夏文化問題某種程度上像是中國考古學孜孜以求的“皇冠上的明珠”，其爭論的核心實際已經(jīng)演變成為一個認識論的哲學問題，關涉的是考古學者的立場與方法。五四以來，古史辨派學者有力地挑戰(zhàn)了以《史記》為代表的中國上古史學的“元敘事”，而傅斯年則轉而采取“史學即史料學”的守勢，這兩種史學思想都對中國考古學產(chǎn)生了深遠的影響。但無論是前者批判上古文獻為傳統(tǒng)史家的層累造成或神話的倫理構建，還是后者試圖效法自然科學范式以重建科學的上古史，其實都遮蔽了歷史的“生成性”，抽離了歷史中的人。事實上，材料的真?zhèn)巍⒆C據(jù)的充足與否，仍屬于方法論的表層，更重要的是通過考古材料與文獻史料的視域融合和語境釋讀，與追問考古研究的終極目的關聯(lián)起來，才能避免考古學淪落為冰冷的技術研究，才能避免失卻中國考古學從古史重建到文明闡釋的人文關懷底色。

夏文化探索是中國考古學的重大命題，經(jīng)過幾代學者的不懈追求，很多問題趨于清晰，但在一些關鍵認識上仍存在重大分歧。歸納來講，這些分歧主要表現(xiàn)在三個方面，即：對于夏代信史地位的基本態(tài)度，考古學探索夏文化的基本方法以及論證夏文化的基本證據(jù)。筆者擬從這三個方面來談談自己的看法。

一

夏代究竟是信史還是傳說，這是夏文化探索者面臨的首要問題。上個世紀20年代，以顧頡剛先生為代表的“古史辨”派學者對大禹的屬性產(chǎn)生了懷疑，顧先生主張禹本是天神，后轉化為人王，再與夏代發(fā)生聯(lián)系。雖然顧先生本人從未對夏代的真實性產(chǎn)生過懷疑，但“疑古”思潮影響深遠，至今仍有不少人主張中國最早的信史只能到晚商，夏代即便不是出于后人的建構，但在發(fā)現(xiàn)當時的文字證據(jù)之前，其信史地位仍然存疑。

夏代的信史地位涉及對傳世文獻的理解以及對歷史和歷史敘述的認知。從傳世文獻來講，除了《史記·夏本紀》的系統(tǒng)敘述之外，在《尚書》《左傳》《國語》和《詩經(jīng)》等先秦文獻中都有大量關于大禹或夏代的記載。在出土文獻方面，早在上個世紀20年代，王國維就已舉出秦公簋和叔夷鐘的銘文來證明“春秋之世東西二大國無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也”。北京保利藝術博物館收藏的著名青銅器豳公盨，銘文開首即說“天命禹敷土，隨山濬川”，證明最晚在西周中期《尚書·禹貢》里的相關內容已經(jīng)廣為流傳。

雖然這些材料均屬兩周時期，距離夏代尚遠，但這恰恰是歷史敘述的正常形態(tài)。所有的歷史敘述都是對過往歷史的“追憶”，其中必然包含豐富的歷史記憶。這些記憶既可以是真實的，也難免有想象的成分。神話和傳說，從本質上講，其實就是包含有較多歷史想象的歷史記憶。特別是大禹這類歷史英雄人物，更容易被“想象”，被神話，這是人類歷史的共同特征，如果因為這些想象和神話成分就否定大禹作為真實歷史人物的存在，無疑是不合適的。實際上，史料甄別是古往今來所有歷史學者都必須面對的首要問題，司馬遷也曾困惑于百家言黃帝的“不雅馴之言”，但太史公并沒有因噎廢食，斷然否定黃帝，而是善于裁斷，“擇其言尤雅者”而著成了《五帝本紀》。對于治中國上古史的學者而言，最需要的是一雙能夠鑒別“歷史想象”和“歷史記憶”的慧眼，努力區(qū)分神話、傳說和史實，尋找神話和傳說中的“真實素地”。如果以當時的文字證據(jù)作為信史的唯一標準，看似嚴謹科學，實際上是混淆了歷史和歷史敘述，貶低了歷史文獻的應有價值，也失去了對中國史學傳統(tǒng)的應有尊重。

