三、中國文化對西方理論的三重超越

雖然目前中國國際關(guān)系理論尚無法自成一家，但中國傳統(tǒng)思想中的某些因素是超越西方理論的。

（一）天下主義

“世界主義（cosmopolitan）”一詞在西方思想史中淵源已久，（37）其中，“cosmos”指宇宙，“politan”指都市市民，整體詞義為“世界公民”。國際關(guān)系理論的誕生與近代的世界主義思想緊密相聯(lián)。伊曼紐爾·康德（ImmanuelKant）被認為是近代世界主義哲學(xué)的最主要代表，為國際關(guān)系理論的最初形成提供了思想動力。（38）他從人類的理性出發(fā)，認為通過制定一致同意的國際法，建立普遍有效的世界聯(lián)盟，國家間的相互權(quán)利與義務(wù)將得到確立，“普遍公民權(quán)”將突破民族國家的束縛，而世界的“永久和平”也將最終得到實現(xiàn)?？档聰嘌?，“一個未來的、為此前的世界所從未顯示過先例的、偉大的國家共同體”、“一種普遍的世界公民狀態(tài)”有朝一日終將會實現(xiàn)，（39）進而歸納出建立自由國家聯(lián)盟的三個條件：一是每個國家的公民體制都應(yīng)該是共和制；二是國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；三是世界公民權(quán)利應(yīng)該以普遍的友好為其條件。（40）可以說，康德所追求的世界主義是形而上的，是一個純粹的理念，來自對實用理性的要求，來自權(quán)利與義務(wù)，（41）來自對個人理性價值的肯定與對全球共同體道德理想的堅守。然而，從另外一個角度講，這種以個人理性作為終極關(guān)懷單位的世界主義缺乏對現(xiàn)實的整體與普遍關(guān)照，又是虛偽和危險的。卡爾·施密特（CarlSchmitt）指出，康德的世界主義學(xué)說是一種把道德性強加于人的國際關(guān)系的無力嘗試。（42）

而在中國文化傳統(tǒng)中，與世界主義相對應(yīng)的是天下主義。英國著名歷史學(xué)家阿諾德·湯因比（ArnoldJ.Toynbee）指出：“漢朝劉邦把中國人的民族感情的平衡，從地方分權(quán)主義持久地引向了世界主義。”（43）其實，從文化傳統(tǒng)角度講，中國的天下主義可以追溯到周朝。在周朝，周天子建立了以其專制王權(quán)為核心的天下體系，建立于中國農(nóng)耕文明傳統(tǒng)之上，依據(jù)地理鄰近原則，核心是中央與地方之間的封貢體系。（44）這一體系隱含著一種世界秩序，是一個由皇帝（天子）直接統(tǒng)治，屬國君主間接統(tǒng)治的體系。（45）但它也絕非一個簡單的等級體系，而是一個靠自愿加入原則而非強制力來維持的、受歡迎的地區(qū)秩序。在此體系中，屬國們享受高度自治的原則、遠多于納貢的豐厚禮品和來自于中央王朝的安全保障。

然而，天下體系不僅是一個地理、政治和經(jīng)濟概念，同時也是一個文化和價值概念，它不僅指“人類可以居住的整個世界”，“還指土地上所有人的‘民心’”以及“一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）”。（46）周朝的天下體系的文化內(nèi)涵包括以下三點：（1）天下體系是一個利益普遍共享體系，其基本理念是“天下是天下人的天下”，“以天下觀天下”，因此，“天下無外”。（2）天下體系的制度能夠保證各國的權(quán)力和利益最大限度得以保證，確保加入的好處大于獨立或脫離的代價，從而引導(dǎo)屬國自愿加入。（3）天下體系也是一個互惠體系，中央與地方之間可以互通有無，相互救助，從而為世界的和平與共榮創(chuàng)造條件。（47）

