《反杜林論》的準備材料[514]  

 

 馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

第一部分

第一編[注：在每一段前面的《反杜林論》編次、章次、本卷頁碼以及方括弧里的標題，都是編者加的。——譯者注]

第三章

［觀念是現(xiàn)實的反映］

一切觀念都來自經(jīng)驗，都是現(xiàn)實的反映——正確的或歪曲的反映。

第三章，第37—40頁

［物質(zhì)世界和思維規(guī)律］

兩類經(jīng)驗：外在的、物質(zhì)的經(jīng)驗，以及內(nèi)在的經(jīng)驗——思維規(guī)律和思維形式。思維形式一部分也是通過發(fā)展繼承下來的（例如，數(shù)學(xué)公理對歐洲人來說，是不證自明的，而對布須曼人和澳大利亞黑人來說，肯定不是這樣）。

如果我們有正確的前提，并且把思維規(guī)律正確地運用于這些前提，那末結(jié)果必定與現(xiàn)實相符，正如同解析幾何的演算必定與幾何作圖相符一樣，盡管二者是完全不同的方法。但是遺憾的是，這種情形幾乎從來沒有，或者只是在非常簡單的運算中才有。

再則，外部世界或者是自然界，或者是社會。

第三章，第37—40頁；第四章，第45—48頁；

第十章，第105頁

［思維和存在的關(guān)系］

世界和思維規(guī)律是思維的唯一內(nèi)容。

對世界進行研究的一般結(jié)果，是在這種研究終了時得出的，因此它們不是原則，不是出發(fā)點，而是結(jié)果、結(jié)論。從頭腦中構(gòu)造出這些結(jié)果，把它們作為基礎(chǔ)并從它們出發(fā)，進而在頭腦中用它們來重新構(gòu)造出世界——這就是玄想，這種玄想是所有的唯物主義迄今為止都有過的，因為它們對于自然界方面的思維和存在的關(guān)系無疑在一定程度上是清楚的，而對于歷史方面的二者關(guān)系是不清楚的，它們不理解任何思維對歷史的物質(zhì)條件的依賴性。杜林從“原則”出發(fā)，而不是從事實出發(fā)，因此他是個玄想家，而他所以能夠掩飾他是玄想家，只是因為他把那些命題表達得如此一般而空洞，以致它們看起來是公理式的、平凡的，但從它們中不能作出任何結(jié)論，只能加進任意的解釋。關(guān)于唯一的存在的原則也是如此。世界的統(tǒng)一性和彼岸世界的荒謬性是對世界的全部研究的結(jié)果，但是在這里必須是先驗地、根據(jù)思維公理加以證明的。由此產(chǎn)生了荒謬?？墒菦]有這樣的顛倒，就不可能有獨特的哲學(xué)。

第三章，第39—41頁

［世界是一個有聯(lián)系的整體。對世界的認識］

體系學(xué)[注：這里指的是建立一個絕對完備的體系。——編者注]在黑格爾以后就不可能有了。世界表現(xiàn)為一個統(tǒng)一的體系，即一個有聯(lián)系的整體，這是顯而易見的，但是要認識這個體系，必須先認識整個自然界和歷史，這種認識人們永遠不會達到。因此，誰要建立體系，他就只好用自己的臆造來填補那無數(shù)的空白，也就是說，只好不合理地幻想，玄想。

合理的幻想——換句話說，就是綜合！

第三章，第40—44頁

［數(shù)學(xué)演算和純邏輯演算］

從事計算的悟性——計算機！——數(shù)學(xué)演算同純邏輯演算的滑稽的混合。數(shù)學(xué)演算適合于物質(zhì)的證明，適合于檢驗，因為它們是建立在物質(zhì)直觀（盡管是抽象的）的基礎(chǔ)上的；而純邏輯演算只適合于推理證明，因此沒有數(shù)學(xué)演算所具有的實證的可靠性——而且其中許多還是錯誤的！求積分的機器。參看安得魯斯的演說，《自然界》，[515]1876年9月7日。

