二、為什么沒有中國國際關(guān)系理論

中國國際關(guān)系理論界對“中國學(xué)派”的呼喚幾乎從引進西方國際關(guān)系理論的同時即開啟，從未停息，盡管其名稱在“中國特色的國際關(guān)系理論”、“中國國際關(guān)系理論”、“國際關(guān)系理論的中國學(xué)派”等之間徘徊。但是，中國至今沒有出現(xiàn)系統(tǒng)完整的國際關(guān)系理論。作為具有深厚文化底蘊的千年古國，中華文明曾一度盛行于東亞，為什么沒有產(chǎn)生中國的國際關(guān)系理論呢？本文將以中國傳統(tǒng)文化為視角，提出十大假設(shè)，試圖為這一問題提供解析。

第一，國際關(guān)系理論秉持“普世”性理念，但中國的世俗文化本質(zhì)上是反“普世”主義的。

西方文明的“普世”主義情結(jié)源于基督教的一元神論。在西方世界，“普世”主義根深蒂固，可以概括為雙重內(nèi)涵：一是認(rèn)為西方文明優(yōu)于非西方文化的優(yōu)越論；二是將自身文明裝扮成全人類利益化身的“天定命運論”，即認(rèn)為其自身負(fù)有推廣傳播的使命，而其他民族則具有欣然接受的義務(wù)。⑧受“普世”主義精神之習(xí)染，“理論”在牛津字典等西方權(quán)威字典中，被定義為“正統(tǒng)的學(xué)說”、“系統(tǒng)化的原則”或“不言自明的觀點”。⑨其隱含意義是理論具有“普世性”內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，西方的社會科學(xué)理論家們不免懷有將復(fù)雜國際事務(wù)最大限度抽象化的沖動。這一沖動感染了眾多國際關(guān)系理論家，其中最為典型的是新現(xiàn)實主義理論大師肯尼思·華爾茲（KennethN.Waltz）。他將世界解構(gòu)為無數(shù)個無差別的同類“單元”，并視整個國際關(guān)系體系為亙古不變、永久存在的系統(tǒng)。⑩只要西方文明的“普世”情結(jié)猶在，西方國際關(guān)系理論終難逃脫范式化的窠臼。

相比之下，中華傳統(tǒng)文化是多元的，多神論與無神論并存，本質(zhì)上是反“普世”主義的。中國上古有開天辟地的“盤古”、“女媧”，后接受“佛祖”、“觀音”，但這些都是我們神化的祖先或膜拜的圖騰，中國并沒有據(jù)此形成內(nèi)源性宗教。在中國，神由人造，而非人由神造。諸神皆為現(xiàn)實英雄之化身，且必須服務(wù)于世俗目的，否則將失去存在與供養(yǎng)價值。因此，從這個意義上講，中國又是無神論的。中國歷代君王多信奉“圣人以神道設(shè)教而天下服矣”，（11）即認(rèn)為，所謂“神道”，不過是禮化萬民的一種手段，而并非肯定神的真實存在。儒家對于神的態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。（12）可見，受反“普世”主義文化傳統(tǒng)影響，中國國際關(guān)系理論更加凸顯世俗色彩與人文主義關(guān)懷?！对娊?jīng)》有云：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”（13）很明顯，在中國傳統(tǒng)文化中，既不存在“國”與“際”的概念，遑論“國際性”了。因此，“當(dāng)?shù)谝淮问澜绱髴?zhàn)后國際關(guān)系學(xué)科在威爾士的阿伯里斯特威斯大學(xué)（AberystwythUniversity）創(chuàng)立時，多數(shù)中國人依然篤信‘半部論語治天下’”。（14）

第二，中華文化如此多元，以至于沒能為理論留下余地。

中國著名社會學(xué)家、人類學(xué)家費孝通先生曾一語道破中華文化與理論的關(guān)系。他指出，中華文化如此強大，以至于沒能為宗教留下余地。據(jù)此，筆者認(rèn)為，中華文化如此多元，以至于沒能為理論留下余地。