退一步講，即便以文字證據(jù)而言，也不能就此認定夏代非信史。雖然目前成系統(tǒng)的最早文字材料見于安陽殷墟，但在鄭州商城以及鄭州小雙橋等商代前期遺址中，也發(fā)現(xiàn)了零星的文字材料。更重要的是，在山西襄汾陶寺遺址，還發(fā)現(xiàn)了與甲骨文屬于同一文字系統(tǒng)的朱書陶文，時代則屬于距今四千多年的龍山時代。以此類推，夏代并非沒有文字，只是目前在考古學上尚未發(fā)現(xiàn)而已，“以不知為不有”，是考古研究的大忌。

二

1959年徐旭生先生對“夏墟”的調查，是真正意義上的夏文化考古學探索的開始，六十年來，幾代考古學者為此付出了艱苦努力。從方法層面而言，夏文化的考古學探索大體歸結為兩類：一類是“夏都法”，一類是“夏墟法”。

“夏都法”的代表人物是河南省文物考古研究所的安金槐先生。上個世紀50年代，他通過對鄭州二里崗、鄭州商城以及鄭州洛達廟等遺址的發(fā)掘，構建了完整的商代前期文化序列，在此基礎上開始考慮探索夏文化的問題。安金槐反對漫無目的地到處尋找夏文化，主張把重點“放在夏王朝奴隸制國家統(tǒng)治的核心區(qū)域，特別是應當首先放在文獻記載和傳說指出的夏王朝都邑所在地以及夏人的重要活動區(qū)域”。遵循此種思路，安金槐在上個世紀70年代發(fā)掘了登封王城崗遺址，在這里不僅發(fā)現(xiàn)了河南龍山文化的城址，而且還發(fā)現(xiàn)了多件帶有“陽城倉器”戳記的戰(zhàn)國陶器，安金槐據(jù)此斷定王城崗遺址就是禹都陽城，換言之，此地的河南龍山文化晚期遺存就是夏文化遺存。

六十年來，“夏都法”在夏文化探索過程中居于主導地位，除了禹都陽城說，其他諸如陶寺遺址堯都說、瓦店遺址陽翟說、新砦遺址鈞臺說、二里頭遺址斟尋說，以及二里頭或偃師商城西亳說，在本質上都是這一思路的產(chǎn)物。學者們偏愛“夏都法”，固然是因為它具有一定的合理性，更在于潛意識中希望能夠找到一處“殷墟”般的“夏墟”，從而一勞永逸地解決夏文化問題。但問題也隨之而來，如何證明某處遺址是夏代的某處都邑呢？現(xiàn)在有些學者，尤其是一般讀者，都是以殷墟為樣板來要求“夏墟”的，即必須發(fā)現(xiàn)王陵、文字這一類“鐵證”，否則免提夏都。但殊不知殷墟是可遇不可求的，殷墟模式也幾乎是不可復制的，以“殷墟”來要求“夏墟”，必然催生夏文化不可知論或夏代非信史論。