模式＝死板公式。

第三章，第40—44頁；第四章，第45—48頁

［現(xiàn)實和抽象］

關(guān)于包羅萬象的存在的唯一性這個命題，羅馬教皇和伊斯蘭教總教長[516]也會承認，因為這絲毫無損于他們的無謬說和宗教；杜林用這個命題并不能證明整個存在的獨一無二的物質(zhì)性，正如同他不能從任何數(shù)學(xué)公理中構(gòu)造出三角形、球形，或者推論出畢達哥拉斯定理一樣。這二者都需要有現(xiàn)實的前提，研究這些前提才能得到那些結(jié)果。確信在物質(zhì)世界之外并不單獨地存在著一個精神世界，這是對現(xiàn)實世界，包括對人腦的產(chǎn)物和活動方式，進行長期而又艱苦的研究的結(jié)果。幾何學(xué)的結(jié)果不外是各種線、面、體或它們的組合的自然特性，這些組合大部分早在有人類以前就已在自然界中出現(xiàn)了（放射蟲、昆蟲、結(jié)晶體等等）。

第六章，第65頁及以下各頁

［運動是物質(zhì)的存在方式］

運動是物質(zhì)的存在方式，因而不單純是物質(zhì)的特性?，F(xiàn)在沒有而且永遠不可能有沒有運動的物質(zhì)。宇宙空間中的運動，個別天體上的較小物體的機械運動，表現(xiàn)為熱的分子振動，電壓，磁極化，化學(xué)的分解和化合，有機生命一直到它的最高產(chǎn)物思維，——每一個物質(zhì)原子在每一瞬間總是處在這些運動形式的一種或另一種中。任何平衡或者只是相對的靜止，或者甚至是平衡中的運動，如行星的運動。絕對的靜止只是在沒有物質(zhì)的地方才是可以想象的。因此，無論運動本身，或者它的任何一種形式，例如機械力，都不能同物質(zhì)分開，都不能把它們作為某種特殊的東西、某種異物同物質(zhì)對立起來，否則就會得出荒謬的結(jié)論。

第七章，第76—78頁

［自然選擇］

杜林應(yīng)當對自然選擇感到高興，因為它給他的無意識的目的和手段說提供最好的例證。達爾文研究自然選擇，即緩慢變異借以實現(xiàn)的形式，而杜林要求達爾文也應(yīng)當指出變異的原因，對這種原因杜林先生同樣是一無所知的。無論科學(xué)取得怎樣的成就，杜林先生總是會說還有不足之處，因而總有抱怨的足夠理由。

第七章

［關(guān)于達爾文］

極為謙遜的達爾文多么偉大，他不僅把整個生物學(xué)中的成千上萬個事實搜集在一起，進行分類和加工，而且還愉快地引證每一位前輩，即使這樣做有損于他自己的榮譽，即使這樣的前輩比起那自己一事無成而對任何人的成就都不滿意的大吹大擂的杜林，是微不足道的……

第七章，第77—78頁；第八章，第86—87頁

杜林主義。達爾文主義，第115頁[517]。

杜林認為，植物的適應(yīng)是物理的力或者化學(xué)的因素的結(jié)合，因此不是適應(yīng)。如果“植物在它的生長中采取那能夠得到最大量日光的途徑”，那末它也是通過不同的途徑和不同的方式做到這一點的，這些途徑和方式因植物的種類和屬性的不同而不同。但是，在每種植物那里，物理的力和化學(xué)的因素起著特殊的作用，它們幫助植物——植物與這些“化學(xué)的和物理的等等”畢竟是不同的——通過在過去長期發(fā)展中已成為它所特有的途徑來獲得它所必需的日光。這種日光象一種刺激作用于植物的細胞，并且正是使這些力和因素在細胞中起反應(yīng)，即發(fā)生運動。因為這個過程是發(fā)生在有機體的細胞結(jié)構(gòu)中，而且采取刺激和反應(yīng)的形式，而這種形式同樣見于人腦的神經(jīng)媒介中，所以在這兩種情況下都采用了適應(yīng)這一個術(shù)語。如果適應(yīng)一定要通過意識的媒介，那末意識和適應(yīng)在哪兒開始，又在哪兒終止呢？是在原蟲、食蟲植物、海綿、珊瑚、初級神經(jīng)那里嗎？如果杜林能把界限劃出來，他一定會使舊式的自然科學(xué)家喜出望外。凡是有活的原生質(zhì)的地方，都有原生質(zhì)的刺激和原生質(zhì)的反應(yīng)。因為原生質(zhì)在緩慢變化的刺激的影響下，同樣在發(fā)生變化，否則它就會毀滅，所以適應(yīng)這個術(shù)語，對于一切有機體來說，必然是同樣適用的。[注：在頁邊上寫著：“無意識的適應(yīng)在動物中也是很重要的。”——編者注]

