三、中國(guó)文化對(duì)西方理論的三重超越

雖然目前中國(guó)國(guó)際關(guān)系理論尚無(wú)法自成一家，但中國(guó)傳統(tǒng)思想中的某些因素是超越西方理論的。

（一）天下主義

“世界主義（cosmopolitan）”一詞在西方思想史中淵源已久，（37）其中，“cosmos”指宇宙，“politan”指都市市民，整體詞義為“世界公民”。國(guó)際關(guān)系理論的誕生與近代的世界主義思想緊密相聯(lián)。伊曼紐爾·康德（ImmanuelKant）被認(rèn)為是近代世界主義哲學(xué)的最主要代表，為國(guó)際關(guān)系理論的最初形成提供了思想動(dòng)力。（38）他從人類的理性出發(fā)，認(rèn)為通過(guò)制定一致同意的國(guó)際法，建立普遍有效的世界聯(lián)盟，國(guó)家間的相互權(quán)利與義務(wù)將得到確立，“普遍公民權(quán)”將突破民族國(guó)家的束縛，而世界的“永久和平”也將最終得到實(shí)現(xiàn)?？档聰嘌?，“一個(gè)未來(lái)的、為此前的世界所從未顯示過(guò)先例的、偉大的國(guó)家共同體”、“一種普遍的世界公民狀態(tài)”有朝一日終將會(huì)實(shí)現(xiàn)，（39）進(jìn)而歸納出建立自由國(guó)家聯(lián)盟的三個(gè)條件：一是每個(gè)國(guó)家的公民體制都應(yīng)該是共和制；二是國(guó)際權(quán)利應(yīng)該以自由國(guó)家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；三是世界公民權(quán)利應(yīng)該以普遍的友好為其條件。（40）可以說(shuō)，康德所追求的世界主義是形而上的，是一個(gè)純粹的理念，來(lái)自對(duì)實(shí)用理性的要求，來(lái)自權(quán)利與義務(wù)，（41）來(lái)自對(duì)個(gè)人理性價(jià)值的肯定與對(duì)全球共同體道德理想的堅(jiān)守。然而，從另外一個(gè)角度講，這種以個(gè)人理性作為終極關(guān)懷單位的世界主義缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的整體與普遍關(guān)照，又是虛偽和危險(xiǎn)的?？?middot;施密特（CarlSchmitt）指出，康德的世界主義學(xué)說(shuō)是一種把道德性強(qiáng)加于人的國(guó)際關(guān)系的無(wú)力嘗試。（42）

而在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，與世界主義相對(duì)應(yīng)的是天下主義。英國(guó)著名歷史學(xué)家阿諾德·湯因比（ArnoldJ.Toynbee）指出：“漢朝劉邦把中國(guó)人的民族感情的平衡，從地方分權(quán)主義持久地引向了世界主義。”（43）其實(shí)，從文化傳統(tǒng)角度講，中國(guó)的天下主義可以追溯到周朝。在周朝，周天子建立了以其專制王權(quán)為核心的天下體系，建立于中國(guó)農(nóng)耕文明傳統(tǒng)之上，依據(jù)地理鄰近原則，核心是中央與地方之間的封貢體系。（44）這一體系隱含著一種世界秩序，是一個(gè)由皇帝（天子）直接統(tǒng)治，屬國(guó)君主間接統(tǒng)治的體系。（45）但它也絕非一個(gè)簡(jiǎn)單的等級(jí)體系，而是一個(gè)靠自愿加入原則而非強(qiáng)制力來(lái)維持的、受歡迎的地區(qū)秩序。在此體系中，屬國(guó)們享受高度自治的原則、遠(yuǎn)多于納貢的豐厚禮品和來(lái)自于中央王朝的安全保障。

然而，天下體系不僅是一個(gè)地理、政治和經(jīng)濟(jì)概念，同時(shí)也是一個(gè)文化和價(jià)值概念，它不僅指“人類可以居住的整個(gè)世界”，“還指土地上所有人的‘民心’”以及“一種世界一家的理想或?yàn)跬邪睿ㄋ^四海一家）”。（46）周朝的天下體系的文化內(nèi)涵包括以下三點(diǎn)：（1）天下體系是一個(gè)利益普遍共享體系，其基本理念是“天下是天下人的天下”，“以天下觀天下”，因此，“天下無(wú)外”。（2）天下體系的制度能夠保證各國(guó)的權(quán)力和利益最大限度得以保證，確保加入的好處大于獨(dú)立或脫離的代價(jià)，從而引導(dǎo)屬國(guó)自愿加入。（3）天下體系也是一個(gè)互惠體系，中央與地方之間可以互通有無(wú)，相互救助，從而為世界的和平與共榮創(chuàng)造條件。（47）

