如果說最早思考虛無主義問題的德國思想家主要是以哲學理論的形式進行的，從雅各比、費希特、黑格爾、馬克思、施蒂納、尼采到海德格爾，都是哲學家，那么，第二個長期思考虛無主義問題的國家（俄國）所采取的形式卻主要是文學，并且經(jīng)常訴諸政治實踐。在俄國，有一個跟馬克思同年生、同年卒、都曾懷有文學夢、都曾想做各自國家著名大學哲學教授的思想家，他就是屠格涅夫。馬克思的文學夢破碎了，屠格涅夫的文學夢成功了。19世紀60年代初，當馬克思在倫敦艱辛地探索資本的邏輯時，富裕的屠格涅夫卻在離倫敦不遠的懷特島海邊度假。海灘散步的屠格涅夫突然想要撰寫一部小說（后來出版命名為《父與子》），來探討他新發(fā)現(xiàn)的一種“新人”身上體現(xiàn)出來的、令人憂慮的現(xiàn)象：不同于《羅亭》中的羅亭有理想但缺乏行動能力，也區(qū)別于《貴族之家》主角的拉夫列茨基既無理想也無行動能力，《父與子》的主角巴扎羅夫行動能力超強。但巴扎羅夫絕不懈怠的行動精神卻伴隨著一種激進的唯科學主義特質(zhì)。在一味地追求西歐現(xiàn)代化，激進地貫徹西方啟蒙文化的道路上，巴扎羅夫要把一切俄羅斯傳統(tǒng)價值、傳統(tǒng)秩序都蕩除掉，把藝術、宗教全都否定掉，并由此才被俄國貴族巴威爾斥之為虛無主義者。雖然屠格涅夫說，他在這里表達的只是一種在資產(chǎn)階級知識分子身上新出現(xiàn)的、令人擔憂的現(xiàn)象，即否定傳統(tǒng)、通過激進貫徹科學主義而否定藝術、宗教和一切非科學價值，而虛無主義也只是“把它當作表述歷史上既成事實的一個準確適宜的用語”，不是后來成為的那種告密和定罪的工具，但在俄國，“虛無主義”的內(nèi)涵發(fā)生了諸多的變化，具有了一系列復雜的意蘊。它超出了文學和思想的范圍，介入政治領域，一度還與暗殺、革命等聯(lián)系起來。

總起來看，按照德國、俄國虛無主義言說的基本邏輯，虛無主義不是個別國家、個別地區(qū)的現(xiàn)象，也不是僅僅發(fā)生在19世紀的現(xiàn)象，而是關涉整個西方歷史的普遍現(xiàn)象。尼采認為，虛無主義自西方文化起始就已存在，至少是基督教和柏拉圖主義的產(chǎn)生特別是兩者的融合，直接導致了虛無主義的發(fā)生。只是一開始人們還沒有意識到這是個麻煩問題。是到了現(xiàn)代社會，它才成為一個嚴重、麻煩的問題。隨著歐洲文明的全球化拓展，虛無主義會隨之走向全世界。按照這種解釋，成為一種嚴重問題的虛無主義反倒是西方文化的一種完成、成熟的結果，是現(xiàn)代化徹底性的表現(xiàn)，只有在現(xiàn)代化取得某種程度的成功，現(xiàn)代性成為一個突出問題的時候，虛無主義才會明顯地體現(xiàn)出來。

虛無主義在20世紀的中國

經(jīng)歷了德、俄兩國長時間的醞釀、發(fā)展和演變后，虛無主義話語在20世紀初進入中國。最初進入中國的虛無主義話語主要是俄國虛無主義，渠道卻主要是從日本傳入。

如上所述，“虛無主義”在俄國逐漸跟暴力反抗、革命聯(lián)系起來，甚至成為革命、反封建、反資本主義的代名詞。俄國“虛無主義”一詞的歷史變化和多樣意蘊，使得清末“虛無主義”這個詞主要從俄國引入中國時，顯得非?；靵y。它常和民粹主義、民意黨、無政府主義、社會主義作為相近詞甚至同義詞使用。梁啟超1903年在日本發(fā)表《論俄羅斯虛無黨》一文，就沒有區(qū)分把暗殺視為革命手段的無政府主義“虛無黨”與“虛無主義”，認為“虛無黨”始于19世紀初的文學革命，經(jīng)過1864～1877年的“游說煽動時期”最后才發(fā)展到“暗殺恐怖時期”。《民報》從11號開始刊載有關虛無主義的文章，但大部分宣揚虛無主義的文章發(fā)表于該報15號至24號，時間是1907年7月5日至1908年10月10日。第一篇文章由廖仲愷譯自煙山專太郎的《近世無政府主義》，題名《虛無黨小史》，連載于第11期和第17期。當時的廖仲愷認為，社會主義、無政府主義和虛無主義，是世界革命的“三大主義”，他非常有興趣地研究它們的歷史、派別和活動情況，但他肯定，這三大主義各不相同。