第七章，第77頁及以下各頁    ［適應(yīng)和遺傳］

在?？藸柨磥恚谖锓N發(fā)展方面，適應(yīng)是否定的或引起變異的方面，遺傳是肯定的或保存物種的方面。相反地，杜林在第122頁上卻說，遺傳也造成否定的結(jié)果，引起變異（同時還有關(guān)于預(yù)成的妙論[518]）。最容易不過的做法是，碰到所有這類對立，把它們顛倒過來，并且證明：適應(yīng)正是由于形式的改變而保存下本質(zhì)的東西即器官本身，而遺傳則由于兩個始終不同的個體的結(jié)合不斷引起變異，變異的積累并不排斥物種的變換。遺傳甚至也把適應(yīng)的結(jié)果傳下去！可是在這里我們沒有前進一步。我們必須把握事實真相，并加以研究，于是當然可以發(fā)現(xiàn)，?？藸柺峭耆_的，在他看來，遺傳在本質(zhì)上是過程中保守的、肯定的方面，適應(yīng)是過程中革命的、否定的方面。馴化和培植以及無意識的適應(yīng)，在這里比杜林的一切“精辟的見解”更令人信服。

第八章，第87—91頁

杜林，第141頁。

生命。最近二十年來，生理化學(xué)家和化學(xué)生理學(xué)家無數(shù)次地說過，新陳代謝是生命的最重要的現(xiàn)象；而在這里，這句話又一再地被推崇為生命的定義。但是這既不準確，又不詳盡。我們發(fā)現(xiàn)，即使沒有生命存在，也有新陳代謝，例如：在那些簡單的化學(xué)過程中，這些過程只要有充分的原料供應(yīng)，就不斷地重新產(chǎn)生它們自身的條件，而且其中有某一確定的物體體現(xiàn)這一過程（例子見羅斯科的著作第102頁；硫酸的制造[519]）；在內(nèi)滲和外滲現(xiàn)象中（透過已死的有機的膜，甚至無機的膜？）；在特勞白的人造細胞及其媒介物中。因此，據(jù)稱構(gòu)成生命的新陳代謝，本身首先需要加以進一步規(guī)定。盡管有種種深刻的論證、精辟的見解、細致的研究，但是我們?nèi)匀粵]有了解到事物的本質(zhì)，而且還經(jīng)常在問：什么是生命？

定義對于科學(xué)來說是沒有價值的，因為它們總是不充分的。唯一真實的定義是事物本身的發(fā)展，而這已不再是定義了。為了知道和指出什么是生命，我們必須研究生命的一切形式，并從它們的聯(lián)系中加以闡述?？墒菍θ粘５倪\用來說，在所謂的定義中對最一般的同時也是最有特色的性質(zhì)所作的簡短解釋，常常是有用的，甚至是必需的；只要不要求它表達比它所能表達的更多的東西，它也無能為害。因此，讓我們試給生命下一個這樣的定義，在這上面曾經(jīng)有許多人費盡心血但沒有成功（見尼科爾森[520]）。

