲魯東用最明快的語言敘述他怎樣為自己的研究工作的這種意外成果感到驚訝，敘述他怎樣不相信這個成果。因此他決定進行“反證”，他向自己問道：“人類是否可能在道德運用的原則方面這樣長期地受騙呢？人類是怎樣和為什么受騙的呢？”等等。他認為，自己的觀察正確與否，取決于這些問題的解決。他得出結(jié)論說，在道德方面，也像在其它一切知識領(lǐng)域中一樣，謬誤“構(gòu)成科學(xué)的階梯”。相反地，批判的蒲魯東卻立刻就相信了他在政治經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)等等方面的研究所給予他的第一個印象。這個印象顯然是這樣：群眾不敢認真地行動，他們一定要把自己研究的初步成果奉為無可辯駁的真理。他們“在和自己的反對方面較量之前，一開始就有了現(xiàn)成的見解”，因此后來“發(fā)現(xiàn)，當(dāng)他們自以為已經(jīng)到達終點的時候，他們還沒有來得及到達起點呢”。

于是，批判的蒲魯東繼續(xù)毫無根據(jù)地語無倫次地大發(fā)議論：

“我們關(guān)于道德規(guī)則的知識不是一開始就很充分的，因此，在一定的時間內(nèi)它可能足夠社會進步之用，但是到后來它就會把我們引入歧途。”

批判的蒲魯東沒有解釋，關(guān)于道德規(guī)則的不充分的知識為什么可能足夠社會進步之用（哪怕是只在一天之內(nèi)）。而真正的蒲魯東卻先向自己提出問題：人類是否可能和為什么可能這樣普遍、這樣長期地迷誤不醒？他認為這個問題的解答是：一切謬誤都構(gòu)成科學(xué)的階梯，甚至我們的最不完善的判斷也包含著一些真理，這些真理對于某些歸納推論和對于實際生活的某一特定領(lǐng)域是完全夠用的；超出這些推論和這個領(lǐng)域，這些真理就會在理論上產(chǎn)生謬誤，在實踐上導(dǎo)致失敗。蒲魯東在做了這樣的解釋以后，他就能夠說，甚至關(guān)于道德規(guī)則的不完備的知識在一定的時間內(nèi)也可能足夠社會進步之用。

批判的蒲魯東說：

“但是，對新知識的需要一經(jīng)出現(xiàn)，舊偏見和新思想之間立即就會爆發(fā)殘酷的斗爭。”

但是，怎么可以跟還不存在的敵人進行斗爭呢？要知道，盡管批判的蒲魯東也告訴我們對新思想的需要產(chǎn)生了，但是他還并沒有說這個新思想本身已經(jīng)產(chǎn)生了。

群眾的蒲魯東說的則是：

“對更高的知識的需要一經(jīng)出現(xiàn)，這種知識就決不會讓自己等待下去。”可見，它已經(jīng)存在著。“于是斗爭就開始了。”

批判的蒲魯東斷言，“人的使命就在于一步一步地進行自我教育”，好像人就沒有與此完全不同的另一種使命，即成為人，好像“一步一步”的自我教育必然會把我們推向前進似的。我可以一步接一步地走，并仍舊回到我出發(fā)的地點。而非批判的蒲魯東所談的則不是人的“使命”，而是人進行自我教育所必備的條件（condi—tion），不是一步一步地（pas  à  pas），而是一個階段一個階段地（par  degrés）。批判的蒲魯東自言自語地說道：

“在作為社會基礎(chǔ)的諸原則中有這樣一個原則，它為社會所不理解，它被社會的無知所敗壞，它也是一切禍害的根由。雖然如此，人們?nèi)匀蛔鹬剡@個原則，希求這個原則，如不然，這個原則就不會有任何影響了。這個原則按其實質(zhì)來說是真實的，但按我們對它的觀念來說則是虛妄的……它究竟是什么呢？”

在第一句話中批判的蒲魯東說，原則被社會所敗壞、所不理解；可見這個原則本身是正確的。在第二句話中他再一次承認這個原則就其實質(zhì)而言是真實的，雖然如此，他仍然責(zé)難社會不該尊重和希求“這個原則”。相反地，群眾的蒲魯東之所以譴責(zé)社會，并不是因為社會尊重這個原則本身，而是因為社會尊重這個由于我們無知而偽造出來的原則（《ce  principe…  tel  que  notre  ignor—ance  l’a  fait，est  honoré》）。批判的蒲魯東認為不真實的原則的實質(zhì)是真實的。群眾的蒲魯東則認為，偽造的原則的實質(zhì)是我們的虛妄觀念的結(jié)果，而這個原則的對象（objet）卻是真實的，這正像煉金術(shù)和占星術(shù)的實質(zhì)是我們臆想的結(jié)果，而它們的對象（天體運行和物體的化學(xué)屬性）卻是真實的一樣。

批判的蒲魯東繼續(xù)說他的獨白，他說：

“我們研究的對象是法律，即社會原則的規(guī)定。政治家，也就是社會科學(xué)界人士，為一些極不明確的觀念所拘泥；但既然每一種謬誤都有某種現(xiàn)實的東西做基礎(chǔ)，那末我們也就能在他們的書中找到他們在不知不覺間創(chuàng)造給人世的真理。”

批判的蒲魯東的議論是極其古怪的。他先斷定政治家是不學(xué)無術(shù)和觀念不清的，然后又十分武斷地轉(zhuǎn)口說每一種謬誤都有某種現(xiàn)實的東西做基礎(chǔ)，對于這一點我們是沒有什么可懷疑的，因為陷入謬誤的人本身就是作為每一種謬誤的基礎(chǔ)的某種現(xiàn)實的東西。其次，他又從每一種謬誤都有某種現(xiàn)實的東西做基礎(chǔ)這一事實得出結(jié)論說，在政治家的書中可以找到真理。最后，他甚至使政治家把這個真理創(chuàng)造給人世。假如他們已經(jīng)把真理創(chuàng)造給人世，那我們就用不著再到他們的書中去尋找真理了。

群眾的蒲魯東說：

“政治家們互不了解（ne  s’entendent  pas）；因此他們的謬誤是主觀的，謬誤的根源就在他們自己身上（donc  c’est  en  eux  qu’est  l’erreur）。”他們的互不了解證明了他們的片面性。他們把“自己的個人見解和健全的理智”混為一談，而“既然”——根據(jù)先前的推論——“每一種謬誤都有某種真正現(xiàn)實的東西作為自己的對象，那末在政治家的書中就必定能找到他們不自覺地放在里面（即自己書中）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]的真理”，——他們是把真理“不自覺地放在里面”，而并沒有把真理創(chuàng)造給人世（dans  leurs  livres  doit  se  trouver  la  vérité，qu’à  leur  insu  ils  y  auront  mise）。

批判的蒲魯東向自己問道：“何謂公平，它的實質(zhì)、它的性質(zhì)、它的意義怎樣？”好像公平還有某種不同于其實質(zhì)和性質(zhì)的特殊的意義似的。非批判的蒲魯東所問的是：“它的原則、它的性質(zhì)和它的公式（formule）怎樣？”公式所表明的原則是經(jīng)過科學(xué)證明的原則。在群眾的法語中，《formule》和《signification》〔“意義”〕是根本不同的。在批判的法語中這兩個詞的意思卻完全一樣。

在結(jié)束自己這番毫無用處的議論之后，批判的蒲魯東提起精神，大聲疾呼：

“讓我們試著稍微接近一些我們的對象吧！”

其實，非批判的蒲魯東早就緊緊地靠近了自己的對象，并且正在試著對自己的對象做出更確切更中肯的規(guī)定（d’arriver  à  quel—que  chose  de  plus  précis  et  de  plus  positif）。

在批判的蒲魯東看來，“法律是公平的事物的規(guī)定”，在非批判的蒲魯東看來，法律則是公平的事物的“宣告”（déclaration）。非批判的蒲魯東駁斥了認為法律創(chuàng)造公理的見解。而“法律的規(guī)定”這種說法既可以表示法律被某種其它的東西所規(guī)定，又可以表示法律本身規(guī)定某種其它的東西；批判的蒲魯東本人在上面就是從后一種含義來談?wù)撋鐣瓌t的規(guī)定的。不過，做這樣細微的區(qū)分對群眾的蒲魯東說來確實是不適當(dāng)?shù)摹?/p>

既然被批判地賦予特征的蒲魯東和真正的蒲魯東之間有這樣一些分歧，那末，蒲魯東第一所企圖證明的東西跟蒲魯東第二所要證明的東西完全不同，就絲毫也不值得奇怪了。

批判的蒲魯東

“企圖用歷史的經(jīng)驗證明”，“如果我們關(guān)于公平的事物和合法的事物的觀念是虛妄的，那末顯而易見（盡管這樣顯而易見，但他仍然認為必須加以證明）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]，這種觀念在法律上的一切運用就必定是不好的，我們的一切設(shè)施也必定是有缺陷的”。

群眾的蒲魯東卻遠不是要證明顯而易見的東西。相反地，他所說的是：

“如果我們關(guān)于公平的事物和合法的事物的觀念不夠明確、不完全或者甚至是虛妄的，那末顯而易見，這種觀念在我們的立法上的一切運用也是不好的”，等等。

那末，非批判的蒲魯東到底想要證明什么呢？

他繼續(xù)寫道：“假如人們對于公平這個概念以及對于這個概念的運用的見解不是固定不變的，假如這類見解在各個不同的時代起了各種不同的變化，總之，假如思想有了進步，那末，關(guān)于公平在我們的觀念中、從而也在我們的行動中受到歪曲的這種假說，就得到了事實的證明。”

而問題也就在于，正是這種不固定性、這種變易性、這種進步，“由歷史所光輝地證實了”。非批判的蒲魯東也就援引了這些光輝的歷史證據(jù)。他那批判的影像先前根據(jù)歷史經(jīng)驗證明了完全不同的原理，現(xiàn)在又以完全不同的方式來描述這種經(jīng)驗本身。

