我們倡導“新子學”理念已經有七年之久，《四論“新子學”》則開始涉及《漢書·藝文志》有關經子關系論和子學源起論所存在的問題，并進而辨析了傳統(tǒng)諸子學的諸種舊說，分析了諸子時代的思想主題。本文擬在“四論”基礎上對《漢志》所存在的問題作進一步剖析，希望能從它的長期束縛中解脫出來，以便讓人們建立起一種諸子學的整體觀，努力從諸子原典中尋求仍具活力的思想資源，從而為中華文化的重構提供強有力的支持。

一

西漢之末，劉向奉詔領校群書，每校完一書，便條其篇目，撮其指意，撰成提要，而后匯為《別錄》。其子劉歆，略依《別錄》體例，復著成《六略》，又敘各家源流利弊，總為一篇，謂之《輯略》，故總名為《七略》。東漢初年，班固則增損《七略》撰成《漢志》，并析其《輯略》為總序而置于志首，以敘述先秦學術思想之源流及得失。

史稱劉向為研治《谷梁》經的名家，又撰有《尚書洪范五行傳論》，喜言五行災異之說，并據以論證現實政治。劉歆早年通習今文經《詩》《書》《谷梁》，后又建議將《左氏》《毛詩》《古文尚書》列于學官，從而開啟了研究古文經學之先河。在王莽改制篡權的過程中，他率群儒同僚以讖緯符瑞竭盡效忠之能事，最后卻因深信讖語而招致亡身之禍。班固出身儒學世家，與其父班彪一樣“唯圣人之道然后盡心焉”（《漢書·敘傳》），也以維護帝制下的政教合一為己任，把“圣人之道”作為自己著述的原則。所以，他撰寫《漢書》的目的，就是要論證西漢皇權的合理性和東漢王朝的正統(tǒng)性。班固又奉詔撰成《白虎通義》，繼董仲舒“天人感應”神學目的論的唯心主義哲學體系之后，以今文經學神秘化了的陰陽五行來進一步解釋一切自然和社會現象。以上三人的思想行為，正是漢代意識形態(tài)領域尊經崇儒、讖緯神學日益盛行的產物，對《漢志》的思想宗旨和編纂體例產生了深刻影響。

客觀來看，劉向雖喜言五行災異之說，但其《別錄》所匯集的大致還只是各種整理本的提要。隨后劉歆刪削《別錄》而成《七略》，使之成為一個相當完整的目錄，分門別類，寫上大小序言，并提出“九流十家”之說，將他的學術理念貫穿于內，其中最主要的便是“經尊子卑”。接著，班固通過損益《七略》而撰成《漢志》，則進一步確立了一套以六經和孔子《論語》《孝經》等為核心，以諸子、詩賦等五類知識為輔弼的知識譜系，尊儒經，黜百氏，明示儒經作為常道和一切知識本源的存在價值，也將經子之間源與流的關系彰顯無遺?！稘h志》這種內含價值判斷的經子派分的概念系統(tǒng)，明確給人以經是常道而諸子則是異端，且諸子淆亂道統(tǒng)的歷史認知。經學本位的史家班固，在處理這個問題時，顯然沒有遵守史學求真的價值取向，而是選擇經學家的儒經正統(tǒng)觀念來構筑《漢志》的知識系統(tǒng)，于是各類知識與儒經之間的深淺遠近之關系，經由《漢志》明顯帶有價值判斷的次序安排而定下了基調。

漢儒獨尊儒學，借助讖緯之學神化孔子，相比于他們整理編輯完善的作為常道、正統(tǒng)的儒經，被其認定為思想異端的諸子之學，自然就難復先秦時期子學的地位?！稘h志》昧于經子之間源頭上的共同義理取向，著意貶低子學價值，這種主觀性成見固然關乎時代的學術與精神，但將經與子視為源與流、本與末的關系，確乎割裂了經子之間的內在統(tǒng)一性和聯系性?！稘h志》這種刻意獨尊孔學以確立儒經神圣權威的做法，傳達的是固守儒經的人對待古代典籍的態(tài)度，以及由此建立的典籍閱讀路徑，帶有漢朝針對士人閱讀范圍的明確期許與規(guī)劃。因此，借由《漢志》的知識譜系及其依憑官方正史得以流傳的機會，先秦以來多元化的典籍便遵循著以班固為代表的儒家經學立場，自覺或不自覺地完成了對自身身份的程序化確認，身處其中的諸子學也由此明確地被“規(guī)訓”了。