因此，中國(guó)的天下主義某種程度上超越了西方國(guó)際關(guān)系理論中的世界主義，具體可見(jiàn)以下三點(diǎn)：（1）近代西方世界主義建立在“利益和諧論”的簡(jiǎn)單而抽象的假設(shè)基礎(chǔ)上，將自身的國(guó)家利益隱藏于“普世”利益的虛偽外套之下。（48）而中國(guó)的天下主義則把天下看做一個(gè)不可分割的人類公共空間，并以世界為尺度去思考屬于世界的問(wèn)題，故此，得以打破國(guó)家利益的束縛，看到世界更加長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益、價(jià)值與責(zé)任。（49）（2）近代西方在內(nèi)、外政策上奉行雙重治理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)內(nèi)民主，對(duì)外強(qiáng)權(quán)，無(wú)法超越自身的內(nèi)部矛盾。而中國(guó)的天下主義則可以“實(shí)現(xiàn)自上而下的政治治理傳遞，因而可以作為結(jié)束當(dāng)今世界混亂局面的一種方法論”。（50）（3）近代西方世界主義以普遍的共和制政體為結(jié)成世界性聯(lián)盟的前提，懷有“同化他者”的強(qiáng)烈沖動(dòng)，中國(guó)的天下主義則尊重世界的多樣性，于異中求同?？傊鞣奖趾妥非蟮氖枪餐慕K極目標(biāo)——一個(gè)西方化的世界，往往陷入西式的“救贖論”和“天定命運(yùn)論”中無(wú)法自拔；而中國(guó)則強(qiáng)調(diào)百川入海、萬(wàn)法歸一，在承認(rèn)并尊重“異”的存在的基礎(chǔ)上求同，超越了“普世”性與多樣性的悖論。

（二）道德理想主義

西方倫理傳統(tǒng)源于古希臘。相對(duì)獨(dú)立的城邦生活和沿海的地理環(huán)境造就了古希臘人獨(dú)立的思想與人格。古希臘人天生不屑于家庭的存在，而依賴于公共生活，善于思辨，喜歡對(duì)一些本源性命題，如“何為正義？”、“何為民主？”等做終極思考。（51）柏拉圖從理念論的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，主張?jiān)?ldquo;正義”的基礎(chǔ)上建立一個(gè)烏托邦式的理想國(guó)。這個(gè)理想國(guó)是由哲學(xué)王統(tǒng)治，取消家庭和私有制的理想社會(huì)?；浇唐髨D超越個(gè)體的“理性”，預(yù)設(shè)一個(gè)抽象而又全智全能的上帝，作為人們永世追求的目標(biāo)?？梢哉f(shuō)，是繼承了西方價(jià)值文化的基因。因此，西方世界的政治倫理存在兩條發(fā)展邏輯：要么將事物無(wú)限抽象化，以理性作為建立道德大廈的基礎(chǔ)；要么將個(gè)人理性無(wú)限放大，將“上帝”作為個(gè)體永世膜拜的倫理圖騰。

相較而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德理想主義有別于西方，以儒、道兩家為例。

對(duì)于儒家而言，孔子把周禮盛行當(dāng)做理想社會(huì)的標(biāo)志，并在其中注入了嶄新的道德內(nèi)涵，即“仁”，主張人在行禮和行事時(shí)，應(yīng)發(fā)自內(nèi)心“仁”的情感。這樣，人與人之間、君臣之間就不再是單純的服從關(guān)系，而是“君使臣以禮，臣事君以忠”，（52）上下級(jí)間多了一層互敬互愛(ài)的義務(wù)。孟子提出通過(guò)仁政建立“王道樂(lè)土”的政治綱領(lǐng)，很大程度上也是建立在道德情感原則基礎(chǔ)之上的。“仁政”之所以能得以推行，主要是因?yàn)?ldquo;人皆有不忍之心。先王有不忍之心，斯有不忍之政矣”。（53）一國(guó)之君對(duì)其百姓動(dòng)惻隱之心，想其所想，及之所及，就是“仁政”。另外，儒家典籍《禮記·禮運(yùn)》篇還為人們勾勒出一幅“天下大同”的美好圖景：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信，修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。鰥寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊、亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”（54）