在真正的蒲魯東看來，羅馬帝國的衰亡是“賢者（les  sages）”所預(yù)料到的，而在批判的蒲魯東看來，則是“哲學(xué)家”所預(yù)料到的。批判的蒲魯東當(dāng)然認為只有哲學(xué)家才是賢者。照真正的蒲魯東的看法，羅馬“法經(jīng)過千年來的法律實踐或司法活動而神圣化了（ces  droits  consacrés  par  une  justice  dix  fois  séculaire）”；照批判的蒲魯東的看法，在羅馬存在著“被千年來的公平所神圣化了的法”。

根據(jù)這個蒲魯東第一的判斷，在羅馬，人們是像下面這樣發(fā)表議論的：

“羅馬……是靠它的政治和它的眾神而獲勝的；宗教信仰和公眾精神的任何一種改革都是愚蠢的事情和褻瀆的行為（在批判的蒲魯東那里，《sacri—lége》這個詞的意思不像在群眾的法語中那樣是褻瀆圣物或冒犯神靈，而只是平常的褻瀆行為）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]；如果羅馬決心解放各族人民，那它就會因此而背棄自己的法。”蒲魯東第一補充道：“可見，羅馬既有為自己打算的事實，也有為自己打算的法。”

根據(jù)非批判的蒲魯東的看法，在羅馬，人們的議論更加徹底些。他們確切地敘述了事實：

“奴隸是羅馬的最大富源；因此各族人民的解放就等于羅馬財政的破產(chǎn)。”

在談到法時，群眾的蒲魯東還說出下面這樣一種想法：“羅馬的野心通過萬民法（droitdes  gens）而合法化了。”證明奴役法的這種方式完全符合羅馬人的法律觀點。在群眾的羅馬法全書上載明：《jure  gentium  servitus  invasit》（Fr．4．D．I．I．）〔“奴隸制通過萬民法而鞏固下來了”（“學(xué)說匯纂”[注：羅馬法全書共分三部分，“學(xué)說匯纂”是第二部分。——譯者注]第一卷第一題第四節(jié)）〕。

在批判的蒲魯東看來，“偶像崇拜、奴隸制和軟弱無能構(gòu)成了羅馬各種制度的基礎(chǔ)”——任何制度都不例外。而真正的蒲魯東卻說：“羅馬在宗教方面的各種制度的基礎(chǔ)是偶像崇拜，在國家生活方面，是奴隸制，在私人生活方面，是享樂主義”（在普通的法語中，《épicurisme》〔“享樂主義”〕這個詞和《mollesse》即軟弱無能的意思是不同的）。在羅馬的這種情況下，神秘的蒲魯東說“出現(xiàn)了”“上帝的旨諭”，而真正的唯理論的蒲魯東說的是出現(xiàn)了“自稱為上帝的旨諭的偉人”。在真正的蒲魯東那里，這個偉人稱僧侶為“蝮蛇”（vipères），而在批判的蒲魯東那里，這個偉人的言談卻比較溫和，他稱僧侶為“蛇”。在前者那里，他以羅馬的方式談?wù)?ldquo;律師”〔《Advokaten》〕，在后者那里，他以德國的方式談?wù)?ldquo;法學(xué)家”〔《Rechtsgelehrte》〕。

批判的蒲魯東稱法國革命的精神為矛盾的精神，接著又補充道：

“這足以使人相信，代替了舊事物的新事物在本身上沒有任何方法嚴整、思慮成熟的東西。”

他似乎非機械地重復(fù)“新”和“舊”這兩個批判的批判所慣用的范疇不可似的。他好像非得提出這種毫無意義的要求，即“新事物”在本身上〔an  sich〕應(yīng)包含有方法嚴整、思慮成熟的東西，這就像要求人們在本身上〔an  sich〕都要有些污點一樣。而真正的蒲魯東卻是這樣說的：

“這足以證明，代替了舊事物秩序的那個事物秩序，在本身中〔in  sich〕已喪失了方法和反省。”

沉醉在法國革命的回憶中的批判的蒲魯東，竟把法語革命化到這種程度，以至于把《un  fait  physique》〔“物質(zhì)界的事實”〕譯作“物理學(xué)的事實”，而把《un  fait  intellectuel》〔“精神生活的事實”〕譯作“智慧的事實”。由于把法語這樣一革命化，批判的蒲魯東就得以使物理學(xué)擁有了自然界中所出現(xiàn)的一切事實。如果說，他這樣一方面把自然科學(xué)捧到九天之上，那末另一方面，由于他否認自然科學(xué)中有智慧，由于他把智慧的事實同物理學(xué)的事實截然分開，也就把自然科學(xué)貶到九地之下了。同時，由于他把精神生活的事實直接提升為智慧的事實，他也就使心理學(xué)和邏輯學(xué)的一切進一步的探討成了多余的事情。

既然批判的蒲魯東（即蒲魯東第一）甚至不去猜測真正的蒲魯東（即蒲魯東第二）究竟想用他的歷史的演繹來證明什么東西，那末對于他來說，當(dāng)然也就不存在這種演繹的實在內(nèi)容，即通過否定歷史上的實在法來證明法的觀念的演變，證明公平的不斷實現(xiàn)。

“社會通過自己的原則的否定……和最神圣的法的破壞而得救。”

真正的蒲魯東就這樣證明，羅馬法的否定導(dǎo)致了法的概念在基督教的法的觀念中的擴大，征服者的法的否定導(dǎo)致了自治團體法的確立，法國革命對全部封建制法的否定導(dǎo)致了更廣泛的現(xiàn)代法律秩序的建立。

批判的批判死不承認，原則通過自身的否定而實現(xiàn)的規(guī)律是蒲魯東發(fā)現(xiàn)的，這個光榮應(yīng)該屬于他。具有如此自覺的形式的這種思想，對法國人確是一個真正的啟示。

批判性的評注1

對任何科學(xué)的最初的批判必然要拘泥于這個批判所反對的科學(xué)本身的種種前提，同樣，蒲魯東的“什么是財產(chǎn)？”這部著作也是從政治經(jīng)濟學(xué)的觀點對政治經(jīng)濟學(xué)所做的批判。——至于該書有關(guān)法律的部分，即根據(jù)法的觀點來批判法的這一部分，我們在這里沒有做深入研究的必要，因為該書的主旨是批判政治經(jīng)濟學(xué)。——因此，通過對政治經(jīng)濟學(xué)，其中包括對蒲魯東所了解的政治經(jīng)濟學(xué)的批判，蒲魯東的著作被科學(xué)地越過了。這一工作之成為可能，正是依靠了蒲魯東本人曾經(jīng)做過的一切，這正如同蒲魯東所做的批判是以重農(nóng)學(xué)派對重商主義學(xué)說的批判、亞當(dāng)·斯密對重農(nóng)學(xué)派的批判、李嘉圖對亞當(dāng)·斯密的批判以及傅立葉和圣西門的著作為前提一樣。

政治經(jīng)濟學(xué)的一切論斷都以私有制為前提。這個基本前提被政治經(jīng)濟學(xué)當(dāng)做確定不移的事實，而不加以任何進一步的研究，并且正如薩伊所坦率承認的，甚至被當(dāng)做只是“偶然”為政治經(jīng)濟學(xué)所涉及的事實。蒲魯東則對政治經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)即私有制做了批判的考察，而且是第一次帶有決定性的、嚴峻而又科學(xué)的考察。這就是蒲魯東在科學(xué)上所完成的巨大進步，這個進步使政治經(jīng)濟學(xué)革命化了，并且第一次使政治經(jīng)濟學(xué)有可能成為真正的科學(xué)。蒲魯東的“什么是財產(chǎn)？”這部著作對現(xiàn)代政治經(jīng)濟學(xué)的意義，正如同西哀士的著作“什么是第三等級？”對現(xiàn)代政治學(xué)的意義一樣。

如果說蒲魯東本人還沒有把私有制的各種進一步的形式，如工資、商業(yè)、價值、價格、貨幣等等，像“德法年鑒”[16]那樣看做私有制的形式（見弗·恩格斯的“政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱”），而是用這些政治經(jīng)濟學(xué)的前提來反駁經(jīng)濟學(xué)家，那末這就完全符合他那從歷史上說來可以原宥的上述觀點。

把私有制關(guān)系當(dāng)做合乎人性的和合理的關(guān)系的政治經(jīng)濟學(xué)，不斷地和自己的基本前提——私有制——發(fā)生矛盾，這種矛盾正像神學(xué)家所碰到的矛盾一樣：神學(xué)家經(jīng)常按人的方式來解釋宗教觀念，因而不斷地違背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在政治經(jīng)濟學(xué)中，工資最初看來是同消耗在產(chǎn)品上的勞動相稱的份額。工資和資本的利潤彼此處在最友好的、互惠的、好像是最合乎人性的關(guān)系中。后來卻發(fā)現(xiàn)，這二者是處在最敵對的、相反的關(guān)系中的。最初，價值看起來確定得很合理：它是由物品的生產(chǎn)費用和物品的社會效用來確定的。后來卻發(fā)現(xiàn)，價值純粹是偶然確定的，它無論和生產(chǎn)費用或者和社會效用都沒有任何關(guān)系。工資的數(shù)額起初是由自由的工人和自由的資本家自由協(xié)商來確定的。后來卻發(fā)現(xiàn)，工人是被迫同意資本家所規(guī)定的工資，而資本家則是被迫把工資壓到盡可能低的水平。強制代替了立約雙方的自由。在商業(yè)和其它一切經(jīng)濟關(guān)系方面的情形也都是這樣。有時經(jīng)濟學(xué)家們自己也感覺到這些矛盾，而且揭露這些矛盾成了他們之間的斗爭的主要內(nèi)容。但是，在經(jīng)濟學(xué)家們意識到這些矛盾的情況下，他們自己也攻擊表現(xiàn)在某種個別形式中的私有制，把私有制的某些個別形式斥責(zé)為本來合理的（即他們認為合理的）工資、本來合理的價值、本來合理的商業(yè)的偽造者。例如，亞當(dāng)·斯密有時攻擊資本家，德斯杜特·德·特拉西攻擊銀行家，西蒙·德·西斯蒙第攻擊工廠制度，李嘉圖攻擊土地所有制，而幾乎所有近代的經(jīng)濟學(xué)家都攻擊非產(chǎn)業(yè)資本家，即僅僅作為消費者來體現(xiàn)私有制的資本家。