西方世界慣于使用“文明”的概念，這一概念是18世紀(jì)啟蒙思想家們相對于“野蠻狀態(tài)”而提出的。（15）據(jù)此，文明成為一個具有排他指向性的概念，也成為一個價值判斷標(biāo)準(zhǔn)：文明的是好的，反之不文明的就是落后的。法國歷史學(xué)家弗朗索瓦·基佐（FrancoisP.G.Guizot）指出，“在我們稱之為‘文明’的偉大事實中，似乎包含著兩個要素，即其存在必須依賴的兩個條件：社會的進步，個體的進步；社會制度的改善，人類智力和能力的擴展”。（16）奧斯瓦爾德·斯賓格勒（OswaldSpengler）在《西方的沒落》一書中將世界上的高級文化的歷史區(qū)分為“文化階段”與“文明階段”，（17）并斷言西方文化已經(jīng)進入文明階段。因此，文明是一種先發(fā)國家的自我標(biāo)榜，以此壟斷了“善”的話語權(quán)。（18）據(jù)此，西方理論體系逐漸形成。

而中國則更傾向于使用“文化”一詞。中國古籍《易經(jīng)》中有：“關(guān)乎天文，以察時變；關(guān)乎人文，以化成天下”，（19）以人類所造參天地之造化。中國傳統(tǒng)哲學(xué)“人文”思想流派紛呈，曾一度出現(xiàn)百家爭鳴之勢。儒家一直在中國文化派系中占據(jù)主導(dǎo)，一些西方學(xué)者誤稱其為“儒教”，其實它并不是宗教，而是以文化道德與政治倫理來倡導(dǎo)人們“修身、齊家、治國、平天下”，從而實現(xiàn)對人們行為和思想的軟約束，造成了宗教的幻象。道家亦是對中國傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)的流派，提出“道可道，非常道；名可名，非常名”；（20）認(rèn)為“道”是世間萬物的本源性力量，擁有自身的運行邏輯與內(nèi)在法則，其博大精深的內(nèi)涵是無以言表的，因為我們無法用功能化了的理念去解釋世界本身。此外，中國文化傳統(tǒng)亦極大地受佛教的影響，佛家強調(diào)“寬恕”的美德，認(rèn)為“若有執(zhí)著，即非正見”，（21）執(zhí)著于一時、一事、一域往往無法得覽全局，太想擁有理論反而會陷入無理論的尷尬?？傊谥袊?，多元的文化思想取代了抽象的理論。

第三，中國的學(xué)習(xí)型文化有悖國際關(guān)系理論的“傳教士情結(jié)”。

理論意味著創(chuàng)造性思維為問題的解決提供系統(tǒng)化的努力。其中最重要的是，思維創(chuàng)造的過程在某種程度上需要適量的“傳教士情結(jié)”。

西方理論界，尤其是美國，懷有強烈的“天定命運”感，將向世界其他國家和地區(qū)推行其文化價值觀視做其不容推卸的責(zé)任，這種思維不僅局限于外交界，也廣泛流行于民間。馬克斯·韋伯（MaxWeber）十分推崇將精神世界與世俗事務(wù)合二為一的“入世的禁欲主義”，并形象地指出：“起初脫離現(xiàn)世而與世隔絕的基督教禁欲主義，已經(jīng)掌控了這個先前被它擋在修道院和教會之外的世界。但總體而言，它保留了日常生活中天然的自發(fā)特性?，F(xiàn)在基督教禁欲主義砰地關(guān)上了身后修道院的大門，大步邁入生活的集市，開始著手將自己的秩序滲透進日常生活中去，并使之成為現(xiàn)世中的一種生活。”（22）

相較而言，中國的文化屬于學(xué)習(xí)型文化，強調(diào)“博采眾長”和“厚積薄發(fā)”而非“廣泛傳播”和“極力推進”，這些都與西方的傳教士精神尤其是美國的天定命運觀相違。中國歷史上只經(jīng)歷了“西天取經(jīng)”、“絲綢之路”和“百邦朝圣”，但這些都是文化的學(xué)習(xí)、交流與示范，絲毫無傳教之意。即使鄭和七下西洋，也只是宣示皇室威嚴(yán)，絲毫無文化輸出之意?！墩撜Z》曰：“三人行，必有我?guī)熝伞?rdquo;（23）中國人慣于從“他者”處學(xué)習(xí)而非為“他者”提供模范。而今，孔子學(xué)院雖走出了國門，但其根本任務(wù)是繼承“萬世師表”衣缽在教授漢語。中華文化的本質(zhì)是內(nèi)斂的學(xué)習(xí)型文化，與西方的傳教士精神截然不同，這構(gòu)成中國學(xué)派產(chǎn)生的一個主要障礙。