在道家鼻祖老子看來(lái)，人類社會(huì)的“大道”本應(yīng)是自然狀態(tài)，封建禮法、智識(shí)技巧、道德教化等的出現(xiàn)并非進(jìn)步的標(biāo)志，而是大道廢弛、自然狀態(tài)消失的產(chǎn)物。制度、禮法都是為違背之人或現(xiàn)象設(shè)立的，正因?yàn)榱H不和才提倡孝道，正因?yàn)閲?guó)家混亂、危亡旦夕才出現(xiàn)忠臣良將。道家批判社會(huì)規(guī)制和世俗道德，而向往公平、安寧、自然、淳樸的社會(huì)。按照道家的理解，“道”是自然界和人類社會(huì)運(yùn)行的不變規(guī)律和永恒法則，只要“道”存在，事物就能夠按照其既定軌道運(yùn)行，萬(wàn)物得所，完全可以實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”，而不必設(shè)置人為障礙。老子在其《小國(guó)寡民》篇中勾勒出了其所憧憬的理想社會(huì)圖景：“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之。雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”（55）

由是觀之，中國(guó)的道德理想主義某種程度上超越了西方國(guó)際關(guān)系理論中的“普世”倫理，包括以下三點(diǎn)：（1）西方理想主義的倫理基礎(chǔ)是利益和諧論，即堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人的最高利益與社會(huì)的最高利益是并行不悖的，個(gè)人在追求自我利益的同時(shí)也就促成了社會(huì)利益的實(shí)現(xiàn)，這一論斷實(shí)際上忽視了人類個(gè)體間差異以及社會(huì)間的差別，是一種基于虛偽的強(qiáng)權(quán)倫理，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)中的利益不和諧都可以將其推翻。（56）而中國(guó)的道德理想主義則主張“天下為公”、“各得其所”，是建立在對(duì)全體成員的普遍關(guān)照基礎(chǔ)之上的，充分尊重不同個(gè)體及民族間的差異性，是一種真正平等、充滿人文關(guān)懷的道德倫理。（2）西方道德理想主義具有基督教淵源。宗教的理想主義往往對(duì)現(xiàn)世抱有超脫的態(tài)度而寄希望于全知全能的“上帝”與“來(lái)世”，而這種對(duì)現(xiàn)實(shí)世界理想的曲折虛化反映出對(duì)人的理性的道德設(shè)定是一種“非此即彼”的競(jìng)爭(zhēng)邏輯（對(duì)信徒的寬容與對(duì)異教徒的排斥），極易形成人與人之間的對(duì)立以及人與社會(huì)之間的對(duì)立。而中國(guó)的文化世界實(shí)現(xiàn)了“無(wú)宗教的繁榮”，整個(gè)社會(huì)變成了一個(gè)無(wú)限延展和連續(xù)發(fā)展的文化空間，沒(méi)有宗教，也就不存在“異教徒”，任何“他者”都是可被包容的。（3）西方的政治倫理中的理想國(guó)關(guān)注程序上的平等，恪守理性原則，是形而上的，缺乏以家庭、人際關(guān)系等為背景的人倫道德。而中國(guó)的理想主義頗具道德關(guān)懷，從人類行為的情感動(dòng)力中探尋理論元素，是具體而可以被感知的，充滿了道德關(guān)懷和人倫氣息。

（三）和諧理念

“和諧”是一個(gè)事關(guān)人類生存與發(fā)展根本福祉的詞匯，極富政治哲學(xué)色彩和文化倫理底蘊(yùn)，中西方理論思想家分別對(duì)其做出了深刻的探討。

在西方，“和諧”一詞源自希臘語(yǔ)，意為“共同的、一致的、和睦的”，其核心是如何處理“寡”和“眾”的關(guān)系問(wèn)題。西方的“和諧說(shuō)”最早被應(yīng)用于自然科學(xué)，隨后被引入人文科學(xué)中。早期探討和諧思想的哲學(xué)家當(dāng)推畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）和赫拉克利特（Heraclitus）。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，數(shù)是萬(wàn)物的本原，數(shù)衍生出點(diǎn)、線、面、體，進(jìn)而產(chǎn)生水、火、土、氣四元素，它們相互轉(zhuǎn)化從而構(gòu)成世間萬(wàn)物。在他看來(lái)，合理的數(shù)量關(guān)系就是和諧。在所有平面圖形中，最具和諧美的是圓形；在自然界中，整個(gè)天體就是和諧；在社會(huì)生活中，“美德就是和諧”。（57）與畢達(dá)哥拉斯形成鮮明對(duì)比的是，赫拉克利特提出了“正義就是斗爭(zhēng)”的命題。（58）在他看來(lái)，世界不存在絕對(duì)的和諧，一切和諧均產(chǎn)生于差異。相反的事物結(jié)合在一起，不同音調(diào)的組合就是最美的和諧。另外，黑格爾（GeorgHegel）也基本贊同赫拉克利特的和諧觀，并將“和諧美”定義為三個(gè)抽象美層次中的最高層次。（59）可見(jiàn)，西方的和諧之美強(qiáng)調(diào)對(duì)事物聲、色之多樣性的抽象、模仿與再現(xiàn)。