所以經(jīng)濟學(xué)家們有時候，特別是在他們攻擊某種特殊的損人利己的犯罪行為的時候，例外地維護經(jīng)濟關(guān)系上的合乎人性的外觀，但在大多數(shù)場合下，他們恰恰是從這些關(guān)系同人性顯然有區(qū)別的方面，從嚴格的經(jīng)濟意義上來把握這些關(guān)系的。他們總是不自覺地在這個矛盾中徘徊不已。

蒲魯東永遠結(jié)束了這種不自覺的狀態(tài)。他認真地對待經(jīng)濟關(guān)系的合乎人性的外觀，并把它和經(jīng)濟關(guān)系的違反人性的現(xiàn)實尖銳地對立起來。他迫使這些關(guān)系真正符合于它們自己對自己的看法；或者更確切些說，他迫使這些關(guān)系拋棄關(guān)于自身的這種看法而承認自己是真正違反人性的。因此，蒲魯東不同于其余的經(jīng)濟學(xué)家，他不是把私有制的這種或那種個別形式、而是把整個私有制十分透澈地描述為經(jīng)濟關(guān)系的偽造者。從政治經(jīng)濟學(xué)觀點出發(fā)對政治經(jīng)濟學(xué)進行批判時所能做的一切，他都已經(jīng)做了。

想說明“什么是財產(chǎn)？”這部著作的觀點的特征的埃德加爾先生，當(dāng)然是既絲毫沒有談到政治經(jīng)濟學(xué)，也絲毫沒有談到蒲魯東的著作所具有的特點，而這種特點正是在于把私有制的實質(zhì)問題看做政治經(jīng)濟學(xué)和法學(xué)的根本問題。對于批判的批判說來，所有這一切都是不言而喻的。蒲魯東并未因他否定私有制而有了任何新的發(fā)現(xiàn)。他不過是泄露了批判的批判所諱莫如深的秘密罷了。

埃德加爾先生在他那賦予特征的翻譯之后馬上接著說道：“于是，蒲魯東發(fā)現(xiàn)了歷史上的一個絕對者，一個永恒的基礎(chǔ)，一個引導(dǎo)人類的神。這個神就是公平。”

蒲魯東在1840年用法文寫的著作并不是從1844年德國發(fā)展的觀點出發(fā)的。這也就是蒲魯東跟許多和他恰相對立的法國作家所共有的觀點，它給批判的批判以方便，使后者可以籠統(tǒng)地一下說明兩種截然相反的觀點的特征。此外，只要徹底遵循蒲魯東自己所提出的規(guī)律，即公平通過對自身的否定而實現(xiàn)的規(guī)律，就足以擺脫這個歷史上的絕對者。如果說蒲魯東沒有得出這種徹底的結(jié)論，那末這應(yīng)當(dāng)歸咎于他生為法國人而不是德國人的這種可悲的情況。

對埃德加爾先生說來，由于蒲魯東提出了歷史上的絕對者，由于他相信公平，所以他就成了神學(xué)的對象；而ex  professo〔職業(yè)的〕批判神學(xué)的批判的批判現(xiàn)在就可以抓住蒲魯東，以便能在“宗教觀念”上大作文章。

“每一種宗教觀念的特點都是把這樣一種情況奉為信條：兩個對立面中最后總有一個要成為勝利的和唯一真實的。”

我們將看到，宗教的批判的批判是把這樣一種情況奉為信條：兩個對立面中最后有一個——“批判”——要作為唯一的真理戰(zhàn)勝另一個對立面——“群眾”?？墒瞧阳敄|卻把群眾的公平當(dāng)做絕對者，奉為歷史上的神，從而就犯下了更不公平的過錯，因為公平的批判已經(jīng)非常明確地為自己保留了這個絕對者、這個歷史上的神的地位。

批判性的評注2

“貧窮困苦的事實使蒲魯東得出了一些片面的論斷；他認為這個事實是同平等和公平相抵觸的；他把這個事實當(dāng)做自己的武器。于是，對于他，這個事實就成了絕對的合理的，而私有制存在的事實則成為不合理的了。”

認識的寧靜告訴我們說，蒲魯東認為貧困的事實是和公平相抵觸的，——可見，他認為這個事實是不合理的；可是認識的寧靜連口氣都顧不得喘就趕忙聲明說，對于蒲魯東，這個事實成了絕對的合理的。

以往的政治經(jīng)濟學(xué)從私有制的運動似乎使人民富有這個事實出發(fā)，得出了替私有制辯護的結(jié)論。蒲魯東從政治經(jīng)濟學(xué)中被詭辯所掩蓋的相反的事實出發(fā)，即從私有制的運動造成貧窮這個事實出發(fā)，得出了否定私有制的結(jié)論。對私有制的最初的批判，當(dāng)然是從充滿矛盾的私有制本質(zhì)表現(xiàn)得最觸目、最突出、最令人激憤的事實出發(fā)，即從貧窮困苦的事實出發(fā)。

“相反地，批判則把貧窮和財產(chǎn)這兩個事實合而為一；它發(fā)現(xiàn)了二者的內(nèi)在聯(lián)系，使它們成為一個整體，并且向這個整體本身詢問其存在的前提是什么。”

批判直到現(xiàn)在還絲毫不了解財產(chǎn)和貧窮的事實，“相反地”，它卻用僅僅在自己想象中所做到的事情來反駁蒲魯東的真實的事情。它把兩個事實合而為一，并且在把兩個事實變?yōu)橐粋€唯一的事實之后，又發(fā)現(xiàn)了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。批判不能否認，連蒲魯東也承認貧窮和財產(chǎn)這兩個事實之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并且正是由于這種內(nèi)在聯(lián)系的存在，他才要求廢除財產(chǎn)，以便消滅貧困。蒲魯東甚至還做得更多。他詳盡地表明了資本的運動怎樣造成貧困。相反地，批判的批判卻不屑于做這類雞毛蒜皮的瑣事。它發(fā)現(xiàn)貧窮和私有財產(chǎn)是兩種對立的東西，——這可真是一個相當(dāng)時髦的發(fā)現(xiàn)。它使貧窮和富有成為一個整體，并且“向這個整體本身詢問其存在的前提是什么”，——這個問題是多余的，因為批判自己剛剛創(chuàng)造了這個“整體本身”，可見它的這種創(chuàng)造本身就是這個整體存在的前提。

批判的批判既然向“整體本身”去探詢其存在的前提，那就等于是用真正神學(xué)的方式在這個“整體”之外尋求這些前提。批判的思辨在它似乎正在研究的那個對象以外運動著。貧富之間的這一全部對立正是對立的兩個方面的運動，整體存在的前提正是包含在這兩個方面的本性中，可是批判的思辨卻避不研究這個形成整體的真正的運動，以便給自己留一個機會，說批判的批判作為認識的寧靜是高居于兩個對立方面之上的，只有它那創(chuàng)造“整體本身”的活動才能消滅它所創(chuàng)造的抽象。

無產(chǎn)階級和富有是兩個對立面。它們本身構(gòu)成一個統(tǒng)一的整體。它們二者都是由私有制世界產(chǎn)生的。問題在于這兩個方面中的每一個方面在對立中究竟占有什么樣的確定的地位。只宣布它們是統(tǒng)一整體的兩個方面是不夠的。

私有制，作為私有制來說，作為富有來說，不能不保持自身的存在，因而也就不能不保持自己的對立面——無產(chǎn)階級的存在。這是對立的肯定方面，是得到自我滿足的私有制。

相反地，無產(chǎn)階級，作為無產(chǎn)階級來說，不能不消滅自身，因而也不能不消滅制約著它而使它成為無產(chǎn)階級的那個對立面——私有制。這是對立的否定方面，是對立內(nèi)部的不安，是已被消滅的并且正在消滅自身的私有制。

有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實。這個階級，用黑格爾的話來說，就是在被唾棄的狀況下對這種狀況的憤慨，這個階級之所以必然產(chǎn)生這種憤慨，是由于它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。

由此可見，在整個對立的范圍內(nèi)，私有者是保守的方面、無產(chǎn)者是破壞的方面。從前者產(chǎn)生保持對立的行動，從后者則產(chǎn)生消滅對立的行動。

的確，私有制在自己的經(jīng)濟運動中自己把自己推向滅亡，但是它只有通過不以它為轉(zhuǎn)移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為客觀事物的本性所制約的發(fā)展，只有通過無產(chǎn)階級作為無產(chǎn)階級——這種意識到自己在精神上和肉體上貧困的貧困、這種意識到自己的非人性從而把自己消滅的非人性——的產(chǎn)生，才能做到這點。無產(chǎn)階級執(zhí)行著雇傭勞動因替別人生產(chǎn)財富、替自己生產(chǎn)貧困而給自己做出的判決，同樣地，它也執(zhí)行著私有制因產(chǎn)生無產(chǎn)階級而給自己做出的判決。無產(chǎn)階級在獲得勝利之后，無論怎樣都不會成為社會的絕對方面，因為它只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利。隨著無產(chǎn)階級的勝利，無產(chǎn)階級本身以及制約著它的對立面——私有制都趨于消滅。

如果社會主義的著作家們把這種具有世界歷史意義的作用歸之于無產(chǎn)階級，那末這決不像批判的批判硬要我們相信的那樣是由于他們把無產(chǎn)者看做神的緣故。倒是相反。由于在已經(jīng)形成的無產(chǎn)階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西，甚至完全喪失了合乎人性的外觀，由于在無產(chǎn)階級的生活條件中現(xiàn)代社會的一切生活條件達到了違反人性的頂點，由于在無產(chǎn)階級身上人失去了自己，同時他不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接由于不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現(xiàn)——的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現(xiàn)象，由于這一切，所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。它不是白白地經(jīng)受了勞動那種嚴酷的但是能把人鍛煉成鋼鐵的教育的。問題不在于目前某個無產(chǎn)者或者甚至整個無產(chǎn)階級把什么看做自己的目的，問題在于究竟什么是無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為。它的目的和它的歷史任務(wù)已由它自己的生活狀況以及現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的整個結(jié)構(gòu)最明顯地?zé)o可辯駁地預(yù)示出來了。英法兩國的無產(chǎn)階級中有很大一部分人已經(jīng)意識到自己的歷史任務(wù)，并且不斷地努力使這種意識達到完全明顯的地步，關(guān)于這點在這里沒有必要多談了。