第四，中國的國家身份處于多元變動中，在“傳統(tǒng)中國（traditionalChina）”與“現(xiàn)代中國（modernChina）”間徘徊，“全球中國（globalChina）”身份不明顯，中國國際關(guān)系理論的構(gòu)建缺乏穩(wěn)固的身份基礎(chǔ)。

梁啟超在《中國史敘論》一文中將中國的歷史概括為三重身份：中國的中國、亞洲的中國、世界的中國。（24）以此對應(yīng)，今日崛起之中國，其內(nèi)涵同樣有三個：傳統(tǒng)中國、現(xiàn)代中國和全球中國。

（1）傳統(tǒng)中國：即傳統(tǒng)農(nóng)耕文化、內(nèi)陸文明孕育之文化中國，基于傳統(tǒng)儒學(xué)之上，形成于歷時數(shù)千年的封建農(nóng)耕時代。

（2）現(xiàn)代中國：即深受革命經(jīng)歷影響之政治中國，以“天下”觀破滅后，中國被迫融入西方國際體系而塑造的“民族國家”身份為標(biāo)志。

（3）全球中國：即全球化新趨勢下之經(jīng)濟中國，受改革開放和全球化趨勢的影響，既堅持傳統(tǒng)文化又包容共同價值，屬于全新的國家身份。

中國具有悠久的農(nóng)耕文明史，傳統(tǒng)中國是建立在中國數(shù)千年的小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的。因此，傳統(tǒng)中國是自給自足的，缺乏對“他者”的有效關(guān)注，與理論的“普世”精神相悖。19世紀(jì)中期后，中國遭到西方列強的入侵，經(jīng)歷了半殖民地半封建社會，被納入到西方國際關(guān)系之中。突然遭遇到西方的霸權(quán)，使中國頓悟到自身的落后，并從器物和制度層面打破了中式傳統(tǒng)，在痛定思痛中迫切要求同西方接軌。及至21世紀(jì)，中國對內(nèi)改革，對外開放，中國與世界關(guān)系進入新階段。伴隨“西學(xué)東漸”的過程，中國亦在尋求自身的身份定位。如今，農(nóng)耕時代和殖民時代已成為過去，但中國身份仍在“傳統(tǒng)中國”與“現(xiàn)代中國”間徘徊，尚未升級為“全球中國”。簡而言之，中國正體驗著國家身份轉(zhuǎn)型的各種不適應(yīng)性，這破壞了中國國際關(guān)系理論構(gòu)建的身份基礎(chǔ)。

第五，中國國際關(guān)系理論具有鮮明的路徑依賴特征，存在理論創(chuàng)新惰性。

路徑依賴原本是經(jīng)濟學(xué)理論，旨在證明在規(guī)定條件下，隨機變量的累積可以帶來收益遞增，而這種機制具有自我實現(xiàn)的慣性，一旦形成，便可按照自身的邏輯運行下去，要么進入良性循環(huán)，要么遵循原來的錯誤軌跡，甚至“鎖定”在難以擺脫的低效狀態(tài)。（25）