《漢志》還以董仲舒所謂的“仁義禮智信五常之道”配合儒家經典，意在凸顯經為常道的文化意識，想要借助儒經構建一套穩(wěn)固的、自我循環(huán)的、靜態(tài)的經典世界，從而抬升儒經并將之作為統(tǒng)攝、持恒宇宙萬有的根本點。它以五常觀念臧否諸子，從五常的角度評判諸子的思想價值。盡管它也意識到諸子之學有其存在的合理性，但細繹其文，仍難以掩飾其貶抑諸子的態(tài)度?？傊?，《漢志》構筑了以“藝”為代表的經學核心知識系統(tǒng)，并置“文”所代表的諸子、詩賦等五類知識于經學之下，預設了經為常道的思想前提，以此分派經學之下的各類知識序列，較為清晰地劃分了各類知識之間的邏輯關系?！稘h志》以下，傳統(tǒng)的目錄學著作多以此原則建立知識結構，四部之學的目錄劃分更是強化了經與子之間的知識差等系統(tǒng)。

其實，自漢武帝采取董仲舒“獨尊儒術”的建議之后，其他各家思想也并沒有完全被“罷黜”。如史稱“中興之主”的漢宣帝，認為施政應當雜用“霸道”“王道”，不能一味專任儒術，太子劉奭（漢元帝）見其所用“多文法吏，以刑名繩下”，于是諫言說：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝便厲聲斥曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”還嘆息說：“亂我家者，太子也！”而劉奭登基之后，果然因柔仁好儒，終于導致威權旁落，成了漢王朝衰落的起點。這說明在武帝以后的西漢中后期，并非只是依據儒術來治理天下，而漢元帝違背父命，好儒術、斥名法，卻真成了“亂我家”的起始者。所以東漢初的有識之士桓譚，便著論大力提倡“霸王道雜之”之治道，而極意非毀俗儒之愚陋、讖緯之虛誕。王充更以道家自然無為為立論宗旨，痛斥以董仲舒為代表的天人感應神學目的論。他還“博通眾流百家之言”，尤其發(fā)揚了道家的大無畏批判精神，撰寫了《問孔》《刺孟》兩篇專論，對儒學特別是漢代經學進行論難，甚至向儒家圣人孔子、孟子公開挑戰(zhàn)。

二

曹魏時期，鄭默曾被任命為秘書郎，在魏國崇文館主管三閣圖書秘籍，所著《中經簿》凡十四卷，變更了劉歆《七略》、班固《漢志》之著錄體系，分群書為甲、乙、丙、丁四類，并大致取消了其關于“經尊子卑”，以儒經為核心，以諸子、詩賦等五類知識為輔弼的一系列文字思想之表述。西晉初，秘書監(jiān)荀勖與中書令張華奉命整理書籍，乃依《中經簿》更著《中經新簿》十六卷，總括群書，分為四部，在對待儒家經典和諸子、詩賦等的態(tài)度上，亦基本與鄭默相一致。南朝宋時，秘書丞王儉領校國家藏書，后著有《七志》三十卷，略依劉歆《七略》、班固《漢志》之體例，分圖書為經典、諸子、文翰、軍書、陰陽、術藝、圖譜七類，但似亦并無明顯的“經尊子卑”等文字思想之表述。南朝梁阮孝緒，繼劉歆《七略》﹑班固《漢志》、王儉《七志》等之后，盡力羅致宋齊以來公私所藏典籍，悉加研究分類，著成《七錄》十二卷，分圖書為經典、記傳、子兵、文集、術伎、佛法、仙道七類，首置總序一篇，雖對儒家思想甚為肯定，但并沒有表現出“經尊子卑”的思想觀念?？傊?，在魏晉南朝的三百年中，眾多著錄藝文的著作僅是在圖書目錄學意義上借鑒了劉歆《七略》、班固《漢志》的一些編纂經驗，并沒有沿襲《漢志》所確立的所謂諸子百家為“六經之支與流裔”的基本價值判斷，為一般治學者提供了經與子之間互動、涵化，乃至思想活躍的廣闊自由空間。

到了隋唐時期，統(tǒng)治者奉行的基本上是儒、道、釋三教并重的文化政策，而又堅持以儒學立國。因此，奉命修史者率以班固《漢書》為準的，尤其推崇據劉歆《七略》損益而成的《漢志》。其典型代表《隋書·經籍志》便認為：“自是（指魏晉）之后不能辨其流別，但記書名而已。博覽之士，疾其渾漫。”對魏晉南朝所修藝文志多數沒有大小序予以嚴厲批評，以為這樣不僅不能辨明學術源流，而且還混淆了各部之間的尊卑關系。因此，《隋書·經籍志》遠襲了《漢志》的基本框架結構。