因此，中國的天下主義某種程度上超越了西方國際關(guān)系理論中的世界主義，具體可見以下三點：（1）近代西方世界主義建立在“利益和諧論”的簡單而抽象的假設(shè)基礎(chǔ)上，將自身的國家利益隱藏于“普世”利益的虛偽外套之下。（48）而中國的天下主義則把天下看做一個不可分割的人類公共空間，并以世界為尺度去思考屬于世界的問題，故此，得以打破國家利益的束縛，看到世界更加長遠的利益、價值與責(zé)任。（49）（2）近代西方在內(nèi)、外政策上奉行雙重治理標(biāo)準(zhǔn)，對內(nèi)民主，對外強權(quán)，無法超越自身的內(nèi)部矛盾。而中國的天下主義則可以“實現(xiàn)自上而下的政治治理傳遞，因而可以作為結(jié)束當(dāng)今世界混亂局面的一種方法論”。（50）（3）近代西方世界主義以普遍的共和制政體為結(jié)成世界性聯(lián)盟的前提，懷有“同化他者”的強烈沖動，中國的天下主義則尊重世界的多樣性，于異中求同?？傊鞣奖趾妥非蟮氖枪餐慕K極目標(biāo)——一個西方化的世界，往往陷入西式的“救贖論”和“天定命運論”中無法自拔；而中國則強調(diào)百川入海、萬法歸一，在承認并尊重“異”的存在的基礎(chǔ)上求同，超越了“普世”性與多樣性的悖論。

（二）道德理想主義

西方倫理傳統(tǒng)源于古希臘。相對獨立的城邦生活和沿海的地理環(huán)境造就了古希臘人獨立的思想與人格。古希臘人天生不屑于家庭的存在，而依賴于公共生活，善于思辨，喜歡對一些本源性命題，如“何為正義？”、“何為民主？”等做終極思考。（51）柏拉圖從理念論的哲學(xué)觀點出發(fā)，主張在“正義”的基礎(chǔ)上建立一個烏托邦式的理想國。這個理想國是由哲學(xué)王統(tǒng)治，取消家庭和私有制的理想社會?；浇唐髨D超越個體的“理性”，預(yù)設(shè)一個抽象而又全智全能的上帝，作為人們永世追求的目標(biāo)?？梢哉f，是繼承了西方價值文化的基因。因此，西方世界的政治倫理存在兩條發(fā)展邏輯：要么將事物無限抽象化，以理性作為建立道德大廈的基礎(chǔ)；要么將個人理性無限放大，將“上帝”作為個體永世膜拜的倫理圖騰。

相較而言，中國傳統(tǒng)文化中的道德理想主義有別于西方，以儒、道兩家為例。

對于儒家而言，孔子把周禮盛行當(dāng)做理想社會的標(biāo)志，并在其中注入了嶄新的道德內(nèi)涵，即“仁”，主張人在行禮和行事時，應(yīng)發(fā)自內(nèi)心“仁”的情感。這樣，人與人之間、君臣之間就不再是單純的服從關(guān)系，而是“君使臣以禮，臣事君以忠”，（52）上下級間多了一層互敬互愛的義務(wù)。孟子提出通過仁政建立“王道樂土”的政治綱領(lǐng)，很大程度上也是建立在道德情感原則基礎(chǔ)之上的。“仁政”之所以能得以推行，主要是因為“人皆有不忍之心。先王有不忍之心，斯有不忍之政矣”。（53）一國之君對其百姓動惻隱之心，想其所想，及之所及，就是“仁政”。另外，儒家典籍《禮記·禮運》篇還為人們勾勒出一幅“天下大同”的美好圖景：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信，修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊、亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”（54）