“批判的批判”之所以認為自己不應(yīng)當(dāng)承認這一點，是因為它已宣告自己是歷史的唯一創(chuàng)造因素。歷史上的各種對立從它那里產(chǎn)生，消滅這些對立的行動也從它那里產(chǎn)生。因此它借它的化身埃德加爾的口發(fā)布了如下的宣言：

“有教養(yǎng)和沒有教養(yǎng)、有財產(chǎn)和沒有財產(chǎn)，這些對立面應(yīng)該受到完全而充分的批判，只要不蓄意褻瀆它們就行。”

有財產(chǎn)和沒有財產(chǎn)被當(dāng)做批判的思辨的兩個對立面而受到了形而上學(xué)式的尊崇。因此只有批判的批判的手才能觸動它們而又不犯褻瀆圣物的過錯。資本家和工人則不應(yīng)該過問他們自己的相互關(guān)系。

埃德加爾先生甚至根本沒有想到，可能會有人抨擊他的關(guān)于對立面的批判的觀點，可能會有人來褻瀆這些圣物，結(jié)果他就把只有他自己才能對自己提出的異議硬塞在他的論敵口中。

批判的批判所臆造的論敵問道：“除了自由、平等這一類已有的概念而外，難道還可能運用什么其它的概念嗎？我的回答是（注意埃德加爾先生的回答）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]，倘若以希臘語和拉丁語為表達手段的思想一旦窮盡，這兩種語言也就立刻死亡了。”

現(xiàn)在可以清楚地看出，為什么批判的批判沒有用德語給我們提出任何一種完整的思想。表達它的思想的語言還沒有產(chǎn)生，所以怪不得賴哈特先生批判地處理一些外國字，法赫爾先生批判地處理英語，埃德加爾先生批判地處理法語，從而為創(chuàng)造一種新的批判的語言做了許多準備工作。

賦予特征的翻譯2

批判的蒲魯東說：

“土地耕作者彼此間分割土地。平等只是把占有神圣化；趁此機會，它把財產(chǎn)也神圣化了。”

在批判的蒲魯東那里，地產(chǎn)是在分割土地的那一瞬間出現(xiàn)的。在他那里，靠“趁此機會”這樣一句話就實現(xiàn)了從占有到財產(chǎn)的過渡。

真正的蒲魯東說：

“土地耕作為土地占有奠定了基礎(chǔ)……光保證勞動者得到他的勞動果實而不同時保證他有生產(chǎn)工具是不夠的。為了使弱者免受強者的侵害……人們認為必須在占有者之間劃下固定的分界線。”

可見，“趁此機會”，平等首先是把占有神圣化了。

“隨著人口的增長，移民們的貪婪和私欲也一年比一年強烈。看來必須造成一些新的不可克服的障礙，以限制他們的野心。于是，由于需要平等，土地就成了財產(chǎn)……毫無疑問，土地的劃分在地理上從來就不是均等的……雖然如此，但原則仍然是這一個。平等以前把占有神圣化，現(xiàn)在則把財產(chǎn)神圣化了。”

在批判的蒲魯東那里，

“古代的財產(chǎn)創(chuàng)建人由于過分關(guān)心自身的需要而忽略了這樣一個情況：轉(zhuǎn)讓、出賣、贈送、獲得與喪失的權(quán)利也就相當(dāng)于所有權(quán)，這就消滅了他們所賴以產(chǎn)生的平等。”

在真正的蒲魯東那里，財產(chǎn)的創(chuàng)建人并不是由于關(guān)心自身的需要而忽略了財產(chǎn)的這種發(fā)展進程。他們只不過是沒有預(yù)見到這一點。但是即使他們能夠預(yù)見到這一點，在這種場合下也還是眼前的需要占上風(fēng)。其次，真正的蒲魯東太群眾化了，所以他沒有把轉(zhuǎn)讓、出賣等權(quán)利和“所有權(quán)”對立起來，也就是說，他沒有把種和類對立起來。他是把“遺產(chǎn)的保存權(quán)”和“遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓等權(quán)”對立起來，這才是真正的對立和真正的進步。

批判性的評注3

“蒲魯東根據(jù)什么來證明財產(chǎn)是不可能的？還不是根據(jù)那個平等的原則，這簡直令人難以置信！”

要相信這一點，埃德加爾先生只要稍微思索一下就夠了。埃德加爾先生應(yīng)當(dāng)知道，布魯諾·鮑威爾先生把“無限的自我意識”作為自己的一切論斷的基礎(chǔ)，甚至把這一原則看成福音的創(chuàng)造原則，而福音則由于其無限的無意識性似乎是和無限的自我意識直接矛盾的。同樣，蒲魯東把平等看成和平等直接矛盾的私有制的創(chuàng)造原則。如果埃德加爾先生把法國的平等和德國的“自我意識”稍微比較一下，他就會發(fā)現(xiàn)，后一個原則按德國的方式即用抽象思維的形式所表達的東西，就是前一個原則按法國的方式即用政治和思維直觀的語言所表達的東西。自我意識是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實踐領(lǐng)域中對自身的意識，也就是人意識到別人是和自己平等的人，人把別人當(dāng)做和自己平等的人來對待。平等是法國的用語，它表明人的本質(zhì)的統(tǒng)一、人的類意識和類行為、人和人的實際的同一，也就是說，它表明人對人的社會的關(guān)系或人的關(guān)系。因此，德國的破壞性的批判，在以費爾巴哈為代表對現(xiàn)實的人進行考察以前，力圖用自我意識的原則來鏟除一切確定的和現(xiàn)存的東西，而法國的破壞性的批判則力圖用平等的原則來達到同樣的目的。

“蒲魯東對哲學(xué)很憤慨，這件事本身不能怪他。但他為什么憤慨呢？他認為，哲學(xué)到現(xiàn)在為止一直是不夠?qū)嶋H的，它昂然騎在思辨的高頭大馬上，因此人們在它的面前顯得過分渺小。但我認為，哲學(xué)是超實際的，也就是說，它到現(xiàn)在為止一直不外乎是事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn)；它總是受事物現(xiàn)狀的前提所支配，并且總是把這些前提當(dāng)做某種絕對的東西。”

哲學(xué)是事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn)這樣一種看法，就其來源而言，則不是埃德加爾先生提出的，而是費爾巴哈提出的；費爾巴哈最先把哲學(xué)規(guī)定為思辨的和神秘的經(jīng)驗，并證明了這一點?？墒前５录訝栂壬鷧s能夠賦予這種看法以一種獨創(chuàng)的、批判的表現(xiàn)方式。這就是：費爾巴哈得出結(jié)論說，哲學(xué)應(yīng)該從思辨的天國下降到人類貧困的深淵，而埃德加爾先生卻相反，他教導(dǎo)我們說，哲學(xué)是超實際的。實際上倒不如說是這樣：正因為哲學(xué)過去只是事物現(xiàn)狀的超驗的、抽象的表現(xiàn)，正由于它自己的這種超驗性和抽象性，由于它在想象中獨立于世界之外，所以它一定要幻想它高高地超越于事物的現(xiàn)狀和現(xiàn)實的人之上；另一方面，因為哲學(xué)過去并沒有真正獨立于世界之外，所以它也就未能對世界做出任何真正的判決，未能對世界使用任何真正的鑒別力，也就是說，未能實際地干預(yù)事物的進程，而至多只是不得不滿足于in  abstracto〔抽象形式的〕實踐。所謂哲學(xué)是超實際的，這只是說它高高地君臨于實踐之上。批判的批判把全人類統(tǒng)統(tǒng)歸之為一群沒有創(chuàng)造精神的群眾，這樣它就最清楚不過地證明了，思辨的思維把現(xiàn)實的人看得無限渺小。舊思辨哲學(xué)在這一點上完全和批判不謀而合。例如，請大家看看黑格爾“法哲學(xué)”中的下面這一段話：

“從需要的觀點看來，觀念的具體對象就是我們稱之為人的那種東西；因此，在這里——實際上也只在這里——是在這個意義上來談?wù)撊说摹?rdquo;[17]

思辨哲學(xué)家在其它一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等。至于哲學(xué)應(yīng)該怎樣表現(xiàn)事物現(xiàn)狀，這已由法赫爾先生對英國事物現(xiàn)狀的描述和埃德加爾先生對法語的現(xiàn)狀的描述，為我們提供了絕妙的范例。

“可見，蒲魯東也是很實際的：他發(fā)現(xiàn)了平等這個概念是證明財產(chǎn)的根據(jù)以后，就從這個概念出發(fā)來反對財產(chǎn)。”

蒲魯東在這里的做法和德國批判家的做法是一樣的，因為德國的批判家從關(guān)于人的觀念——他們發(fā)現(xiàn)這種觀念是證明神的存在的根據(jù)——出發(fā)正是要反駁神的存在。

“如果平等的原則所造成的結(jié)果比平等本身更強有力，那末蒲魯東怎么還要幫助這個原則獲得這么意外的強力呢？”

按照布魯諾·鮑威爾先生的意見，自我意識是一切宗教觀念的基礎(chǔ)；它構(gòu)成福音的創(chuàng)造原則。但是為什么自我意識的原則所造成的結(jié)果在這里比自我意識本身更強有力呢？人們用純粹德國的精神回答我們說，這是因為：自我意識固然是宗教觀念的創(chuàng)造原則，但是它只有作為脫出自身、自相矛盾、自我外化和異化的自我意識，才能成為這種創(chuàng)造原則。因此，達到了自身、理解了自身、認識了自己本質(zhì)的自我意識就支配著它的自我異化的各種產(chǎn)物。蒲魯東的情形也完全是這樣，當(dāng)然還有所區(qū)別，這就是：他講法語而我們講德語，因此他用法國的方式表達我們用德國的方式所表達的東西。

