我們倡導(dǎo)“新子學(xué)”理念已經(jīng)有七年之久，《四論“新子學(xué)”》則開始涉及《漢書·藝文志》有關(guān)經(jīng)子關(guān)系論和子學(xué)源起論所存在的問題，并進(jìn)而辨析了傳統(tǒng)諸子學(xué)的諸種舊說(shuō)，分析了諸子時(shí)代的思想主題。本文擬在“四論”基礎(chǔ)上對(duì)《漢志》所存在的問題作進(jìn)一步剖析，希望能從它的長(zhǎng)期束縛中解脫出來(lái)，以便讓人們建立起一種諸子學(xué)的整體觀，努力從諸子原典中尋求仍具活力的思想資源，從而為中華文化的重構(gòu)提供強(qiáng)有力的支持。

一

西漢之末，劉向奉詔領(lǐng)校群書，每校完一書，便條其篇目，撮其指意，撰成提要，而后匯為《別錄》。其子劉歆，略依《別錄》體例，復(fù)著成《六略》，又?jǐn)⒏骷以戳骼?，總為一篇，謂之《輯略》，故總名為《七略》。東漢初年，班固則增損《七略》撰成《漢志》，并析其《輯略》為總序而置于志首，以敘述先秦學(xué)術(shù)思想之源流及得失。

史稱劉向?yàn)檠兄巍豆攘骸方?jīng)的名家，又撰有《尚書洪范五行傳論》，喜言五行災(zāi)異之說(shuō)，并據(jù)以論證現(xiàn)實(shí)政治。劉歆早年通習(xí)今文經(jīng)《詩(shī)》《書》《谷梁》，后又建議將《左氏》《毛詩(shī)》《古文尚書》列于學(xué)官，從而開啟了研究古文經(jīng)學(xué)之先河。在王莽改制篡權(quán)的過程中，他率群儒同僚以讖緯符瑞竭盡效忠之能事，最后卻因深信讖語(yǔ)而招致亡身之禍。班固出身儒學(xué)世家，與其父班彪一樣“唯圣人之道然后盡心焉”（《漢書·敘傳》），也以維護(hù)帝制下的政教合一為己任，把“圣人之道”作為自己著述的原則。所以，他撰寫《漢書》的目的，就是要論證西漢皇權(quán)的合理性和東漢王朝的正統(tǒng)性。班固又奉詔撰成《白虎通義》，繼董仲舒“天人感應(yīng)”神學(xué)目的論的唯心主義哲學(xué)體系之后，以今文經(jīng)學(xué)神秘化了的陰陽(yáng)五行來(lái)進(jìn)一步解釋一切自然和社會(huì)現(xiàn)象。以上三人的思想行為，正是漢代意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域尊經(jīng)崇儒、讖緯神學(xué)日益盛行的產(chǎn)物，對(duì)《漢志》的思想宗旨和編纂體例產(chǎn)生了深刻影響。

客觀來(lái)看，劉向雖喜言五行災(zāi)異之說(shuō)，但其《別錄》所匯集的大致還只是各種整理本的提要。隨后劉歆刪削《別錄》而成《七略》，使之成為一個(gè)相當(dāng)完整的目錄，分門別類，寫上大小序言，并提出“九流十家”之說(shuō)，將他的學(xué)術(shù)理念貫穿于內(nèi)，其中最主要的便是“經(jīng)尊子卑”。接著，班固通過損益《七略》而撰成《漢志》，則進(jìn)一步確立了一套以六經(jīng)和孔子《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》等為核心，以諸子、詩(shī)賦等五類知識(shí)為輔弼的知識(shí)譜系，尊儒經(jīng)，黜百氏，明示儒經(jīng)作為常道和一切知識(shí)本源的存在價(jià)值，也將經(jīng)子之間源與流的關(guān)系彰顯無(wú)遺?！稘h志》這種內(nèi)含價(jià)值判斷的經(jīng)子派分的概念系統(tǒng)，明確給人以經(jīng)是常道而諸子則是異端，且諸子淆亂道統(tǒng)的歷史認(rèn)知。經(jīng)學(xué)本位的史家班固，在處理這個(gè)問題時(shí)，顯然沒有遵守史學(xué)求真的價(jià)值取向，而是選擇經(jīng)學(xué)家的儒經(jīng)正統(tǒng)觀念來(lái)構(gòu)筑《漢志》的知識(shí)系統(tǒng)，于是各類知識(shí)與儒經(jīng)之間的深淺遠(yuǎn)近之關(guān)系，經(jīng)由《漢志》明顯帶有價(jià)值判斷的次序安排而定下了基調(diào)。