生命是蛋白體的存在方式，這種存在方式本質(zhì)上就在于這些蛋白體的化學(xué)組成部分通過攝食和排泄而不斷更新……

從蛋白質(zhì)的主要機能——有機體的新陳代謝中，從蛋白質(zhì)所特有的可塑性中，導(dǎo)出所有其他的最簡單的生命機能：刺激感應(yīng)性——它已經(jīng)包含在蛋白質(zhì)和它的養(yǎng)料的相互作用中；收縮性——它表現(xiàn)在養(yǎng)料的吸取中；成長的能力——它在最低級的階段上（原蟲）包含通過分裂的繁殖；內(nèi)在的運動——沒有這種運動，養(yǎng)料的吸取和同化都是不可能的。但是，簡單的可塑的蛋白質(zhì)是怎樣發(fā)展為細胞，從而發(fā)展為組織的，這一點必須先通過觀察才能認識，而這種研究已經(jīng)不屬于給生命下個簡單通俗的定義了。（杜林在第141頁上還談到整個的中間世界，因為沒有管道循環(huán)系統(tǒng)，沒有“胚胎形態(tài)”，就不能有真正的生命。這一段很妙。）

第十章，第106—113頁

杜林—經(jīng)濟學(xué)—兩個男人

只要是談到道德，杜林就能夠認為他們是平等的，但是一涉及到經(jīng)濟學(xué)，那就不是這樣了。例如這兩個男人，一個是美國人，一個是柏林大學(xué)生，前者熟悉各種行業(yè)，后者除了一張中學(xué)畢業(yè)文憑和現(xiàn)實哲學(xué)，再加上根本沒有在擊劍館受過鍛煉的雙臂，別無所有，在這種情況下，怎么可能談到平等呢？這個美國人生產(chǎn)一切，那個大學(xué)生只是這里幫幫，那里幫幫，而分配是依照每個人的貢獻來進行的；不久，這個美國人就具有對殖民地日益增長的居民（由于人口增殖或移民）進行資本主義剝削的手段。因此，整個現(xiàn)代制度、資本主義的生產(chǎn)以及其他一切，都可以很容易地從這兩個男人中產(chǎn)生出來，而且沒有一個人需要動武。

第十章，第112—118頁

杜林主義

平等——正義。——平等是正義的表現(xiàn)，是完善的政治制度或社會制度的原則，這一觀念完全是歷史地產(chǎn)生的。在自發(fā)的公社中，平等是不存在的，或者只是非常有限地、對個別公社中掌握全權(quán)的成員來說才是存在的，而且是與奴隸制交織在一起的。在古希臘羅馬的民主政體中也是如此。一切人——希臘人、羅馬人和野蠻人，自由民和奴隸，本國人和外國人，公民和被保護民等等——的平等，在古希臘羅馬人看來，不僅是發(fā)瘋的，而且是犯罪的，它的萌芽在基督教中始終一貫地受到迫害。——在基督教中，最初是一切人作為罪人在上帝面前的消極的平等，以及更狹隘意義上的平等，即那些被基督的仁慈和血拯救過來的上帝的孩子們的平等。這兩種看法是從基督教作為奴隸、被放逐者、遭排擠者、受迫害者、被壓迫者的宗教所起的作用中產(chǎn)生的。隨著基督教的勝利，這種因素便退居次要地位；教徒和非教徒、正教徒和異教徒的對立則成為最主要的問題。——隨著城市的興起，以及或多或少有所發(fā)展的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的因素的相應(yīng)出現(xiàn)，作為資產(chǎn)階級存在條件的平等要求，也必然逐漸地再度提出，而與此相聯(lián)的必然是無產(chǎn)階級從政治平等中引伸出社會平等的結(jié)論。這一點最先明確地表現(xiàn)在農(nóng)民戰(zhàn)爭中，當然，采取了宗教形式。平等要求的資產(chǎn)階級方面是由盧梭首先明確地闡述的，但還是作為全人類要求來闡述的。在這里，正如在資產(chǎn)階級提出任何要求時一樣，無產(chǎn)階級也是作為命中注定的影子跟著資產(chǎn)階級，并且得出自己的結(jié)論（巴貝夫）。資產(chǎn)階級的平等同無產(chǎn)階級的結(jié)論之間的這種聯(lián)系應(yīng)當詳加發(fā)揮。