蒲魯東自己給自己提出了一個問題：平等作為理性的創(chuàng)造原則是財產(chǎn)賴以構(gòu)成的基礎(chǔ)，而作為這種理性的根據(jù)，它又是證明財產(chǎn)的一切論據(jù)的基礎(chǔ)，既然如此，那末為什么不存在平等，反而存在對平等的否定——私有財產(chǎn)呢？所以蒲魯東就對財產(chǎn)的事實本身進行考察。他證明，“事實上，財產(chǎn)作為一種制度和原則是不可能的”（第34頁），也就是說，它本身是自相矛盾的，而且正在各方面消滅著自身；用德國的方式來說，它是自我外化、自相矛盾和自我異化的平等的定在。和對這種異化的認識一樣，法國的事物現(xiàn)狀也以充分的理由向蒲魯東指明了真正消滅異化的必然性。

蒲魯東在否定私有財產(chǎn)的同時，也感覺到需要對私有財產(chǎn)的存在作歷史的辯解。像所有這一類最初的嘗試一樣，蒲魯東的論斷也帶有實用的性質(zhì)，這就是說，他假定過去的各代人都是完全自覺地和深思熟慮地努力把他認為真正代表人類本質(zhì)的平等思想體現(xiàn)在自己的各種制度中。

“我們一再地提起這一點……蒲魯東是為了無產(chǎn)者的利益而寫作的。”

是的，激勵蒲魯東去寫作的不是自滿自足的批判的利益，不是抽象的，人為的利益，而是群眾的、現(xiàn)實的、歷史的利益，是超過簡單的批判的利益，也就是導(dǎo)致危機的利益。蒲魯東不單是為了無產(chǎn)者的利益而寫作，他本人就是無產(chǎn)者，ouvrier〔工人〕。他的著作是法國無產(chǎn)階級的科學(xué)宣言，因而比起任何一個批判的批判家的拙劣的作品來，它都具有完全不同的歷史意義。

“蒲魯東是為了那些一無所有的人的利益而寫作的。擁有和一無所有，在他看來是兩個絕對的范疇。擁有在他看來之所以是最重要的東西，就因為在他的眼中不擁有同時也是最重要的思考對象。蒲魯東認為，每一個人都應(yīng)當(dāng)擁有，但是只應(yīng)當(dāng)和別人一樣多。我必須說，在我所擁有的一切東西中，我感到興趣的只是唯我獨有的東西，我比別人多的東西。如果實行平等，那末，無論是擁有的事實，或者是平等本身，對于我都將是無關(guān)緊要的了。”

要是相信埃德加爾先生的話，那末擁有和不擁有對于蒲魯東就真是兩個絕對的范疇了。批判的批判到處都只看到一些范疇。例如，對埃德加爾先生說來，擁有和不擁有、工資、獎金、匱乏和需要、為滿足需要而進行的勞動，所有這一切都無非是一些范疇而已。

如果社會所必須擺脫的只是擁有和不擁有這兩個范疇，那末為社會“克服”和“揚棄”這兩個范疇，對任何一個甚至比埃德加爾先生更低能的辯證論者說來，都該是一件多么輕而易舉的事呵！埃德加爾先生也把這種“克服”看做微不足道的小事，甚至把僅僅針對蒲魯東來稍微說明一下?lián)碛泻筒粨碛羞@兩個范疇，都看做不值得做的事情。但是，既然不擁有不只是一個范疇，而是最悲慘的現(xiàn)實，既然在我們這個時代一無所有的人也就是無，既然他連一般生存的必需資料都被剝奪（人類生存的資料則更是如此），既然不擁有就等于人完全脫離了他的實物性，那末，蒲魯東把不擁有看做最重要的思考對象，就是完全正確的；而且，正因為在蒲魯東和所有的社會主義著作家以前很少有人考慮這個對象，所以這樣做就更加正確。不擁有是最令人絕望的唯靈論，是人的最完全的非現(xiàn)實，人的非人生活的最完全的現(xiàn)實，是極其實際的擁有，即饑餓、寒冷、疾病、罪惡、屈辱、愚鈍以及種種違反人性的和違反自然的現(xiàn)象的擁有。任何事物，凡是因人們初次充分意識到它的重要性從而成為思索的對象，在一個研究者看來，它就是最值得思考的對象。

蒲魯東想消滅不擁有和擁有的舊形式的愿望，和他想消滅人對自己的實物本質(zhì)的實際異化關(guān)系、想消滅人的自我異化的政治經(jīng)濟表現(xiàn)的愿望是完全同一的。但是，由于他對政治經(jīng)濟學(xué)的批判還受著政治經(jīng)濟學(xué)的前提的支配，因此，蒲魯東仍以政治經(jīng)濟學(xué)的占有形式來表現(xiàn)實物世界的重新爭得。

批判的批判硬要蒲魯東以擁有來反對不擁有：而蒲魯東則相反，他以占有來反對擁有的舊形式——私有制。他宣稱占有是“社會的職能”。在這種職能中“利益”不是要“排斥”別人，而是要把自己的力量、自己的本質(zhì)力量使用出來和發(fā)揮出來。

蒲魯東未能用恰當(dāng)?shù)脑拋肀磉_自己的這個思想。“平等占有”是政治經(jīng)濟的觀念，因而還是下面這個事實的異化表現(xiàn)：實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會關(guān)系。蒲魯東在政治經(jīng)濟的異化范圍內(nèi)來克服政治經(jīng)濟的異化。

賦予特征的翻譯3

批判的蒲魯東也為自己找到了一個批判的所有者，

“這個所有者自己承認，那些為他工作的人所喪失的東西就是他所攫為己有的東西。”

群眾的蒲魯東對群眾的所有者說：

“你工作過！你難道從來沒有強迫別人為你工作？他們?yōu)槟愎ぷ?，你不為他們工作，但他們?yōu)槟愎ぷ鞫鴨适Я说臇|西，你卻能夠攫為己有，這究竟是怎么一回事呢？”

批判的蒲魯東硬要薩伊把“自然的占有物”理解為《richesse  naturelle》〔“自然的財富”〕，雖然薩伊為了消除任何的誤解，曾在他那本“論政治經(jīng)濟學(xué)”的“概論”中十分明確地宣稱，他所理解的財富既不是財產(chǎn)，也不是占有物，而是“價值的總和”。當(dāng)然，批判的蒲魯東也像埃德加爾先生改造他那樣改造了薩伊。在批判的蒲魯東看來，薩伊從土地比空氣和水易于占有這個事實，“立即引伸出把田野變?yōu)樨敭a(chǎn)的權(quán)利”?？墒撬_伊根本沒有從土地比較容易占有這個事實引伸出土地所有權(quán)，相反地，他毫不含糊地說：《Les  droits  des  propriétaires  de  terres—remontent  à  une  spoliation》〔“土地所有者的權(quán)利是由掠奪而來的”〕（“論政治經(jīng)濟學(xué)”第三版第一卷第136頁注釋[18]）。所以，根據(jù)薩伊的看法，土地所有權(quán)的確立需要《concours  de  la  législation》和《droit  positif》〔“立法”和“實在法”的“促成”〕。真正的蒲魯東并沒有強迫薩伊從土地比較容易占有這個事實“立即”引伸出土地所有權(quán)來。他之責(zé)難薩伊，是因為薩伊用可能性來代替權(quán)利，把可能性的問題和權(quán)利的問題混為一談：

“薩伊把可能性當(dāng)做權(quán)利。人們并不是問為什么土地比海洋和空氣容易占有；人們想知道的是，人根據(jù)什么權(quán)利把這種財富攫為己有。”

批判的蒲魯東繼續(xù)說道：

“對此只補充說明一點：人們在占有一塊土地的同時還占有了一些其它的要素——空氣、水、火：terra，aqua，aëre  et  igne  interdicti  sumus．〔我們被禁止獲得土地、水、空氣和火〕[注：這是古羅馬放逐出國命令格式的釋義。——編者注]。”

真正的蒲魯東根本沒有“只”補充說明這一點，相反地，他說他順便（en  passant）要讀者“注意”空氣和水的占有。在批判的蒲魯東那里，羅馬放逐命令格式是莫名其妙地硬湊在他的議論中的。他忘了說明禁令所指的“我們”是誰。真正的蒲魯東則是向非所有者講話：

“無產(chǎn)者們！……財產(chǎn)把我們同社會隔絕起來：terra  etc.interdictisumus．〔我們被禁止獲得土地等等〕。”

批判的蒲魯東以下述方式對沙爾·孔德進行辯駁：

“沙爾·孔德認為，人要生活就必須有空氣、食物和衣服。這些東西中的某幾種，例如空氣和水，據(jù)說是取之不盡、用之不竭的，因此它們始終都是公有財產(chǎn)，而其它幾種則為數(shù)有限，據(jù)說因此就成了私有財產(chǎn)?？梢?，沙爾·孔德是從有限和無限這兩個概念出發(fā)來進行論證的。如果他把不必需和必需這兩個概念當(dāng)做主要范疇的話，他就可能會得出另一些結(jié)論。”

批判的蒲魯東的這種辯駁是多么的幼稚！他建議沙爾·孔德拋棄他作為論證的出發(fā)點的那些范疇，而突然轉(zhuǎn)而采用另一些范疇，為的是不得出他自己的結(jié)論，而是“可能”得出批判的蒲魯東的結(jié)論。

真正的蒲魯東并沒有向沙爾·孔德提出這類建議。他不想用什么“可能”之類的字眼來同沙爾·孔德妥協(xié)，他是用沙爾·孔德自己的范疇來抨擊沙爾·孔德。

蒲魯東說，沙爾·孔德以空氣、食物和衣服（在一定的氣候條件下）的必要性為出發(fā)點，這不是為了生活，而是為了不停止生活。為了維持自己的生存，人因此（按照沙爾·孔德的看法）就需要經(jīng)常不斷地占有各種各樣的物品。這些物品的數(shù)量是各不相同的。

“天體的光、空氣和水的數(shù)量是如此之多，以致人不能使它們有顯著的增減；所以每個人需要多少，就可以占有多少，同時決不妨害別人去利用這些物品。”[19]