漢儒獨(dú)尊儒學(xué)，借助讖緯之學(xué)神化孔子，相比于他們整理編輯完善的作為常道、正統(tǒng)的儒經(jīng)，被其認(rèn)定為思想異端的諸子之學(xué)，自然就難復(fù)先秦時(shí)期子學(xué)的地位?！稘h志》昧于經(jīng)子之間源頭上的共同義理取向，著意貶低子學(xué)價(jià)值，這種主觀性成見固然關(guān)乎時(shí)代的學(xué)術(shù)與精神，但將經(jīng)與子視為源與流、本與末的關(guān)系，確乎割裂了經(jīng)子之間的內(nèi)在統(tǒng)一性和聯(lián)系性。《漢志》這種刻意獨(dú)尊孔學(xué)以確立儒經(jīng)神圣權(quán)威的做法，傳達(dá)的是固守儒經(jīng)的人對(duì)待古代典籍的態(tài)度，以及由此建立的典籍閱讀路徑，帶有漢朝針對(duì)士人閱讀范圍的明確期許與規(guī)劃。因此，借由《漢志》的知識(shí)譜系及其依憑官方正史得以流傳的機(jī)會(huì)，先秦以來(lái)多元化的典籍便遵循著以班固為代表的儒家經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，自覺或不自覺地完成了對(duì)自身身份的程序化確認(rèn)，身處其中的諸子學(xué)也由此明確地被“規(guī)訓(xùn)”了。

《漢志》還以董仲舒所謂的“仁義禮智信五常之道”配合儒家經(jīng)典，意在凸顯經(jīng)為常道的文化意識(shí)，想要借助儒經(jīng)構(gòu)建一套穩(wěn)固的、自我循環(huán)的、靜態(tài)的經(jīng)典世界，從而抬升儒經(jīng)并將之作為統(tǒng)攝、持恒宇宙萬(wàn)有的根本點(diǎn)。它以五常觀念臧否諸子，從五常的角度評(píng)判諸子的思想價(jià)值。盡管它也意識(shí)到諸子之學(xué)有其存在的合理性，但細(xì)繹其文，仍難以掩飾其貶抑諸子的態(tài)度?？傊?，《漢志》構(gòu)筑了以“藝”為代表的經(jīng)學(xué)核心知識(shí)系統(tǒng)，并置“文”所代表的諸子、詩(shī)賦等五類知識(shí)于經(jīng)學(xué)之下，預(yù)設(shè)了經(jīng)為常道的思想前提，以此分派經(jīng)學(xué)之下的各類知識(shí)序列，較為清晰地劃分了各類知識(shí)之間的邏輯關(guān)系?！稘h志》以下，傳統(tǒng)的目錄學(xué)著作多以此原則建立知識(shí)結(jié)構(gòu)，四部之學(xué)的目錄劃分更是強(qiáng)化了經(jīng)與子之間的知識(shí)差等系統(tǒng)。

其實(shí)，自漢武帝采取董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議之后，其他各家思想也并沒有完全被“罷黜”。如史稱“中興之主”的漢宣帝，認(rèn)為施政應(yīng)當(dāng)雜用“霸道”“王道”，不能一味專任儒術(shù)，太子劉奭（漢元帝）見其所用“多文法吏，以刑名繩下”，于是諫言說(shuō)：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝便厲聲斥曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷酰?rdquo;還嘆息說(shuō)：“亂我家者，太子也！”而劉奭登基之后，果然因柔仁好儒，終于導(dǎo)致威權(quán)旁落，成了漢王朝衰落的起點(diǎn)。這說(shuō)明在武帝以后的西漢中后期，并非只是依據(jù)儒術(shù)來(lái)治理天下，而漢元帝違背父命，好儒術(shù)、斥名法，卻真成了“亂我家”的起始者。所以東漢初的有識(shí)之士桓譚，便著論大力提倡“霸王道雜之”之治道，而極意非毀俗儒之愚陋、讖緯之虛誕。王充更以道家自然無(wú)為為立論宗旨，痛斥以董仲舒為代表的天人感應(yīng)神學(xué)目的論。他還“博通眾流百家之言”，尤其發(fā)揚(yáng)了道家的大無(wú)畏批判精神，撰寫了《問孔》《刺孟》兩篇專論，對(duì)儒學(xué)特別是漢代經(jīng)學(xué)進(jìn)行論難，甚至向儒家圣人孔子、孟子公開挑戰(zhàn)。