由于虛無黨小說在1896～1916年期間翻譯為漢語的外國小說中占有極大的比重，俄國虛無黨人與當時的中國革命黨人處境也極為相似，社會主義、無政府主義、虛無主義，虛無主義與虛無黨，無政府主義與馬克思主義之間沒有嚴格區(qū)別的情況，引起很多有識之士的憂慮。按照德里克的說法：“無政府主義和社會主義直到1913～1914年才得到明確的區(qū)分，無政府主義和馬克思主義也是直到1920年代才得以區(qū)分的。”至于虛無主義與虛無黨的區(qū)別，則是周作人、鄭振鐸等首先強調(diào)的。周作人在1907年、1920年，鄭振鐸在1922年都多次明確虛無主義和虛無黨的不同，這種不同基本上是從屠格涅夫《父與子》給虛無主義的界定出發(fā)作出的：虛無主義是指以唯科學主義態(tài)度激進地否定宗教、道德、傳統(tǒng)價值、藝術，而虛無黨是指以恐怖主義手段激進地反對國家、宗教甚至科學。經(jīng)過這樣的分辨和清理，“虛無主義”一詞甚至在當時的中國獲得了極少見的中性意義，甚至正面意義。這是在德國和俄國極少出現(xiàn)的情況。一般說來，虛無主義是一個批判性的語詞，往往是對對手的批判，表達一種對言說者擔憂的崇高價值面臨被虛無化的深度憂慮，具有明顯的批判性意義。但在當時的中國，朱謙之卻把虛無主義視為思想深刻、追求境界更高、革命最為徹底的象征。在他看來，虛無革命是革命的最終目的和最高境界，是繼政治革命、社會革命、無政府主義革命之后的最根本革命。政治革命的理論根據(jù)是庶民主義，目標是建設一個完美的國家；社會革命的理論根據(jù)是社會主義，目標是建設一個完美的社會；無政府革命的理論根據(jù)是無政府主義，目標是建設一個沒有任何壓迫、每個人的個性與自由都獲得完美實現(xiàn)的國度；而虛無主義革命的理論基礎是宇宙中每個存在物的自由與解放（不僅僅是人），目標是“要求宇宙全體的解放”。這可能跟中國道家和佛家傳統(tǒng)對“無”“空”的推崇具有密切的聯(lián)系。“無”“空”意味著對世界的更高覺解，對塵世的看破，對低層次價值的超越。這在章太炎1907年提出“五無論”（無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界），主張以佛教的方式克服人類對現(xiàn)實的幻象中早就體現(xiàn)出來。值得注意的是，后來，日本談論虛無主義問題的京都學派哲學家西谷啟治，也是用東方佛學和道家的思想資源來應對自西方世界傳入的現(xiàn)代虛無主義。這跟朱謙之的做法極為類似。

另外，19、20世紀之交傳入中國的虛無主義思想，還有一個不可忽視的線索，那就是經(jīng)過托馬斯·卡萊爾和辜鴻銘師生的交接傳遞這個渠道。辜鴻銘直接受業(yè)于卡萊爾，而卡萊爾直接受到德國思想的深刻影響，在德國待過很多年。雖然跟大量引述的卡萊爾、馬修·阿諾德一樣，辜鴻銘沒有使用“虛無主義”這個詞，但他認為西方現(xiàn)代文明物質(zhì)器物發(fā)達，卻缺乏精神、靈魂，造成了精神、靈魂的淪落，跟德國虛無主義思想的調(diào)子頗為一致。在他看來，民主政治是靠枯燥的法律統(tǒng)治的官僚制度，不如靠情操、靈魂駕馭民眾的貴族政治好。他反對現(xiàn)代文明中越來越明顯的依靠外在的約束、制度來統(tǒng)治，而不是依靠內(nèi)在的道德、道理來統(tǒng)治的傳統(tǒng)，認為現(xiàn)代文明否定了貴族政治中最為關鍵的精神、靈魂、德性。這跟只在經(jīng)濟—技術層面接受現(xiàn)代文明，而在道德—價值層面不接受現(xiàn)代文明的德國虛無主義頗為類似，跟尼采從貴族立場批評現(xiàn)代資產(chǎn)階級文明的虛無主義也多有相似。

值得注意的是，第一，現(xiàn)代中國對虛無主義的初次應對是一種基于傳統(tǒng)思想的應對，基本上是一種思想層面的應對，缺乏在社會經(jīng)濟、政治等層面的展開，因而，不但勢必顯得單薄無力，而且還不曾充分意識到虛無主義問題的嚴重性，以及遏制、克服之艱難。所以，才發(fā)生了把虛無主義當作最高境界，把虛無主義視為積極事件的現(xiàn)象。無論是朱謙之基于道家、佛家的思想超越，辜鴻銘基于中國傳統(tǒng)文明批評現(xiàn)代文明的衰敗，都是在中國社會現(xiàn)代化水平不高、虛無主義問題呈現(xiàn)很不充分的情景下發(fā)生的。隨著中國現(xiàn)代性問題的逐漸呈現(xiàn)，人們才逐漸把虛無主義看作一個嚴重的問題。只有隨著現(xiàn)代化水平的不斷提高，現(xiàn)代性問題發(fā)育日益成熟的背景下，對虛無主義問題的應對才是具有充分基礎的。

第二，中國的馬克思主義者一開始就對虛無主義持一種堅定的批判立場。在1920年9月1日《新青年》第8卷第1號上，陳獨秀就指出，當時的中國思想界流行虛無主義，是世界各種虛無、空無思想的大集中地：印度佛教的空觀，中國老子的無為思想，俄國的虛無主義和德國的形而上哲學，都匯聚在一起，造就了虛無主義思想的泛濫。而虛無主義者“不出兩種結果：一是性格高尚的人出于發(fā)狂，自殺；一是性格卑劣的人出于墮落”。在陳獨秀看來，虛無主義意味著一種中國的病根，象征著中國的危機，希望積極有為的青年們超越這種態(tài)度，投入到積極的國家建設之中。