在道家鼻祖老子看來，人類社會的“大道”本應(yīng)是自然狀態(tài)，封建禮法、智識技巧、道德教化等的出現(xiàn)并非進步的標(biāo)志，而是大道廢弛、自然狀態(tài)消失的產(chǎn)物。制度、禮法都是為違背之人或現(xiàn)象設(shè)立的，正因為六親不和才提倡孝道，正因為國家混亂、危亡旦夕才出現(xiàn)忠臣良將。道家批判社會規(guī)制和世俗道德，而向往公平、安寧、自然、淳樸的社會。按照道家的理解，“道”是自然界和人類社會運行的不變規(guī)律和永恒法則，只要“道”存在，事物就能夠按照其既定軌道運行，萬物得所，完全可以實現(xiàn)“無為而治”，而不必設(shè)置人為障礙。老子在其《小國寡民》篇中勾勒出了其所憧憬的理想社會圖景：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（55）

由是觀之，中國的道德理想主義某種程度上超越了西方國際關(guān)系理論中的“普世”倫理，包括以下三點：（1）西方理想主義的倫理基礎(chǔ)是利益和諧論，即堅持認為個人的最高利益與社會的最高利益是并行不悖的，個人在追求自我利益的同時也就促成了社會利益的實現(xiàn)，這一論斷實際上忽視了人類個體間差異以及社會間的差別，是一種基于虛偽的強權(quán)倫理，因為任何現(xiàn)實中的利益不和諧都可以將其推翻。（56）而中國的道德理想主義則主張“天下為公”、“各得其所”，是建立在對全體成員的普遍關(guān)照基礎(chǔ)之上的，充分尊重不同個體及民族間的差異性，是一種真正平等、充滿人文關(guān)懷的道德倫理。（2）西方道德理想主義具有基督教淵源。宗教的理想主義往往對現(xiàn)世抱有超脫的態(tài)度而寄希望于全知全能的“上帝”與“來世”，而這種對現(xiàn)實世界理想的曲折虛化反映出對人的理性的道德設(shè)定是一種“非此即彼”的競爭邏輯（對信徒的寬容與對異教徒的排斥），極易形成人與人之間的對立以及人與社會之間的對立。而中國的文化世界實現(xiàn)了“無宗教的繁榮”，整個社會變成了一個無限延展和連續(xù)發(fā)展的文化空間，沒有宗教，也就不存在“異教徒”，任何“他者”都是可被包容的。（3）西方的政治倫理中的理想國關(guān)注程序上的平等，恪守理性原則，是形而上的，缺乏以家庭、人際關(guān)系等為背景的人倫道德。而中國的理想主義頗具道德關(guān)懷，從人類行為的情感動力中探尋理論元素，是具體而可以被感知的，充滿了道德關(guān)懷和人倫氣息。

（三）和諧理念

“和諧”是一個事關(guān)人類生存與發(fā)展根本福祉的詞匯，極富政治哲學(xué)色彩和文化倫理底蘊，中西方理論思想家分別對其做出了深刻的探討。

在西方，“和諧”一詞源自希臘語，意為“共同的、一致的、和睦的”，其核心是如何處理“寡”和“眾”的關(guān)系問題。西方的“和諧說”最早被應(yīng)用于自然科學(xué)，隨后被引入人文科學(xué)中。早期探討和諧思想的哲學(xué)家當(dāng)推畢達哥拉斯（Pythagoras）和赫拉克利特（Heraclitus）。畢達哥拉斯認為，數(shù)是萬物的本原，數(shù)衍生出點、線、面、體，進而產(chǎn)生水、火、土、氣四元素，它們相互轉(zhuǎn)化從而構(gòu)成世間萬物。在他看來，合理的數(shù)量關(guān)系就是和諧。在所有平面圖形中，最具和諧美的是圓形；在自然界中，整個天體就是和諧；在社會生活中，“美德就是和諧”。（57）與畢達哥拉斯形成鮮明對比的是，赫拉克利特提出了“正義就是斗爭”的命題。（58）在他看來，世界不存在絕對的和諧，一切和諧均產(chǎn)生于差異。相反的事物結(jié)合在一起，不同音調(diào)的組合就是最美的和諧。另外，黑格爾（GeorgHegel）也基本贊同赫拉克利特的和諧觀，并將“和諧美”定義為三個抽象美層次中的最高層次。（59）可見，西方的和諧之美強調(diào)對事物聲、色之多樣性的抽象、模仿與再現(xiàn)。