二

曹魏時(shí)期，鄭默曾被任命為秘書郎，在魏國(guó)崇文館主管三閣圖書秘籍，所著《中經(jīng)簿》凡十四卷，變更了劉歆《七略》、班固《漢志》之著錄體系，分群書為甲、乙、丙、丁四類，并大致取消了其關(guān)于“經(jīng)尊子卑”，以儒經(jīng)為核心，以諸子、詩(shī)賦等五類知識(shí)為輔弼的一系列文字思想之表述。西晉初，秘書監(jiān)荀勖與中書令張華奉命整理書籍，乃依《中經(jīng)簿》更著《中經(jīng)新簿》十六卷，總括群書，分為四部，在對(duì)待儒家經(jīng)典和諸子、詩(shī)賦等的態(tài)度上，亦基本與鄭默相一致。南朝宋時(shí)，秘書丞王儉領(lǐng)校國(guó)家藏書，后著有《七志》三十卷，略依劉歆《七略》、班固《漢志》之體例，分圖書為經(jīng)典、諸子、文翰、軍書、陰陽(yáng)、術(shù)藝、圖譜七類，但似亦并無(wú)明顯的“經(jīng)尊子卑”等文字思想之表述。南朝梁阮孝緒，繼劉歆《七略》﹑班固《漢志》、王儉《七志》等之后，盡力羅致宋齊以來(lái)公私所藏典籍，悉加研究分類，著成《七錄》十二卷，分圖書為經(jīng)典、記傳、子兵、文集、術(shù)伎、佛法、仙道七類，首置總序一篇，雖對(duì)儒家思想甚為肯定，但并沒有表現(xiàn)出“經(jīng)尊子卑”的思想觀念。總之，在魏晉南朝的三百年中，眾多著錄藝文的著作僅是在圖書目錄學(xué)意義上借鑒了劉歆《七略》、班固《漢志》的一些編纂經(jīng)驗(yàn)，并沒有沿襲《漢志》所確立的所謂諸子百家為“六經(jīng)之支與流裔”的基本價(jià)值判斷，為一般治學(xué)者提供了經(jīng)與子之間互動(dòng)、涵化，乃至思想活躍的廣闊自由空間。

到了隋唐時(shí)期，統(tǒng)治者奉行的基本上是儒、道、釋三教并重的文化政策，而又堅(jiān)持以儒學(xué)立國(guó)。因此，奉命修史者率以班固《漢書》為準(zhǔn)的，尤其推崇據(jù)劉歆《七略》損益而成的《漢志》。其典型代表《隋書·經(jīng)籍志》便認(rèn)為：“自是（指魏晉）之后不能辨其流別，但記書名而已。博覽之士，疾其渾漫。”對(duì)魏晉南朝所修藝文志多數(shù)沒有大小序予以嚴(yán)厲批評(píng)，以為這樣不僅不能辨明學(xué)術(shù)源流，而且還混淆了各部之間的尊卑關(guān)系。因此，《隋書·經(jīng)籍志》遠(yuǎn)襲了《漢志》的基本框架結(jié)構(gòu)。