“夏墟法”的倡導者是徐旭生，在1959年開展“夏墟”調查之前，他早已設定了自己的研究邏輯，即“從它活動范圍以內去研究夏文化有什么樣的相同的或相類的特征，再到離它活動中心較遠的地方看看這些地方的文化同前一種有什么樣的差異。用文化間的同異來作比較，就漸漸地可以找出來夏氏族或部落的文化的特點”。乍看起來，徐旭生的方法與前述“夏都法”并無不同，都是通過對特定區(qū)域考古遺存的研究來判斷夏文化，但實際上兩者有著本質的區(qū)別。徐旭生研究方法的重點是“文化間的同異”，即把“夏墟”的考古學文化與“較遠的地方”的考古學文化進行比較，根據(jù)它們之間的差異“比較出”夏文化，因此夏代都邑是否確定并不影響他對夏文化的判斷。由此可見，“夏墟法”的關鍵有兩點：一是對“夏墟”的正確判斷，二是對“夏墟”及其以外區(qū)域考古學文化的正確認識。在上個世紀50時代，在考古學上尚不具備對夏墟內外考古學文化全面認識的條件。

“夏墟法”的完成者則是北京大學的鄒衡教授。上個世紀50年代初，鄒衡和安金槐一起參加了鄭州二里崗遺址的發(fā)掘工作，對二里崗期商文化進行過系統(tǒng)研究；此后他又在學術界首次對殷墟商文化進行了分期研究，在豫北冀南地區(qū)鑒別出先商文化，從而構建了完整的商文化年代序列。

以商文化的研究為基礎，鄒衡開始了夏文化探索之旅。他非常認同徐旭生的研究方法，并為此開展了三項研究：首先，他完成了《夏文化分布區(qū)域內有關夏人傳說的地望考》，基本界定了“夏墟”的范圍，認為夏人主要活動空間有三處——豫西、晉南和豫東；進而完成了《試論夏文化》一文，著重比較了“夏墟”范圍內二里頭文化與二里崗文化、殷墟商文化的異同；最后又撰寫了《關于夏商時期北方地區(qū)諸鄰境文化的初步探討》一文，重點分析了“夏墟”以外諸考古學文化的特征。在此基礎上，鄒衡得出了二里頭文化一至四期是夏文化的結論，從而第一次在考古學意義上完成了對夏文化的完整論述。

鄒衡的上述結論已經(jīng)成為學界共識，不過“夏墟法”也面臨挑戰(zhàn)，其中最大的難題是如何確定夏文化的上下限問題。按照目前考古學界的理解，夏文化的上限就代表了夏王朝的開始，而夏文化的下限則是夏商王朝更迭的時間，這實際上是兩個具體的絕對年代。眾所周知，考古學擅長解決的是年代序列，也即不同遺存的相對年代，對于絕對年代問題幾乎是無能為力的。目前學術界關于早期夏文化以及夏商分界的激烈爭論，其根本原因就在此。

三

為了更好地論證夏文化，我們曾經(jīng)提出要在歷史語境下開展考古學研究，其要有二：一是帶著具體的歷史問題來處理考古材料，或者說，考古材料的收集、整理和分析的具體方式是由問題決定的；二是盡可能地在歷史背景下理解考古材料，或者說，借助于文獻記載等歷史信息，有效地將考古材料轉化上升為史料。

具體到夏王朝的歷史語境，至少應該包括王世與積年、都邑、族氏、重大史事等幾個方面。其中王世與積年旨在解決夏代的年代問題，這是從考古學上探索夏文化的基本前提；對夏代都邑的考訂，則是以都邑為核心，確定“夏墟”的基本范圍；對夏人同姓和異姓族氏的考察，則有雙重意圖——既可以通過族氏的分布進一步確定夏王朝版圖，也可以通過族氏間的相互關系來了解夏代的社會結構；對夏代重大史事的研究也可以有多重效果——在宏觀上，可以借此探求導致考古學文化變遷的歷史動因；在微觀層面，則可以為理解某些具體遺存的屬性提供必要的背景。