西方，尤其是歐洲，程序理性極其發(fā)達(dá)，政治上將民主、人權(quán)視為塑造秩序、贏得人心的手段，其理論常常陷入“自我實現(xiàn)的預(yù)言”。國際關(guān)系理論對于中國而言是一個舶來品，當(dāng)其被介紹到中國時，正當(dāng)中國實行改革開放政策，許多中國學(xué)者渴望快速成功、急于模仿西方。他們無法抵制西方理論“拿來主義”的誘惑，依賴西方的觀念，學(xué)習(xí)西方的方法論，甚至欣賞西方的思維方式?？梢哉f，中國長久以來是在學(xué)習(xí)西方理論中成長起來的，尋求融入西方理論世界，而非建立自身的理論框架——構(gòu)建中國國際關(guān)系理論的沖動更多是“臨淵羨魚不如退而結(jié)網(wǎng)”的感慨。如今，隨著中國國家實力的增長和全球化趨勢的發(fā)展，中國越來越多地參與到世界事務(wù)之中來，理論自覺意識萌生，構(gòu)建獨立學(xué)派的訴求日強。一些學(xué)者追溯到中國古典哲學(xué)，試圖從傳統(tǒng)文化中為國際關(guān)系理論的中國學(xué)派生成尋求靈感。這對于中國文化理論的形成大有裨益，但單純回溯歷史無法適應(yīng)今日時代之巨變，況且學(xué)者們被動學(xué)習(xí)、盲目吸收造成的對西方路徑的依賴已然形成，中國國際關(guān)系理論的創(chuàng)新惰性一時間難以從根本上得到扭轉(zhuǎn)。

第六，中國國際關(guān)系理論的“美國化”使其喪失主體性。

當(dāng)今世界仍然是一個強權(quán)世界，國際關(guān)系理論在某種程度上仍是霸權(quán)的邏輯。如今，多數(shù)國際關(guān)系理論仍是美國范式的，現(xiàn)實主義、自由主義和建構(gòu)主義三大主流學(xué)派，民主和平論、霸權(quán)穩(wěn)定論和文明沖突論及其他支流理論無不深深烙上了美國的印記。美國學(xué)者理查德·隆沃思（RichardC.Longworth）指出，全球化意味著盎格魯－撒克遜式市場經(jīng)濟的勝利，（26）而國際關(guān)系理論學(xué)者斯坦利·霍夫曼（StanleyHoffmann）則坦言，“國際關(guān)系理論是一種美國式的社會科學(xué)”，“正是美國使國際關(guān)系變成一門學(xué)科”。（27）

國際關(guān)系理論的美國范式?jīng)Q定了其基本特征和先天缺陷：“盎格魯－美國式的國際關(guān)系學(xué)科建立在兩個基本前提假設(shè)上：第一，存在國內(nèi)與國際治理模式的分野。第二，從這種區(qū)別中可能導(dǎo)出對國家行為的長期寬泛解釋。”（28）國內(nèi)政治與國際政治的二元化分野所蘊涵的理念是西方（尤其是盎格魯－撒克遜民族）對自身優(yōu)越感的欣賞和對外部世界的不信任。（29）美國在國內(nèi)、國際奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)：在國內(nèi)推行民主，在國際卻施加強權(quán)，將自己裝扮成“世界均勢的維護者”，而將違背自身國家利益或與自身戰(zhàn)略文化相異的國家說成是“威脅”和“無賴國家”?？梢?，當(dāng)今國際關(guān)系理論體系很大程度上仍是以美國為首的西方話語霸權(quán)體系。

中國國際關(guān)系理論源自西方，尤其是美國，深受美式研究方法之習(xí)染，體現(xiàn)在以下三點：（1）受美國霸權(quán)思維影響，重視研究大國而忽略小國家以及其他非國家行為主體；（2）秉承“中學(xué)為體，西學(xué)為用”傳統(tǒng)，以美國式三大主流理論為解決多數(shù)問題的萬能工具；（3）美國式“以自我為中心”的思維激活了傳統(tǒng)中央帝國思維，主要關(guān)注美國問題、中國問題，很少研究中國以外其他國際行為體之間的關(guān)系，缺乏對國際關(guān)系的全面把握。美國國際關(guān)系理論是對其本國經(jīng)驗的抽象與概括，無法適應(yīng)中國的具體國情，盲目復(fù)制將導(dǎo)致中國國際關(guān)系理論喪失主體性。