在對(duì)待諸子的態(tài)度上，《隋書·經(jīng)籍志》較《七略》《漢志》已更進(jìn)一步。本來(lái)，劉歆曾佐王莽仿《周禮》而行新政，這一思想體現(xiàn)在《七略》上便是推出了“諸子出于王官說(shuō)”。然而，劉歆之說(shuō)雖經(jīng)班固《漢志》得到推廣，但先秦諸子的特點(diǎn)仍難掩蓋。因此，《漢志》的“諸子出于王官說(shuō)”雖主張諸子乃王官之學(xué)的流裔，但“清廟之守”“稗官”“議官”等說(shuō)法還是較為含混，并非《周禮》所能涵括?！端鍟?middot;經(jīng)籍志》不僅繼承了《漢志》的說(shuō)法，還明確以《周禮》中的職官作為諸子之源，使之逐一對(duì)應(yīng)。這樣一來(lái)，以《周禮》為代表的“六經(jīng)”似乎更成了諸子起源的文獻(xiàn)依據(jù)，從而進(jìn)一步加強(qiáng)了諸子與各職官之間的聯(lián)系，使“經(jīng)尊子卑”的經(jīng)學(xué)思維得到了徹底的鞏固。此后，自《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》而下，亦莫不以“經(jīng)尊子卑”為基本的價(jià)值判斷，至清四庫(kù)館臣猶以為“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世”（《四庫(kù)全書總目·經(jīng)部總敘》），“余皆雜學(xué)也”（《四庫(kù)全書總目·子部總敘》）。

由于劉向《別錄》、劉歆《七略》在唐代已亡佚，班固《漢志》從此就獲得了“獨(dú)尊”的地位，清乾隆時(shí)狀元金榜甚至說(shuō)：“不通《漢·藝文志》，不可以讀天下書?！端囄闹尽氛撸瑢W(xué)問之眉目，著述之門戶也。”正是憑借其崇高地位，《漢志》所堅(jiān)持的“經(jīng)尊子卑”的價(jià)值判斷便長(zhǎng)久地昭示于后世，簡(jiǎn)直像孫悟空頭上的“緊箍咒”深深地嵌在中華文化的肌理上，從而不斷加強(qiáng)了董仲舒所提出的“獨(dú)尊儒術(shù)”主張對(duì)中華文化的影響，致使歷代儒生幾乎莫不以儒經(jīng)作為道體的示現(xiàn)，以為宇宙、世間的一切真理皆蘊(yùn)含其中，而視諸子則為離經(jīng)叛道、淆亂道體的邪說(shuō)，視諸子學(xué)為“攻乎異端”的學(xué)問，故詆毀之聲不絕于耳，必欲罷黜之而后快。正是在這種情況下，《漢志》所謂諸子為“六經(jīng)之支與流裔”的價(jià)值判斷便使儒經(jīng)與諸子長(zhǎng)期成了一種主奴關(guān)系，小說(shuō)家甚至連奴才都算不上。這其中最典型的例子之一便為晚明杰出思想家李贄，被神宗皇帝定為“敢倡亂道，惑世誣民”之罪而予逮捕，并將其書籍悉盡焚毀，最終使他自刎于獄中。

唐高祖李淵登基后雖也以儒學(xué)為立國(guó)之本，實(shí)際上卻實(shí)行了“三教”共存的政策。至唐玄宗李隆基，更是對(duì)老子屢屢加封，并把《老子》《莊子》《列子》《文子》欽定為“經(jīng)”，成為科舉必考的內(nèi)容。正由于唐朝前期實(shí)行了“三教”并重的寬松政策，才有力推動(dòng)了貞觀之治、開元盛世的到來(lái)。宋代理學(xué)家意欲闡揚(yáng)先秦儒家的本真思想，但由于儒學(xué)在思維的深度等方面存在著很多欠缺，所以他們便私下吸收了大量的道家、佛教思想理論和思維方法，從而使儒學(xué)獲得了新生和發(fā)展。明代后期的王陽(yáng)明倡導(dǎo)心學(xué)，還公然聲稱“儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道”，對(duì)晚明那場(chǎng)聲勢(shì)浩大的人性解放運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了有力的推動(dòng)作用。由此說(shuō)明，《漢志》的地位即使崇高，董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響極為深遠(yuǎn)，但儒學(xué)還是往往收拾不住，需要子部之學(xué)參與進(jìn)來(lái)，共同推進(jìn)中華民族政治和文化向前發(fā)展。