因此，為了得出“平等＝正義”這個命題，幾乎用了以往的全部歷史，而這只有在有了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的時候才能做到。但是，平等的命題是說不應(yīng)該存在任何特權(quán)，因而它在本質(zhì)上是消極的，它宣布以往的全部歷史都是糟糕的。由于它缺少積極的內(nèi)容，也由于它一概否定過去的一切，所以它既適合于由1789—1796年的大革命來提倡，也適合于以后的那些制造體系的凡夫俗子。但是，如果想把平等＝正義當成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。平等僅僅存在于同不平等的對立中，正義僅僅存在于同非正義的對立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對立，就是說擺脫不了舊社會本身。[注：在頁邊上寫著：“平等的觀念產(chǎn)生于商品生產(chǎn)中一般的人的勞動的平等?！顿Y本論》第36頁。”[521]——編者注]

這就已經(jīng)使得它們不能成為永恒的正義和真理。在共產(chǎn)主義制度下和資源日益增多的情況下，經(jīng)過不多幾代的社會發(fā)展，人們就一定會認識到：侈談平等和權(quán)利，如同今天侈談貴族等等的世襲特權(quán)一樣，是可笑的；對舊的不平等和舊的實在法的對立，甚至對新的暫行法的對立，都要從現(xiàn)實生活中消失；誰如果堅持要人絲毫不差地給他平等的、公正的一份產(chǎn)品，別人就會給他兩份以資嘲笑。甚至杜林也會認為這是“可以預(yù)見的”，那末，平等和正義，除了在歷史回憶的廢物庫里可以找到以外，哪兒還有呢？由于諸如此類的東西在今天對于鼓動是很有用的，所以它們絕不是什么永恒真理。

（平等的內(nèi)容須待闡明。——限于權(quán)利等等。）

此外，抽象的平等理論，即使在今天以及在今后較長的時期里，也都是荒謬的。沒有一個社會主義的無產(chǎn)者或理論家想到要承認自己同布須曼人或火地島人之間、哪怕同農(nóng)民或半封建農(nóng)業(yè)短工之間的抽象平等；這一點只要是在歐洲的土地上一被消除，抽象平等的觀點也會立時被消除。隨著合理的平等的建立，抽象平等本身也就失去任何意義了。現(xiàn)在之所以要求平等，那是由于預(yù)見到在當前的歷史條件下隨著平等要求自然而然來到的智力上和道德上的平等化。但是，永恒的道德必須在任何時候和任何地方都是可能的。關(guān)于平等，甚至杜林也沒有想起提出這樣的主張；相反地，他還容許暫時性的壓制，這樣也就承認平等不是永恒真理，而是歷史的產(chǎn)物和一定的歷史狀況的特征。

資產(chǎn)者的平等（消滅階級特權(quán)）完全不同于無產(chǎn)者的平等（消滅階級本身）。如果超出后者的范圍，即抽象地理解平等，那末平等就會變成荒謬。正因為這樣，杜林先生最后又不得不把武裝的和行政的、法庭的和警察的暴力從后門引進來。

可見，平等的觀念本身是一種歷史的產(chǎn)物，這個觀念的形成，需要全部以往的歷史，因此它不是自古以來就作為真理而存在的?，F(xiàn)在，在大多數(shù)人看來，它在原則上是不言而喻的，這不是由于它具有公理的性質(zhì)，而是由于十八世紀的思想的傳播。因此，如果說這兩個著名的男人今天置身于平等的基礎(chǔ)上，那末，這正是因為他們被想象為十九世紀的“有教養(yǎng)的”人，而且這對于他們說來是很“自然的”。現(xiàn)實的人過去和現(xiàn)在如何行動，都始終取決于他們所處的歷史條件。