在對待諸子的態(tài)度上，《隋書·經籍志》較《七略》《漢志》已更進一步。本來，劉歆曾佐王莽仿《周禮》而行新政，這一思想體現在《七略》上便是推出了“諸子出于王官說”。然而，劉歆之說雖經班固《漢志》得到推廣，但先秦諸子的特點仍難掩蓋。因此，《漢志》的“諸子出于王官說”雖主張諸子乃王官之學的流裔，但“清廟之守”“稗官”“議官”等說法還是較為含混，并非《周禮》所能涵括?！端鍟?middot;經籍志》不僅繼承了《漢志》的說法，還明確以《周禮》中的職官作為諸子之源，使之逐一對應。這樣一來，以《周禮》為代表的“六經”似乎更成了諸子起源的文獻依據，從而進一步加強了諸子與各職官之間的聯系，使“經尊子卑”的經學思維得到了徹底的鞏固。此后，自《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》而下，亦莫不以“經尊子卑”為基本的價值判斷，至清四庫館臣猶以為“經稟圣裁，垂型萬世”（《四庫全書總目·經部總敘》），“余皆雜學也”（《四庫全書總目·子部總敘》）。

由于劉向《別錄》、劉歆《七略》在唐代已亡佚，班固《漢志》從此就獲得了“獨尊”的地位，清乾隆時狀元金榜甚至說：“不通《漢·藝文志》，不可以讀天下書?！端囄闹尽氛?，學問之眉目，著述之門戶也。”正是憑借其崇高地位，《漢志》所堅持的“經尊子卑”的價值判斷便長久地昭示于后世，簡直像孫悟空頭上的“緊箍咒”深深地嵌在中華文化的肌理上，從而不斷加強了董仲舒所提出的“獨尊儒術”主張對中華文化的影響，致使歷代儒生幾乎莫不以儒經作為道體的示現，以為宇宙、世間的一切真理皆蘊含其中，而視諸子則為離經叛道、淆亂道體的邪說，視諸子學為“攻乎異端”的學問，故詆毀之聲不絕于耳，必欲罷黜之而后快。正是在這種情況下，《漢志》所謂諸子為“六經之支與流裔”的價值判斷便使儒經與諸子長期成了一種主奴關系，小說家甚至連奴才都算不上。這其中最典型的例子之一便為晚明杰出思想家李贄，被神宗皇帝定為“敢倡亂道，惑世誣民”之罪而予逮捕，并將其書籍悉盡焚毀，最終使他自刎于獄中。

唐高祖李淵登基后雖也以儒學為立國之本，實際上卻實行了“三教”共存的政策。至唐玄宗李隆基，更是對老子屢屢加封，并把《老子》《莊子》《列子》《文子》欽定為“經”，成為科舉必考的內容。正由于唐朝前期實行了“三教”并重的寬松政策，才有力推動了貞觀之治、開元盛世的到來。宋代理學家意欲闡揚先秦儒家的本真思想，但由于儒學在思維的深度等方面存在著很多欠缺，所以他們便私下吸收了大量的道家、佛教思想理論和思維方法，從而使儒學獲得了新生和發(fā)展。明代后期的王陽明倡導心學，還公然聲稱“儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道”，對晚明那場聲勢浩大的人性解放運動產生了有力的推動作用。由此說明，《漢志》的地位即使崇高，董仲舒“獨尊儒術”的影響極為深遠，但儒學還是往往收拾不住，需要子部之學參與進來，共同推進中華民族政治和文化向前發(fā)展。

明末清初的傅山著有《莊子批點》《荀子評注》《淮南子評注》，對《老子》《管子》《墨子》《公孫龍子》《鬼谷子》《商君書》等也皆有注疏，并公然以“異端”自命，積極倡導“經子不分”之說，大膽地把諸子與六經列于平等地位，徹底否定了《漢志》“經尊子卑”的價值體系，從而開啟了近代諸子學的先聲。而后的乾嘉學派，對經學、史籍、諸子等無所不治，這也大大改變了諸子原來為“六經之支與流裔”的附庸地位，對《漢志》的經子觀構成了進一步的挑戰(zhàn)。