明末清初的傅山著有《莊子批點(diǎn)》《荀子評(píng)注》《淮南子評(píng)注》，對(duì)《老子》《管子》《墨子》《公孫龍子》《鬼谷子》《商君書》等也皆有注疏，并公然以“異端”自命，積極倡導(dǎo)“經(jīng)子不分”之說(shuō)，大膽地把諸子與六經(jīng)列于平等地位，徹底否定了《漢志》“經(jīng)尊子卑”的價(jià)值體系，從而開啟了近代諸子學(xué)的先聲。而后的乾嘉學(xué)派，對(duì)經(jīng)學(xué)、史籍、諸子等無(wú)所不治，這也大大改變了諸子原來(lái)為“六經(jīng)之支與流裔”的附庸地位，對(duì)《漢志》的經(jīng)子觀構(gòu)成了進(jìn)一步的挑戰(zhàn)。

降至晚清民國(guó)，三千年未有之大變局給予思想界以切膚之痛。西學(xué)攜歐美堅(jiān)船利炮之勢(shì)，沖破國(guó)門，士人們驚嘆之余，借同屬器用之學(xué)的諸子學(xué)來(lái)回應(yīng)，強(qiáng)調(diào)“西學(xué)源出諸子”之說(shuō)。尤其在社會(huì)危局不斷加深，救國(guó)呼聲日趨高漲的情況下，諸子學(xué)不僅在器用之道上可與西學(xué)抗衡，甚至西方社會(huì)科學(xué)也被認(rèn)為大致都在先秦諸子學(xué)的討論范疇之內(nèi)。經(jīng)學(xué)對(duì)此束手，士人對(duì)諸子學(xué)的推崇由此超越了經(jīng)學(xué)，經(jīng)子關(guān)系真正開始了逆轉(zhuǎn)。接著，士人們?cè)趹?yīng)對(duì)西學(xué)之中諸如社會(huì)進(jìn)化論一類強(qiáng)調(diào)進(jìn)化與變通的文化思潮時(shí)，原本被視為器用之學(xué)的諸子學(xué)因具備道體的屬性而更被刻意重視。“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化立場(chǎng)，進(jìn)一步抬升、擴(kuò)大了諸子學(xué)的實(shí)用價(jià)值和適用范圍，經(jīng)驗(yàn)世界的變化作用到理念世界的結(jié)果，使諸子學(xué)的器用角色漸漸淡化，其作為道體的色彩則得到大大加重。因此，先秦諸子學(xué)更帶給國(guó)人以文化自信，認(rèn)為諸子學(xué)與西學(xué)有相通、相頡頏之處，諸子學(xué)正代表了哲學(xué)的原創(chuàng)與現(xiàn)代精神。今天的“新子學(xué)”重視先秦諸子作為中國(guó)哲學(xué)本源和大宗的地位，也了解到西學(xué)進(jìn)化論給予近代學(xué)界認(rèn)同和闡揚(yáng)諸子學(xué)的推助之功，但又看到了西學(xué)自身的問題意識(shí)不應(yīng)作為理解諸子時(shí)預(yù)設(shè)的前提，和諸子學(xué)面對(duì)著的由《漢志》“九流十家”及其演化而成的圖書四部分類所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。

三

班固在參考、損益司馬談《論六家要旨》、劉歆《七略》等基礎(chǔ)上著成《漢志》，將先秦至西漢各學(xué)派分為“九流十家”，各系于某一“王官”之下，并以此來(lái)分別著錄他們的著述。中國(guó)兩千多年來(lái)的圖書分類方法都可以看成是對(duì)《漢志》的繼承和發(fā)展，《漢志》之后的“四部分類法”也是在整合《漢志》的分類理念并根據(jù)當(dāng)時(shí)書籍留存情況而開創(chuàng)的一種分類方法，這從便于讀者特別是從圖書管理分類方面來(lái)看無(wú)疑是有積極意義的。