蒲魯東把沙爾·孔德自己的規(guī)定當(dāng)做出發(fā)點。首先，他向孔德證明：土地也正好是第一必需品，因此它應(yīng)該讓每個人都有可能利用，但必須在孔德所指出的限度內(nèi)——“決不妨害別人去利用它”。既然如此，那末土地究竟為什么成了私有財產(chǎn)呢？沙爾·孔德回答說：因為土地的數(shù)量不是無限的?？墒撬孟竦箲?yīng)該做出相反的結(jié)論：正因為土地的數(shù)量有限，所以它不能被占有。占有空氣和水之所以不會妨害任何人，是因為它們在任何時候都是綽綽有余的，它們的數(shù)量是無限的。相反地，隨意占有土地之所以妨害別人去利用土地，正是因為土地的數(shù)量是有限的。所以土地的利用應(yīng)該根據(jù)大家的利益來調(diào)整。沙爾·孔德的論證方式恰恰證明了和他的論點相反的東西。

“蒲魯東（即批判的蒲魯東）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]推斷：沙爾·孔德是從民族可以成為土地所有者這種觀點出發(fā)的；可是，即使財產(chǎn)本身就產(chǎn)生使用和濫用的權(quán)利——jus  utendi  et  abutendi  re  sua〔使用和濫用自己財物的權(quán)利〕，那也不能承認民族有使用和濫用土地的權(quán)利。”

真正的蒲魯東沒有說所有權(quán)“產(chǎn)生”jus  utendi  et  abutendi〔使用和濫用的權(quán)利〕。他是過于群眾化了，所以不談什么產(chǎn)生所有權(quán)的所有權(quán)。Jus  utendi  et  abutendi  re  sua〔使用和濫用自己財物的權(quán)利〕也就是所有權(quán)本身。因此，蒲魯東直截了當(dāng)?shù)胤裾J人民對自己領(lǐng)土的所有權(quán)。他反駁那些認為這是夸大其詞的人們說，在各個時代，人們都從這個臆造的民族所有權(quán)中引出了諸如宗主權(quán)、貢稅、王侯的專賣權(quán)、徭役等等一類的東西。

真正的蒲魯東發(fā)揮了下述的見解來反對沙爾·孔德：孔德想表明財產(chǎn)是怎樣產(chǎn)生的，但他一開始就把民族是所有者當(dāng)做一個前提提出來，也就是說，他陷入了petitio  principii[注：一種邏輯上的錯誤，即在證明某個論點時使用這樣的論據(jù)，該論據(jù)本身只有在假定待證明的論點正確的條件下方才有效。——編者注]。他要國家出賣土地，要企業(yè)家購買這些土地，也就是說，他預(yù)先就把他想證明的那種財產(chǎn)關(guān)系本身當(dāng)做前提肯定下來了。

批判的蒲魯東推翻了法國的十進制。他保留了法郎，但是卻用“三分尼”來代替生丁。

“蒲魯東（批判的蒲魯東）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]補充道：如果我出讓一塊土地，那末，我就不僅使我自己喪失了本年的收獲，而且還剝奪了我的兒孫的一種永恒的福利。土地有價值不僅僅是在今天，它還具有一種潛在的、未來的價值。”

真正的蒲魯東談的不是土地不僅今天有價值，而且明天也有價值；他是把完滿的、現(xiàn)有的價值跟潛在的、未來的價值（這種價值取決于自己利用土地的本領(lǐng)）加以對比。他說：

“把你們這塊地毀壞或者賣掉（這反正對你們是一樣的），結(jié)果你們不僅會喪失一次、兩次或許多次收獲，而且還會失去你們——你們和你們的兒孫——從這塊地里所能獲得的全部產(chǎn)物。”

對蒲魯東說來，重要的不是把一次的收獲和永恒的福利（靠一塊地所獲得的金錢也能像資本一樣變?yōu)?ldquo;永恒的福利”）做對比，而是把現(xiàn)有的價值和土地由于繼續(xù)耕作所能獲得的價值做對比。

“沙爾·孔德說：我用我自己的勞動賦予物品的新價值是我的財產(chǎn)。蒲魯東（批判的蒲魯東）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]卻想以下述的說法來推翻他的這個論點：在這種情況下，一停止勞動，人也就應(yīng)該不再是所有者了。產(chǎn)品所有權(quán)無論如何決不能產(chǎn)生對構(gòu)成產(chǎn)品基礎(chǔ)的材料的所有權(quán)。”

真正的蒲魯東說：

“就算勞動者能占有他自己勞動的產(chǎn)品吧；可是我不懂為什么產(chǎn)品所有權(quán)必須產(chǎn)生對物質(zhì)的所有權(quán)。在同一岸邊捕魚的漁夫中，捕魚最多的漁夫難道就會因他捕魚的本領(lǐng)高明而成為他捕魚的那一地段的所有者嗎？難道有獵人曾經(jīng)因他獵術(shù)高明而獲得對整個地區(qū)的野獸的所有權(quán)嗎？農(nóng)夫的情形也是如此。要把占有變?yōu)樨敭a(chǎn)，除了要花費勞動外，還必須有另外一個條件；否則，只要人不再是一個勞動者，他也就立刻不再是一個所有者了。”

Cessante  causa，cessat  effectus〔原因一消逝，結(jié)果也隨之消逝〕。如果一個所有者之為所有者，只由于他是一個勞動者，那末只要他不再是勞動者，他也就立刻不再成其為所有者了。

“因此，按照法律，財產(chǎn)是由時效造成的；勞動不過是占有賴以表現(xiàn)的一種顯著的標志、一種物質(zhì)的行為而已。”

蒲魯東繼續(xù)說道：“可見，通過勞動來占有物品的制度是和法律相抵觸的。如果這種制度的擁護者硬說他們是用這種制度來解釋法律，那末他們就會自相矛盾。”

其次，按照這種看法，如果說對土地的開墾“創(chuàng)造充分的土地所有權(quán)”，那末這種論斷就正是petitio  principii[注：見本卷第56頁編者注。——譯者注]。其實，這里只創(chuàng)造了物質(zhì)的新的生產(chǎn)能力。至于說因此也創(chuàng)造了對物質(zhì)本身的所有權(quán)，那還需要加以證明。人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進行。

批判的蒲魯東把格拉古·巴貝夫變成了爭取自由的戰(zhàn)士，而在群眾的蒲魯東那里，巴貝夫是作為爭取平等的戰(zhàn)士（partisan  de  l’égalité）出現(xiàn)的。

批判的蒲魯東自告奮勇地給荷馬的“伊利亞特”一詩規(guī)定了應(yīng)付的稿酬，他說：

“我付給荷馬的稿酬應(yīng)當(dāng)和他所給予我的東西相等?？墒窃鯓哟_定荷馬所給予我們的東西的價值呢？”

批判的蒲魯東的確是過于鄙視政治經(jīng)濟學(xué)上的瑣事了，所以他不知道物品的價值和該物品所給予別人的東西是兩件完全不同的事物。真正的蒲魯東說：

“詩人的稿酬應(yīng)當(dāng)和他的產(chǎn)品相等；可是這種產(chǎn)品的價值究竟是怎樣的呢？”

真正的蒲魯東認定“伊利亞特”具有無限大的價格（或交換價值，prix）；批判的蒲魯東則斷定它有無限大的價值。真正的蒲魯東把“伊利亞特”的價值，即它的政治經(jīng)濟學(xué)意義下的價值（valeur  intrinsèque），同它的交換價值（valeur  échangeable）加以對比；而批判的蒲魯東則把“伊利亞特”的“內(nèi)在價值”，即它作為一首史詩的價值，同它的“為交換的價值”加以對比。

真正的蒲魯東說：

“物質(zhì)報酬和才能沒有共同的量度。在這方面一切生產(chǎn)者的狀況都是相同的。因此，對他們做任何的比較和在按能力給報酬上做任何的分等都是不可能的。”（《Entre  une  récompense  matérielle  et  le  talent  il  n’existe  pas  de  commune  mesure；sous  ce  rapport  la  condition  de  tous  les  producteurs  est  égale；conséquemment  toute  compar—aison  entre  eux  et  toute  distinction  de  fortunes  est  impossible．》）

批判的蒲魯東則說：

“生產(chǎn)者的狀況之相同是相對的。才能不能用物質(zhì)來衡量……對生產(chǎn)者進行任何的比較和任何的外部劃分都是不可能的。”

在批判的蒲魯東那里，

“從事科學(xué)工作的人應(yīng)該感覺到自己在社會中是同其它一切人平等的，因為他的才能和他的洞察力都只是社會的洞察力的產(chǎn)物。”

真正的蒲魯東在任何地方都沒有談到有才能的人的感覺。他說，有才能的人應(yīng)該降到社會的水平。他決沒有斷言有才能的人只是社會的產(chǎn)物。相反地，他說：

“有才能的人使自己鍛煉成一個有用之材……在他身上隱藏著自由的勞動者和積累起來的社會資本。”

批判的蒲魯東繼續(xù)說道：

“此外，他應(yīng)當(dāng)感謝社會使他擺脫了其它各種工作，使他有可能致力于科學(xué)。”

真正的蒲魯東在任何地方都沒有祈求有才能的人的感謝。他說：

“社會讓藝術(shù)家、學(xué)者、詩人專心致志于科學(xué)和藝術(shù)，僅就這一點而言，他們就已經(jīng)獲得了公平的報酬。”

最后，批判的蒲魯東創(chuàng)造了一個真正的奇跡：他硬要社會在150個勞動者當(dāng)中保有一個“元帥”，因而也就要保有一支軍隊。在真正的蒲魯東那里，這個“元帥”卻大不了是一個“鐵匠”（maréchal）罷了。

批判性的評注4

“如果他（蒲魯東）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]想保留工資的概念，如果他想把社會看做一個給我們工作并支付我們工作報酬的組織，那末，他就更沒有理由把時間當(dāng)做報酬的量度，因為他不久前曾跟著胡果·格勞修斯提出了這樣一種思想：在事物的重要性方面，時間是無關(guān)緊要的。”