通過上述歷史背景的審視，實際上可以區(qū)分出廣義和狹義的夏文化。廣義夏文化就是夏王朝文化，而狹義夏文化則是指夏后氏的文化。在當前的夏文化研究中，研究者常常忽視和模糊了夏文化的族屬主體，混淆了廣義和狹義層面的夏文化，由此造成了概念和認識上的混亂。從考古學層面來看，在夏王朝核心區(qū)域內，且與夏紀年相當?shù)目脊艑W遺存主要有兩類，一類是河南龍山文化晚期遺存，一類是二里頭文化。這兩個文化各有多個類型，它們共同組成了廣義夏文化。這些遺存或文化類型所對應的族屬十分復雜，既有夏后氏，也有祝融八姓、有虞氏、皋陶偃姓之后、伯益嬴姓之后以及窮寒氏等泛東方族群和其他未知的族群。所謂的“夏文化”在相當程度上就是夷夏融合的產(chǎn)物，“血統(tǒng)純正”的夏文化實際上是不存在的。由此表明，族屬與考古學文化有一定的關聯(lián)性，但考古學文化完全有可能超越血緣關系——同姓部族的物質文化未必相同（日用陶器尤甚），而異姓部族的文化則未必不同。當然，如果考慮到豫西的伊洛河流域主要是夏后氏的活動區(qū)域，那么把這一地區(qū)的河南龍山文化王灣類型與煤山類型，以及二里頭文化的二里頭類型視為狹義的夏文化遺存，大體上也是可以的。

如果要在考古學上確定夏王朝的始與終，則需要將年代問題轉換為某些可視的考古學現(xiàn)象，而能夠充當這種“轉換器”的必然是那些在夏王朝建立和滅亡等關鍵時間節(jié)點附近，能夠觸發(fā)物質遺存發(fā)生變化的特殊歷史事件。比如“禹征三苗”是夏王朝建立前夜發(fā)生的重大歷史事件，而在考古學上則可以觀察到在河南龍山文化晚期階段，在豫西南、豫南和江漢平原均出現(xiàn)了河南龍山文化對石家河文化的替代現(xiàn)象，學術界普遍相信這是“禹征三苗”帶來的后果——即外來文化（河南龍山文化）對當?shù)赝林幕ㄊ液游幕┑母采w，由此從一個側面證明了河南龍山文化晚期遺存就是早期夏文化。又如，在河南龍山文化晚期，一種特殊的大型玉禮器——牙璋在中原腹地興起并大幅擴張，經(jīng)考證，所謂的牙璋實際上就是夏王朝的核心禮器玄圭。具體到這一時期，玄圭從中原向周邊擴張的歷史動因只能是夏文化對周邊的輻射，因此河南龍山文化晚期階段玄圭的流行是夏王朝建立的又一個重要標志。

對于夏商王朝的分界，以往學者多從二里頭文化和二里崗文化的變遷上考慮。但通過對這兩種文化的核心器類統(tǒng)計后發(fā)現(xiàn)，二里頭文化一至四期和二里崗下層文化是一個連續(xù)發(fā)展、逐漸演變的過程，其中不存在陶器文化的突變現(xiàn)象。在此過程中，能夠觀察到的、比較明顯的變化分別發(fā)生在二里頭文化二、三期之間以及二里頭文化四期和二里崗下層文化之間，但這種物質文化上的變化顯然不宜直接解釋為王朝更替的結果。

實際上，在二里崗文化下層階段，鄭洛地區(qū)最引人注目的變化并非陶器面貌，而是鄭州商城和偃師商城的始建，以及大師姑和望京樓等二里頭文化城址的改建。在二里崗下層階段這個關鍵的時間節(jié)點上，商人同時興建兩座大型城址并對兩座二里頭文化城址進行改建，我們認為造成這種城市建設異動的最大可能就是在此時間段內完成了王朝的更替，夏商分界應該就在二里頭文化四期晚段和二里崗文化下層階段（不排除兩者略有重疊）這一時間節(jié)點上，二里頭文化在主體上應屬于夏文化。這也就是說，河南龍山文化晚期階段和二里頭文化一至四期在時間上覆蓋了整個夏王朝，它們也就是一般意義上所說的夏文化。

（作者：孫慶偉，系北京大學考古文博學院院長、教授）