第七，中國國際關(guān)系理論仍糾結(jié)于“西方化”還是“本土化”的兩難困境之中。

鴉片戰(zhàn)爭（1840－1842年）打破了中國封閉自大的天朝心態(tài)，卻也喚醒了許多睜開眼看世界的中國人，他們開始關(guān)注西方，思考中國，探索當(dāng)東方遭遇西方時，為何一個古老而悠久的文明突然間變得如此不堪一擊。自此，中國發(fā)展道路一直伴隨著“西方化”還是“本土化”的論爭?？傮w來看，有三場論戰(zhàn)：第一場論戰(zhàn)發(fā)生在“洋務(wù)運動”時期，當(dāng)晚清的國門被西方的堅船利炮打開之時，一些中國“洋務(wù)派”官員見識到西方器物的先進性，主張學(xué)習(xí)西方先進技術(shù)，富國強兵，抵御外辱。這些主張“師夷長技以制夷”的洋務(wù)派與保守中學(xué)的頑固派展開論戰(zhàn)，并最終獲勝，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的理念從此在中國盛行。第二場論戰(zhàn)發(fā)生在“五四運動”時期，當(dāng)時人們普遍感覺到，封建中國之落后不僅體現(xiàn)于器物層面，更體現(xiàn)在制度和思想層面。“五四運動”堪稱中國近代史上最偉大的思想啟蒙和理論反思，此后，“全盤西化”、“打倒孔家店”、“中西互補”等口號被相繼提出。然而，十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思主義，“本土派”最終戰(zhàn)勝了“西化派”，馬克思主義傳入中國，并順利中國化。（30）第三場論戰(zhàn)發(fā)生在20世紀(jì)80年代，即改革開放政策施行之后，中國向世界開放，其實主要是向以美國為首的西方世界開放，開放后西方商品和思想意識一并涌入中國，中國面臨著被“美國化”和“西方化”的風(fēng)險。

這三場論戰(zhàn)貫穿了中國近現(xiàn)代史，不僅涉及中國發(fā)展模式的選擇，更事關(guān)價值判斷。這一過程見證了中國的成長，但也扭曲了中國和西方間的正常關(guān)系，改變了中式思維發(fā)展的常規(guī)軌跡。時至今日，中國的國際關(guān)系理論建設(shè)相當(dāng)程度上仍在“中國特色”和“去中國化”之間徘徊，總體上本土化色彩在增強，但長期的西方化傾向難以迅速扭轉(zhuǎn)，本土化國際關(guān)系理論體系建設(shè)任重道遠(yuǎn)。

第八，中國的思維方式具有鮮明的實用理性特征，與西方“從事實中推尋真相”的經(jīng)驗主義有別。

中國人有經(jīng)世致用的思維傳統(tǒng)，較少地去空想“烏托邦”或寄希望于遙不可及的“來世”?；孟氤煞鸪上?，皆因求長生不老之術(shù)；求神拜佛，皆因求現(xiàn)世之幸福與快樂。中國人較少關(guān)注“從事實中探尋真相”，而較多去想“怎樣做才能達(dá)到自身目標(biāo)”；不在理論上做過多純思辨的探求與爭辯，而重視如何去妥善處理實際事務(wù)；較少關(guān)注超越經(jīng)驗的抽象理念，而較多強調(diào)事務(wù)發(fā)展的現(xiàn)實意義。近代以來，受馬克思主義影響，中國學(xué)者更是批判西方先驗論和唯心主義哲學(xué)，這在建構(gòu)主義進入中國理論視野時再次得到證實。

事實上，中國文化傳統(tǒng)亦包含著實用理性的精神。從《左傳》的記載中可知，孔子時代已經(jīng)興起了無神論、懷疑論的思潮，“子不語怪力亂神”、（31）“祭如在，祭神如神在”（32）等均表達(dá)了孔子對于無神論的信仰和對于治學(xué)論政的理性態(tài)度。明代哲學(xué)家王陽明的“知行合一”理念，可謂中國式理論－實踐一體化思維的典型概括。中國的實用主義不僅貫穿于文化傳統(tǒng)，亦體現(xiàn)在廣泛的政治思想之中。毛澤東將馬克思主義哲學(xué)同中國的實踐結(jié)合起來。鄧小平提出實踐性較強的“三個有利于”標(biāo)準(zhǔn)。對于中國人的實用理性，恩格斯也曾一語道破：“在一切實際事務(wù)中，中國人遠(yuǎn)勝過一切東方民族。”（33）毛澤東同志指出：“通過實踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實踐而證實真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識而能動地發(fā)展到理性認(rèn)識，又從理性認(rèn)識而能動地指導(dǎo)革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識，這種形式循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實踐和認(rèn)識在每一循環(huán)的內(nèi)容，相比較都進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀。”（34）