在中國，“和諧”亦是傳統(tǒng)文化的核心理念之一。從《尚書》、《周禮》到《說文解字》，“和諧”兩字內(nèi)涵基本相同，均指音樂的合拍與禾苗的成長，引申表示為事物間的有序與協(xié)調(diào)。中國傳統(tǒng)文化中存在三種不同的和諧觀：第一，儒家對于“和諧”的理解側(cè)重于禮教和諧、中和協(xié)調(diào)以及求同存異，《中庸》有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（60）《周禮》有云：“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民。”（61）孟子有云：“天時不如地利，地利不如人和。”（62）它們均強調(diào)“和”的重要性。但孔子也說，“君子和而不同，小人同而不和”。（63）“和”與“同”的區(qū)別在于是否承認差異性，“和”承認差異性的存在，實質(zhì)為“包容”；“同”否認差異性而追求統(tǒng)一，其實質(zhì)是“排斥”。第二，道家對于“和諧”的理解強調(diào)天人合一、萬物輪回與陰陽和諧，追求人與自然的和諧?！兜赖陆?jīng)》指出，“人法地，地法天，天法道，道法自然”；（64）“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。（65）第三，佛教對于“和諧”的理解講究眾緣和合，求的是內(nèi)心的平靜與自省。如禪宗認為終極的美是泯滅了一切差異之后的無相、絕待、平和狀態(tài)，即萬法本來即是和諧的。儒、道、佛三家的和諧思想成為傳統(tǒng)中華和諧文化的典型縮影與真實寫照，儒家講求中和智慧、禮教和諧，道家強調(diào)天人合一、陰陽調(diào)和，佛家講求眾緣和合、普度眾生。可見，在中國，和諧之美已突破了事物的聲色層次，強調(diào)自然與社會運行機理的內(nèi)在和諧，變成一種處世哲學(xué)與生活態(tài)度。

因此，中國的和諧理念某種程度上超越了西方理論中的和諧思想，具體包括以下三點：（1）西方和諧思想源于對音樂、藝術(shù)與自然科學(xué)的主動探索與征服，其中難免流露出對西方文化的優(yōu)越論傳統(tǒng)與傳教士情結(jié)，其求“和”趨向于求“同”。而中國的和諧觀源于中國的農(nóng)業(yè)文明與對自然界的敬畏與應(yīng)付，因此，和諧更多是指一種理想的絕佳狀態(tài)。在《易經(jīng)》的兌卦中，“和”是大吉大利之兆，因此，和諧成為一種家庭、國家都向往的上下和諧、治理良好和秩序井然的狀態(tài)。（2）西方和諧思想受科學(xué)、理性精神和宗教觀念的熏染，加之外向和直接的思維方式，使其和諧思想更偏重于外在形式，無法真正從內(nèi)部打通其順承邏輯。而傳統(tǒng)中國受血緣宗法制度、人倫精神和天國理念的習(xí)染，加之內(nèi)斂和整體的思維方式，不僅強調(diào)形式上的和諧，更注重內(nèi)容上的和諧，（66）更具有人文關(guān)懷，注重人際和諧。（3）西方的和諧觀是建立在個體主義基礎(chǔ)之上的，即為了凸顯個體的存在要打破整體的和諧。而中國的和諧觀強調(diào)整體和諧，以整體規(guī)定個體，甚至必要時要為了整體犧牲個人，中國畫中就經(jīng)常為了凸顯整體效果與神韻而淡化細節(jié)?？傊鞣降暮献骼碚撌且环N線性的結(jié)構(gòu)倫理，側(cè)重于在差異中建構(gòu)和諧、維持和諧。而中國的合作論則關(guān)注過程和諧以及如何將“不和諧”轉(zhuǎn)化為“和諧”，中國人強調(diào)“化敵為友”、“不戰(zhàn)而屈人之兵”，這恰恰是西方合作理論中所缺少的、更高層次的和諧觀。