降至晚清民國，三千年未有之大變局給予思想界以切膚之痛。西學攜歐美堅船利炮之勢，沖破國門，士人們驚嘆之余，借同屬器用之學的諸子學來回應，強調“西學源出諸子”之說。尤其在社會危局不斷加深，救國呼聲日趨高漲的情況下，諸子學不僅在器用之道上可與西學抗衡，甚至西方社會科學也被認為大致都在先秦諸子學的討論范疇之內。經學對此束手，士人對諸子學的推崇由此超越了經學，經子關系真正開始了逆轉。接著，士人們在應對西學之中諸如社會進化論一類強調進化與變通的文化思潮時，原本被視為器用之學的諸子學因具備道體的屬性而更被刻意重視。“中學為體，西學為用”的文化立場，進一步抬升、擴大了諸子學的實用價值和適用范圍，經驗世界的變化作用到理念世界的結果，使諸子學的器用角色漸漸淡化，其作為道體的色彩則得到大大加重。因此，先秦諸子學更帶給國人以文化自信，認為諸子學與西學有相通、相頡頏之處，諸子學正代表了哲學的原創(chuàng)與現代精神。今天的“新子學”重視先秦諸子作為中國哲學本源和大宗的地位，也了解到西學進化論給予近代學界認同和闡揚諸子學的推助之功，但又看到了西學自身的問題意識不應作為理解諸子時預設的前提，和諸子學面對著的由《漢志》“九流十家”及其演化而成的圖書四部分類所帶來的挑戰(zhàn)。

三

班固在參考、損益司馬談《論六家要旨》、劉歆《七略》等基礎上著成《漢志》，將先秦至西漢各學派分為“九流十家”，各系于某一“王官”之下，并以此來分別著錄他們的著述。中國兩千多年來的圖書分類方法都可以看成是對《漢志》的繼承和發(fā)展，《漢志》之后的“四部分類法”也是在整合《漢志》的分類理念并根據當時書籍留存情況而開創(chuàng)的一種分類方法，這從便于讀者特別是從圖書管理分類方面來看無疑是有積極意義的。

但“新子學”注意到，所謂先秦諸子百家，“百家”有眾多的意思，這給我們的啟示就是當時的學術文化氛圍很寬松，即站在諸子百家的立場上，不同的觀點可以互相爭辯、互相吸收，先賢們也并非僅僅在獲取知識，而是出于現實需求凝練思想中的應對之策。然而，人們按照“九流十家”立場去思考問題，思路就有很多限制，相當于一條河，它的上游原本很寬，水流滔滔富有氣勢，結果到了一個地方非要把水道分成幾條小渠，各出水口便不見了原始迸發(fā)時的滔滔之勢，顯得很不自然?；蛘哒f，經《漢志》離析歸類而垂示于后世的諸子百家，已像垂掛在架子上晾曬的面條，彼此之間都是分離的，每條雖長度有余，而寬度、厚度則甚為有限，這就嚴重導致了治學者思路的狹隘化。

西方早在亞里士多德之后，自然科學與人文科學已經開始分家，其中的內理則在于哲學上知識論與認識論的分疏。在這種情況下，西方的哲學、歷史、藝術各得其所，各有所長，而我們在百年以來西方思想長驅直入的態(tài)勢下，卻還來不及明其就里，便匆匆以此三者來劃分中國思想資源，將中國傳統(tǒng)學問分為了文、史、哲等諸學科，由此造成各學科之間往往缺乏自覺與共識，而不能或不愿相通，研究路徑越來越趨于產出客觀知識和狹窄化，處處有削足適履之感。其中最關鍵的環(huán)節(jié)就在于現代學科體系硬是要把原本經世致用的整體諸子學作為一種知識的來源看待，并由此讓中國人與生俱來的歷史敏銳感深陷于嚴謹的學科知識界限之中，使中國人文社會科學既丟失了自身的文化傳統(tǒng)，也無法真正貢獻出與西方一樣具有前瞻性的研究預判。本來中國人的文化心理久已有“九流十家”之框架，而西學又從橫向切過來，簡直把垂掛著的諸子“面條”切成了一寸一寸的碎片。從某種意義上來說，這正是當今人文社會科學研究方法與傳統(tǒng)的“九流十家”思維模式共同作用到子學研究而導致的碎片化傾向，致使具有整體性思維觀照的古典學研究范式嚴重失語。

因此，當今的諸子學研究，必須要求有整體性的視野，正視西學與諸子學之間互動的歷史過程，從歷史的整體聯系角度對二者加以認識和考察，由此構成諸子學研究區(qū)別于一般人文社會科學研究方法的特殊角度。諸子學研究應該有關于整體發(fā)展的明確目標和取向，需要有意識地讓它形成一門內含整體邏輯思維和發(fā)展體系的學科，即使是對某一子的研究也應該與文化整體聯系起來，零亂的、盲目的、碎片化的研究狀況，只能說明我們對近代以來子學研究的對象和任務缺乏充分的自覺。作為一種文化現象，諸子學的整體效應無疑可以為中國文化重構提供有力的理論支撐。諸子百家本身內在諸形式之間的相互關系和在不同歷史時期的表現，及由此產生的規(guī)律性發(fā)展特征，甚至諸子學在人類文明發(fā)展過程中的歷史實踐和作用，正需要借由合適的人文社會科學方法的研究給人們以清晰的認知，對此我們的“新子學”將黽勉為之。