總之，中國一以貫之的實用理性催生了時效性較強的外交政策理論，而非建立在難以把握的抽象假設(shè)之上的國際關(guān)系理論。

第九，中國“中庸”的思維方式與西方“非此即彼”的二元對立思維存在區(qū)別。

長久以來，西式“非此即彼”的二元對立思維一直主導(dǎo)著國際關(guān)系理論。

在西方世界中，所有的事物都自然地包含兩面，所有概念都依其對立面而存在。有文明就有野蠻，有天使就有撒旦，有民主就有專制，有市場就有政府，有自由就有奴役。可見，西方人具有一種極端的思維方式。這種思維方式同樣貫穿于國際關(guān)系理論思想之中。三大主流理論的核心假設(shè)均是在極端的情況下預(yù)設(shè)的：現(xiàn)實主義——“人性本惡”；自由主義——“理性人”；建構(gòu)主義——“任何觀念均可經(jīng)主觀建構(gòu)”。

然而，相較而言，中國的思維傳統(tǒng)是三維而非兩維的，倡導(dǎo)和而不同，缺乏同化差異為一元理論的沖動?！兜赖陆?jīng)》中講到：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”如果按照西方的二元化思維，“二”大概就可以生萬物了。中華文明強調(diào)“致中和”，做事不偏不倚，適時適度，不走極端。中國通常將事物的發(fā)展分為左、中、右三部分，中間道路為左、右的融合留出了余地。不僅如此，中國人還以運動、轉(zhuǎn)化的視角來看待事物。在中國的思維傳統(tǒng)中，沒有絕對的“善”、“惡”標(biāo)準(zhǔn)，善惡相行，福禍相生。即《老子》中所說的：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”（35）中國人認(rèn)為國際事務(wù)錯綜復(fù)雜、種種事件相克相生，任何一種簡單、線性的思維都無法將其涵蓋。這導(dǎo)致中國人長于整體世界思維而非二元對立式思維，而二元對立式思維更有利于理論建構(gòu)。

第十，中國的理論概念太過“中國化”，不利于形成普遍性理論。

中國文化是以漢字為主體的非字母文化，語義抽象，不利于形成精確的理論話語。中華民族長期以來獨立發(fā)展，幾度成功內(nèi)化了外來文化，以至于缺乏文化背景知識的西方人很難理解中國。經(jīng)歷了近代以來的百年國恥，中國迄今仍未從思想上走出“中西方”對立，在體用、趕超、接軌、過渡等思維中徘徊。中國學(xué)者致力于建立國際關(guān)系理論的“中國學(xué)派”，并將其界定為“具有中國特色的國際關(guān)系理論”，這是對西方理論話語霸權(quán)的反彈，代表著我們理論自覺意識的蘇醒。然而，另一方面，我們卻從未聽說過“美國特色的國際關(guān)系理論”或“歐洲特色的國際關(guān)系理論”等提法。換言之，“中國特色的國際關(guān)系理論”一詞本身就反映了中國人理論自信的不足，缺乏將中國理論普遍化的意愿和勇氣。

其實，這一問題本質(zhì)上是誰擁有更多話語權(quán)的問題，西方還是中國？可以說，目前的情況是不容樂觀的，不少中國的核心理念和價值觀遭到西方世界的歪曲。例如，“和平崛起”的提法，我們重視“和平”，但西方世界更多地關(guān)注“崛起”；“科學(xué)發(fā)展觀”，本意是指以全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的方式發(fā)展，但在西方卻被翻譯成“開發(fā)和利用的科學(xué)和技術(shù)”。（36）中國與西方在基本概念上缺乏起碼的相互認(rèn)同。而只要中國的思想和價值觀不能真正地“走出去”，中國的國際關(guān)系理論也就同樣缺乏吸引力，即便自成一家，也不易被普遍接受。