唯有在這個地方批判的批判才企圖解決自己的任務(wù)并企圖向蒲魯東證明：他從政治經(jīng)濟學(xué)的觀點出發(fā)來反對政治經(jīng)濟學(xué)是不對的。但也正是在這里，批判真正以批判的形式大出其丑。

跟胡果·格勞修斯一樣，蒲魯東也發(fā)揮了這樣的思想：時效不能作為變占有為財產(chǎn)、變一種“法律原則”為另一種“法律原則”的根據(jù)，這就像時間不能把三角形三內(nèi)角之和等于二直角這樣一個真理變?yōu)榱硪粋€真理，即三角形三內(nèi)角之和等于三直角一樣。

蒲魯東大聲疾呼地說：“你們決不可能使那本身什么都不能創(chuàng)造、什么都不能改變、什么都不能革新的時間把使用某物品的人變?yōu)樵撐锲返乃姓摺?rdquo;

于是埃德加爾先生就推而言之：因為蒲魯東說，單是時間不能把一種法律原則變?yōu)榱硪环N法律原則，而且時間本身又根本不能改變或革新任何東西，所以他把勞動時間當(dāng)做勞動產(chǎn)品的政治經(jīng)濟學(xué)上的價值的量度，就表明他不是始終如一的。埃德加爾先生之得以想出這個批判的批判的見解，是由于他把《valeur》〔“價值”〕譯作《Geltung》〔“重要性”〕，因而有可能把這個詞以同一種含義到處亂用，在談到法律原則的意義時這樣用，在談到勞動產(chǎn)品的商業(yè)價值時也這樣用。他所以能夠做到這一點，是由于他把時間的空洞的延續(xù)和充實的勞動時間看成同樣的東西。假使蒲魯東說時間不能把蒼蠅變?yōu)榇笙?，那末批判的批判也同樣可以推而言之：既然如此，他就沒有理由把勞動時間當(dāng)做工資的量度。

生產(chǎn)某個物品所必須花費的勞動時間屬于這個物品的生產(chǎn)費用，某個物品的生產(chǎn)費用也就是它值多少，即它能賣多少錢（如果撇開競爭的影響），這一點甚至連批判的批判也不會不了解。除勞動時間和勞動材料外，經(jīng)濟學(xué)家還把土地所有者的地租以及資本家的利息和利潤也算入生產(chǎn)費用。在蒲魯東那里，地租、利息和利潤都消失了，因為在他那里私有財產(chǎn)消失了。于是剩下的只有勞動時間和預(yù)支費用。蒲魯東既把勞動時間，即人類活動本身的直接定在，當(dāng)做工資和規(guī)定產(chǎn)品價值的量度，因而就使人成了決定性的因素；而在舊政治經(jīng)濟學(xué)中決定性的因素則是資本和地產(chǎn)的物質(zhì)力量，這就是說，蒲魯東恢復(fù)了人的權(quán)利，雖然還是以政治經(jīng)濟學(xué)的、因而也是矛盾的形式來恢復(fù)的。他從政治經(jīng)濟學(xué)觀點出發(fā)的這種做法正確到何種程度，可以從下述事實看出來：新政治經(jīng)濟學(xué)的奠基者亞當(dāng)·斯密在其著作“原富”[20]的頭幾頁中發(fā)揮了這樣的見解：在私有制確立以前，也就是在不存在私有財產(chǎn)的條件下，勞動時間曾經(jīng)是工資以及與工資尚無區(qū)別的勞動產(chǎn)品的價值的量度。

然而就算批判的批判暫時假定蒲魯東沒有從工資的前提出發(fā)吧。難道它認為生產(chǎn)某件物品的必要時間將來總有一天會不成為這件物品的“重要性”的本質(zhì)因素嗎？難道它認為時間在喪失著自己的價值嗎？

在直接的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中，某物品是否應(yīng)當(dāng)生產(chǎn)的問題即物品的價值問題的解決，本質(zhì)上取決于生產(chǎn)該物品所需要的勞動時間。因為社會是否有時間來實現(xiàn)真正人類的發(fā)展，就是以這種時間的多寡為轉(zhuǎn)移的。

甚至精神生產(chǎn)的領(lǐng)域也是如此。如果想合理地行動，難道在確定精神作品的規(guī)模、結(jié)構(gòu)和布局時就不需要考慮生產(chǎn)該作品所必需的時間嗎？否則，我至少會冒這樣的危險：我思想中存在的事物永遠不會變?yōu)楝F(xiàn)實中的事物，因而它也就只能具有想象中的事物的價值，也就是只有想象的價值。

以政治經(jīng)濟學(xué)的觀點對政治經(jīng)濟學(xué)所進行的批判，承認人類活動的一切本質(zhì)規(guī)定，但只是在異化、外化的形式中來承認。例如，在這里它們時間對人的勞動的意義變?yōu)闀r間對工資、對雇傭勞動的意義。

埃德加爾先生繼續(xù)寫道：

“為了強迫有才能的人接受上述的量度，蒲魯東竟濫用自由交易這個概念，并斷言社會和社會的個別成員本來就有否棄有才能的人的作品的權(quán)利。”

在傅立葉主義者和圣西門主義者那里，兩只腳繼續(xù)站在政治經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上的有才能的人，提出了對稿酬的過高要求，并把他關(guān)于自己是無價之寶的幻想提出來作為確定其作品的交換價值的標準。蒲魯東對有才能的人的這些奢望所做的回答，跟政治經(jīng)濟學(xué)對任何企圖使價格大大超過所謂自然價格（即物品的生產(chǎn)費用）的野心所做的回答一樣，這就是說，他指出自由交易來作為回答。同時，蒲魯東并沒有在政治經(jīng)濟學(xué)的意義上濫用這種關(guān)系，相反地，他把被經(jīng)濟學(xué)家看做只是有名無實虛無縹緲的東西，即立約雙方的自由，肯定為現(xiàn)實的東西。

賦予特征的翻譯4

批判的蒲魯東徹底改造了法國的資產(chǎn)階級，也同樣徹底改造了法國的無產(chǎn)者，從而終于改造了法國社會。

他否認法國的無產(chǎn)者有“力量”，而真正的蒲魯東卻是責(zé)備法國無產(chǎn)者沒有德行（vertu）。他把他們在工作中的熟練變成了靠不住的熟練——“你們在工作中可能是敏捷的”，——而真正的蒲魯東卻無條件地承認他們在工作中的敏捷（《prompts  au  travail  vous  êtes》etc．〔“你們在工作中是敏捷的”等等〕）。他把法國的資產(chǎn)者變成了愚蠢的市民，而真正的蒲魯東則是把卑下的資產(chǎn)者（bourgeois  ignobles）跟聲名狼藉的“高貴的”（nobles  flétris）資產(chǎn)者加以對比。他把資產(chǎn)者從代表中庸之道的市民（bourgeois  juste—milieu）變成了“我們的善良的市民們”，為此法國資產(chǎn)階級可能會向他稱謝不止的。在真正的蒲魯東談到法國資產(chǎn)者的“邪惡意志”（《la  malveillan—ce  de  nos  bourgeois》）日益滋長的地方，批判的蒲魯東卻偏偏老是說“我們的市民們的無憂無慮”在與日俱增。真正的蒲魯東的資產(chǎn)者遠不是無憂無慮的，他向自己喊道：《N’ayons  pas  peur！N’a—yons  pas  peur！》〔“不要害怕！不要害怕！”〕只有那種想靠大喊大叫來驅(qū)散恐懼和憂慮的人才會這樣說話。

批判的批判通過翻譯真正的蒲魯東的著作創(chuàng)造了一個批判的蒲魯東，從而向群眾表明，什么是批判地完成的譯文。它向我們表明了什么是“恰如其分的翻譯”。因此他有充分的權(quán)利攻擊那些拙劣的、群眾的譯品：

“德國公眾想以極低廉的價格獲得出版物，因此出版商就想有廉價的譯品，譯者不愿在工作中餓死；他甚至不能以深思熟慮的態(tài)度（以完全是認識的寧靜的態(tài)度）[注：括弧里的話是馬克思的。——譯者注]來進行自己的工作，因為出版商必須使譯品迅速出版問世，以趕過競爭者。此外，甚至譯者也得擔(dān)心競爭：他得擔(dān)心有別的譯者索價更低并且更快地憲成工作。于是他立刻匆匆忙忙地把自己的手稿口授給某個窮繕寫員，同時盡可能念得快些，免得按小時拿工錢的繕寫員占了便宜。如果第二天他能把稿子交給不斷催促他的排字工，那他就算萬幸了。何況，在我們的書市上泛濫的各種譯品只不過是德國文壇目前萎靡不振的一種表現(xiàn)罷了。”如此等等（“文學(xué)總匯報”第8期第54頁）。

批判性的評注5

“蒲魯東根據(jù)人類因利息和利潤制度以及消費和生產(chǎn)的不平衡而特別遭到損害這一點，得出了財產(chǎn)不可能的證明；這個證明缺少一個能補其不足的反面，即證明私有財產(chǎn)在歷史上是可能的。”

希圖僥幸的本能使批判的批判決定不去深究蒲魯東關(guān)于利息和利潤制度等等的論斷，也就是說，不去深究蒲魯東的一些最重要的論斷。問題在于：如果沒有關(guān)于私有制運動問題的十分實際的知識，要想在這一點上批判蒲魯東，哪怕只是做個批判的樣子，也完全是不可能的。于是批判的批判指出蒲魯東沒有提供私有財產(chǎn)的歷史可能性的證明，企圖以此彌補自己的無能為力?？墒?，除了空話就什么也沒有提供的批判為什么偏要求別人給它提供一切呢？

“蒲魯東用來證明財產(chǎn)不可能的論據(jù)是：工人不能用自己勞動所得的錢買回自己的產(chǎn)品。蒲魯東在證明這個論點時探究了資本的實質(zhì)，但卻沒有提出詳盡透澈的論據(jù)。工人之所以不能買回自己的產(chǎn)品，就因為產(chǎn)品總是社會的產(chǎn)品，而工人本身則不外乎是單個的被雇用的人罷了。”