在中國(guó)，“和諧”亦是傳統(tǒng)文化的核心理念之一。從《尚書(shū)》、《周禮》到《說(shuō)文解字》，“和諧”兩字內(nèi)涵基本相同，均指音樂(lè)的合拍與禾苗的成長(zhǎng)，引申表示為事物間的有序與協(xié)調(diào)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中存在三種不同的和諧觀：第一，儒家對(duì)于“和諧”的理解側(cè)重于禮教和諧、中和協(xié)調(diào)以及求同存異，《中庸》有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”（60）《周禮》有云：“以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬(wàn)民。”（61）孟子有云：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”（62）它們均強(qiáng)調(diào)“和”的重要性。但孔子也說(shuō)，“君子和而不同，小人同而不和”。（63）“和”與“同”的區(qū)別在于是否承認(rèn)差異性，“和”承認(rèn)差異性的存在，實(shí)質(zhì)為“包容”；“同”否認(rèn)差異性而追求統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)是“排斥”。第二，道家對(duì)于“和諧”的理解強(qiáng)調(diào)天人合一、萬(wàn)物輪回與陰陽(yáng)和諧，追求人與自然的和諧。《道德經(jīng)》指出，“人法地，地法天，天法道，道法自然”；（64）“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。（65）第三，佛教對(duì)于“和諧”的理解講究眾緣和合，求的是內(nèi)心的平靜與自省。如禪宗認(rèn)為終極的美是泯滅了一切差異之后的無(wú)相、絕待、平和狀態(tài)，即萬(wàn)法本來(lái)即是和諧的。儒、道、佛三家的和諧思想成為傳統(tǒng)中華和諧文化的典型縮影與真實(shí)寫(xiě)照，儒家講求中和智慧、禮教和諧，道家強(qiáng)調(diào)天人合一、陰陽(yáng)調(diào)和，佛家講求眾緣和合、普度眾生?？梢?jiàn)，在中國(guó)，和諧之美已突破了事物的聲色層次，強(qiáng)調(diào)自然與社會(huì)運(yùn)行機(jī)理的內(nèi)在和諧，變成一種處世哲學(xué)與生活態(tài)度。

因此，中國(guó)的和諧理念某種程度上超越了西方理論中的和諧思想，具體包括以下三點(diǎn)：（1）西方和諧思想源于對(duì)音樂(lè)、藝術(shù)與自然科學(xué)的主動(dòng)探索與征服，其中難免流露出對(duì)西方文化的優(yōu)越論傳統(tǒng)與傳教士情結(jié)，其求“和”趨向于求“同”。而中國(guó)的和諧觀源于中國(guó)的農(nóng)業(yè)文明與對(duì)自然界的敬畏與應(yīng)付，因此，和諧更多是指一種理想的絕佳狀態(tài)。在《易經(jīng)》的兌卦中，“和”是大吉大利之兆，因此，和諧成為一種家庭、國(guó)家都向往的上下和諧、治理良好和秩序井然的狀態(tài)。（2）西方和諧思想受科學(xué)、理性精神和宗教觀念的熏染，加之外向和直接的思維方式，使其和諧思想更偏重于外在形式，無(wú)法真正從內(nèi)部打通其順承邏輯。而傳統(tǒng)中國(guó)受血緣宗法制度、人倫精神和天國(guó)理念的習(xí)染，加之內(nèi)斂和整體的思維方式，不僅強(qiáng)調(diào)形式上的和諧，更注重內(nèi)容上的和諧，（66）更具有人文關(guān)懷，注重人際和諧。（3）西方的和諧觀是建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)之上的，即為了凸顯個(gè)體的存在要打破整體的和諧。而中國(guó)的和諧觀強(qiáng)調(diào)整體和諧，以整體規(guī)定個(gè)體，甚至必要時(shí)要為了整體犧牲個(gè)人，中國(guó)畫(huà)中就經(jīng)常為了凸顯整體效果與神韻而淡化細(xì)節(jié)?？傊?，西方的合作理論是一種線性的結(jié)構(gòu)倫理，側(cè)重于在差異中建構(gòu)和諧、維持和諧。而中國(guó)的合作論則關(guān)注過(guò)程和諧以及如何將“不和諧”轉(zhuǎn)化為“和諧”，中國(guó)人強(qiáng)調(diào)“化敵為友”、“不戰(zhàn)而屈人之兵”，這恰恰是西方合作理論中所缺少的、更高層次的和諧觀。