但“新子學(xué)”注意到，所謂先秦諸子百家，“百家”有眾多的意思，這給我們的啟示就是當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化氛圍很寬松，即站在諸子百家的立場(chǎng)上，不同的觀點(diǎn)可以互相爭(zhēng)辯、互相吸收，先賢們也并非僅僅在獲取知識(shí)，而是出于現(xiàn)實(shí)需求凝練思想中的應(yīng)對(duì)之策。然而，人們按照“九流十家”立場(chǎng)去思考問題，思路就有很多限制，相當(dāng)于一條河，它的上游原本很寬，水流滔滔富有氣勢(shì)，結(jié)果到了一個(gè)地方非要把水道分成幾條小渠，各出水口便不見了原始迸發(fā)時(shí)的滔滔之勢(shì)，顯得很不自然。或者說(shuō)，經(jīng)《漢志》離析歸類而垂示于后世的諸子百家，已像垂掛在架子上晾曬的面條，彼此之間都是分離的，每條雖長(zhǎng)度有余，而寬度、厚度則甚為有限，這就嚴(yán)重導(dǎo)致了治學(xué)者思路的狹隘化。

西方早在亞里士多德之后，自然科學(xué)與人文科學(xué)已經(jīng)開始分家，其中的內(nèi)理則在于哲學(xué)上知識(shí)論與認(rèn)識(shí)論的分疏。在這種情況下，西方的哲學(xué)、歷史、藝術(shù)各得其所，各有所長(zhǎng)，而我們?cè)诎倌暌詠?lái)西方思想長(zhǎng)驅(qū)直入的態(tài)勢(shì)下，卻還來(lái)不及明其就里，便匆匆以此三者來(lái)劃分中國(guó)思想資源，將中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問分為了文、史、哲等諸學(xué)科，由此造成各學(xué)科之間往往缺乏自覺與共識(shí)，而不能或不愿相通，研究路徑越來(lái)越趨于產(chǎn)出客觀知識(shí)和狹窄化，處處有削足適履之感。其中最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)就在于現(xiàn)代學(xué)科體系硬是要把原本經(jīng)世致用的整體諸子學(xué)作為一種知識(shí)的來(lái)源看待，并由此讓中國(guó)人與生俱來(lái)的歷史敏銳感深陷于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科知識(shí)界限之中，使中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)既丟失了自身的文化傳統(tǒng)，也無(wú)法真正貢獻(xiàn)出與西方一樣具有前瞻性的研究預(yù)判。本來(lái)中國(guó)人的文化心理久已有“九流十家”之框架，而西學(xué)又從橫向切過來(lái)，簡(jiǎn)直把垂掛著的諸子“面條”切成了一寸一寸的碎片。從某種意義上來(lái)說(shuō)，這正是當(dāng)今人文社會(huì)科學(xué)研究方法與傳統(tǒng)的“九流十家”思維模式共同作用到子學(xué)研究而導(dǎo)致的碎片化傾向，致使具有整體性思維觀照的古典學(xué)研究范式嚴(yán)重失語(yǔ)。

因此，當(dāng)今的諸子學(xué)研究，必須要求有整體性的視野，正視西學(xué)與諸子學(xué)之間互動(dòng)的歷史過程，從歷史的整體聯(lián)系角度對(duì)二者加以認(rèn)識(shí)和考察，由此構(gòu)成諸子學(xué)研究區(qū)別于一般人文社會(huì)科學(xué)研究方法的特殊角度。諸子學(xué)研究應(yīng)該有關(guān)于整體發(fā)展的明確目標(biāo)和取向，需要有意識(shí)地讓它形成一門內(nèi)含整體邏輯思維和發(fā)展體系的學(xué)科，即使是對(duì)某一子的研究也應(yīng)該與文化整體聯(lián)系起來(lái)，零亂的、盲目的、碎片化的研究狀況，只能說(shuō)明我們對(duì)近代以來(lái)子學(xué)研究的對(duì)象和任務(wù)缺乏充分的自覺。作為一種文化現(xiàn)象，諸子學(xué)的整體效應(yīng)無(wú)疑可以為中國(guó)文化重構(gòu)提供有力的理論支撐。諸子百家本身內(nèi)在諸形式之間的相互關(guān)系和在不同歷史時(shí)期的表現(xiàn)，及由此產(chǎn)生的規(guī)律性發(fā)展特征，甚至諸子學(xué)在人類文明發(fā)展過程中的歷史實(shí)踐和作用，正需要借由合適的人文社會(huì)科學(xué)方法的研究給人們以清晰的認(rèn)知，對(duì)此我們的“新子學(xué)”將黽勉為之。