為了再詳盡透澈一些，埃德加爾先生也許應(yīng)該一反蒲魯東的推論說，工人之所以不能買回自己的產(chǎn)品，是因為他怎么也不得不去把它買回來。在購買的定義中就已經(jīng)包含有這樣的意思：工人把自己的產(chǎn)品當(dāng)做脫離了他自身的、異化了的對象來對待。順便說一句，埃德加爾先生的詳盡透澈的論據(jù)并沒有詳盡透澈地說明，為什么資本家（他自己也不外乎是單個的人，而且還是被利潤和利息所雇用的人）不僅能買到勞動產(chǎn)品，而且還能買到比勞動產(chǎn)品更多的東西，要說明這一點，埃德加爾先生就必須說明勞動和資本的相互關(guān)系，也就是說，必須去探究資本的實質(zhì)。

從批判的著作中摘引出的這幾段話再明顯不過地表明，批判的批判怎樣利用它剛從某個作家那里學(xué)來的東西，并在改成批判的說法以后立刻把它當(dāng)做自己的天才發(fā)明，拿來反對那個作家。要知道，批判的批判正是從蒲魯東那里汲取了這個似乎未曾被蒲魯東引用過而現(xiàn)在正被埃德加爾先生使用著的論據(jù)。蒲魯東說：

“Divide  et  impera…〔分而治之……〕，如果把工人分離開，那末，付給每一個單個的人的日工資就很可能超過每一單個人的產(chǎn)品的價值；但問題不在這里……你們給一切個人力量支付了報酬，但這并不就等于給集體的力量支付了報酬。”

蒲魯東最先注意到：付給單個工人的工資的總和，即使在每一單個人的勞動都完全得到了報酬的情況下，也還是不足以償付物化在大家的產(chǎn)品中的集體力量；因此，工人不是作為集體勞動力的一部分而被雇用的。埃德加爾先生歪曲了這個思想，他硬說工人不外乎是單個的被雇用的人。這樣，批判的批判就利用了蒲魯東的總的思想，并用它去反對同一個蒲魯東的同一種思想的進一步的具體發(fā)揮。它用批判的方式掌握這個思想，并在下面這幾句話中暴露了批判的社會主義的秘密：

“現(xiàn)在的工人只考慮自己，也就是說，他以為他只是作為一個人而得到報酬的。不是別人，正是工人自己不考慮他在同別的力量合作中所產(chǎn)生的那種巨大的、不可比擬的力量。”

照批判的批判的意見，一切禍害都只在工人們的“思維”中。的確，英國和法國的工人組織了各種團體，在這些團體中，工人們所議論的話題不僅有他們作為工人所應(yīng)有的直接需要，而且也有他們作為人所應(yīng)有的各種需要。工人們組織這些團體，就表明他們非常徹底而廣泛地理解從他們的合作中所產(chǎn)生的那種“豆大的”、“不可比擬的”力量。但是這些群眾的共產(chǎn)主義的工人，例如在曼徹斯特和里昂的工場中做工的人，并不認為用“純粹的思維”即單靠一些議論就可以擺脫自己的主人和自己實際上所處的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維、意識和生活之間的差別。他們知道，財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西遠不是想象中的幻影，而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產(chǎn)物，因此也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、意識中，而且也能在群眾的存在中、生活中真正成其為人。而批判的批判卻相反，它教導(dǎo)工人們說，只要他們在思想中消除了雇傭勞動的想法，只要他們在思想上不再認為自己是雇傭工人，并且按照這種過于豐富的想象，不再設(shè)想自己是作為單個的人來支取工錢的，那末他們就會真的不再是雇傭工人了。從這以后，作為絕對的唯心主義者，作為以太的生物，他們自然就可以靠純思維的以太來生活了。批判的批判教導(dǎo)工人們說，只要他們在思想上產(chǎn)除了資本這個范疇，他們也就消除了真正的資本；只要他們在自己的意識中改變自己這個“抽象的我”，并把真正改變自己的現(xiàn)實的生存、改變自己生存的現(xiàn)實條件、即改變自己這個現(xiàn)實的“我”的任何行動當(dāng)做非批判的行為加以鄙棄，他們就會真正發(fā)生變化并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的人。把實在的現(xiàn)實只看做一些范疇的“精神”，當(dāng)然要把人的一切活動和實踐統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為批判的批判的辯證思維過程。它的社會主義同群眾的社會主義和共產(chǎn)主義的區(qū)別也就在這里。

埃德加爾先生發(fā)表了自己的這番宏論之后，當(dāng)然是應(yīng)該“否認”蒲魯東的批判具有“意識”了。

“但是蒲魯東也想成為講求實際的人。”“他認為他已經(jīng)有了認識”“雖然如此”，認識的寧靜得意洋洋地大聲叫道，“但我們現(xiàn)在也還是應(yīng)該否認他有認識的寧靜。”“我們從他的著作中摘引幾處，以表明他怎樣很少考慮自己對社會的態(tài)度。”

在后面我們還要從批判的批判的著作中摘引幾處（見“貧民銀行”和“模范農(nóng)場”），以表明它怎樣連最基本的經(jīng)濟關(guān)系都還未能認識，更談不到加以考慮，因而就以它所特有的批判的機敏，感到自己有責(zé)任對蒲魯東進行批判的分析。

在批判的批判作為認識的寧靜“制服了”一切群眾的“對立面”之后，在它用范疇的形式掌握了整個現(xiàn)實并把人的一切活動消融在思辨的辯證法中之后，我們將看到，它又在用思辨的辯證法重新創(chuàng)造世界。不言而喻，以批判的思辨形式來創(chuàng)造世界的這種奇跡，為了不致遭到“褻瀆”，只能用神秘劇的形式曉諸未入圣門的群眾。于是，維什努－施里加所體現(xiàn)的批判的批判就以販賣秘密的商人[21]的姿態(tài)出現(xiàn)了。

注釋：

[11]恩格斯在這一節(jié)里分析并引用了埃·鮑威爾在“文學(xué)總匯報”第5期（1844年4月）上發(fā)表的對弗洛拉·特莉斯坦的“工人聯(lián)合會”（Flora  Tristan．《L’Union  ouvrière》）一書（1843年巴黎版）的評論。——第21頁。

[12]喬·威·弗·黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”（G．W．F．Hegel．《Phäno—menologie  des  Geistes》）。該書第一版于1807年問世。馬克思在寫“神圣家族”時所使用的版本是“黑格爾全集”第二版第2卷（Hegel．Werke．2—te  Aufl．，Bd．Ⅱ．Berlin，1841）。——第24頁。

[13]摘自席勒的詩篇“來自異鄉(xiāng)的少女”。——第26頁。

[14]這里指的是比·約·蒲魯東的著作“什么是財產(chǎn)？或關(guān)于法和權(quán)力的原理的研究”（P．J．Proudhon．《Qu’est—ce  que  la  propriété？ou  Recherches  sur  le  principe  du  droit  et  du  gouvernement》）。該書第一版于1840年在巴黎問世。馬克思所引用的是1841年的巴黎版本。

“什么是財產(chǎn)？”一書是用矛盾的小資產(chǎn)階級觀點寫成的，由于它對私有制進行了尖銳的攻擊，出版后曾經(jīng)轟動一時。馬克思在他的“論蒲魯東”一文中曾對該書做了全面的批判的評價，這篇文章是用給“社會民主黨人報”（《Social—Demokrat》）主編施韋澤的書信的形式于1865年發(fā)表的。

馬克思在“神圣家族”的這一節(jié)中所批判的埃鮑威爾的文章“蒲魯東”，刊載于“文學(xué)總匯報”第5期（1844年4月）上。——第27頁。

[15]馬克思所指的是團結(jié)在巴黎“改良報”（《La  Réforme》）周圍的一個政治集團，參加這個集團的是一些小資產(chǎn)階級的民主共和主義者和小資產(chǎn)階級的社會主義者。——第29頁。

[16]“德法年簽”（《Deutsch—Französische  Jahrbücher》）是在巴黎出版的德文刊物，主編是卡·馬克思和阿·盧格。僅僅在1844年2月出版過一期雙刊號。其中刊載有卡·馬克思的著作“論猶太人問題”和“黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言”，以及弗·恩格斯的著作“政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱”和“英國狀況。評托馬斯·卡萊爾的‘過去和現(xiàn)在’”（見“馬克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451、452—467、596—625、626—655頁）。這些著作標志著馬克思和恩格斯最終地轉(zhuǎn)到了唯物主義和共產(chǎn)主義。雜志停刊的主要原因是馬克思和資產(chǎn)階級激進分子盧格之間存在著原則上的意見分歧。——第39頁。

[17]“黑格爾全集”1833年柏林版第8卷第256頁，“法哲學(xué)原理”第190節(jié)（G．W．F．Hegel．Werke．Bd．Ⅷ，S．256，Berlin，1833．《Grund—linen  der  Philosophie  des  Rechts》，§190）。這部著作的第一版于1821年在柏林問世。——第49頁。

[18]J．B．Say．《Traité  d’économie  politique》．該書于1803年在巴黎出第一版，馬克思所引用的是該書的第三版（1817年）。——第53頁。

[19]這段話出自沙·孔德的著作“論財產(chǎn)”1834年巴黎版第1卷第52頁上（《Traité  de  la  propriété》．T．I．p．52，Paris，1834）；蒲魯東在“什么是財產(chǎn)？”一書（1841年版）第93頁上引用了這段話。——第55頁。

[20]A．Smith．《An  Inquiry  into  the  Nature  andCauses  of  the  Wealth  of  Nations》．本書第一版于1776年在倫敦問世。——第61頁。

[21]這里指的是“文學(xué)總匯報”第7期（1844年6月）上所刊載的施里加對法國作家歐仁·蘇的長篇小說“巴黎的秘密”的評論。這部小說用感傷庸俗的筆調(diào)寫成，書中充滿了社會幻想，于1842—1843年在巴黎出版后，不僅在法國國內(nèi)大負盛名，而且在國外也享有聲譽。——第67頁。

出處：馬克思恩格斯全集第2卷