第九章，第101—104頁；第十章，第112—118頁

［觀念對社會關(guān)系的依存］

有一種看法，似乎人們的觀念和看法創(chuàng)造他們的生活條件，而不是相反，這種看法正被以往的全部歷史所推翻，在歷史上，結(jié)果總是與愿望不同的，而在進一步的發(fā)展進程中，甚至大多數(shù)是相反的。這種看法只有在比較遙遠的將來才能在下述意義上實現(xiàn)，就是說：人們將會預(yù)先認識到由于關(guān)系的改變而引起社會狀況（如果允許我這樣說的話）改變的必然性，并且愿意實現(xiàn)這種改變，而不是無意識地被迫地這樣認識和這樣做。——這也同樣適用于法的觀念，因而也適用于政治（如果合適的話，這一點應(yīng)當在《哲學(xué)》編中加以論述，《暴力論》仍放在《政治經(jīng)濟學(xué)》編中）。

第十一章，第125—127頁

（并參看第三編第五章，第341—343頁）

單是正確地反映自然界就已經(jīng)極端困難，這是長期的經(jīng)驗歷史的產(chǎn)物。在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過渡階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。只有對自然力的真正認識，才把各種神或上帝相繼地從各個地方攆走（賽奇及其太陽系）[注：見本卷第540—541頁。——編者注]?，F(xiàn)在，這個過程已進展到這樣的程度，以致可以認為它在理論方面已經(jīng)結(jié)束了。

在社會事件上，反映就更加困難了。社會是由經(jīng)濟關(guān)系、生產(chǎn)和交換，以及那些歷史前提所決定的。

第十二章，第131—134頁

（并參看《引論》，第24—27頁）

對立——如果一個事物具有對立，那末它就同自身處在矛盾中，而且它在思想中的表現(xiàn)也是如此。例如，一個事物是它自身，同時又在不斷變化，它本身有“不變”和“變”的對立，——這就是矛盾。

第十三章

［否定的否定］

所有印度日耳曼民族都是從公有制開始的。幾乎在所有這些民族那里，公有制在社會發(fā)展進程中都被廢除，被否定，被私有制、封建所有制等等其他形式所代替。對這種否定進行否定，重新建立處于更高發(fā)展階段上的公有制，這是社會革命的任務(wù)。又如：古希臘羅馬哲學(xué)最初是自發(fā)的唯物主義。從這種唯物主義中，產(chǎn)生了唯心主義、唯靈論，即唯物主義的否定，它先是采取靈魂和肉體對立的形式，后來采取靈魂不死說和一神教的形式。這種唯靈論通過基督教普遍地傳播開來。對這種否定的否定就是古代唯物主義在更高階段上的再現(xiàn)，即現(xiàn)代的唯物主義，它和過去相比，是以科學(xué)社會主義為其理論終結(jié)的……

不言而喻，這些自然的和歷史的過程，正如上述關(guān)于—α×—α等等的例子所已經(jīng)表明的那樣，在思維著的頭腦中有自己的反映，并且在那里得到再現(xiàn)；而且最高級的辯證的問題正是借助這種方法才能得到解決。

但是，現(xiàn)在也出現(xiàn)了一種惡劣的、沒有結(jié)果的否定。——真正的、自然的、歷史的和辯證的否定正是一切發(fā)展的推動力（從形式方面看）——對立之劃分，對立的斗爭和解決，在這里（歷史上是部分地，思維中是完全地），在既得經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，重新達到了原來的出發(fā)點，但這是在更高階段上達到的。——這種沒有結(jié)果的否定是純粹主觀的、個人的否定，它不是事物本身的一個發(fā)展階段，而是由外部硬加進去的意見。由于從這種否定中不能得出任何結(jié)果，所以作這種否定的人就必然與世界不和，必然要放肆地非難現(xiàn)存的和以往的一切，非難整個歷史發(fā)展。古希臘人雖然作出了一些成就，但是他們不知道光譜分析、化學(xué)、微分、蒸汽機、公路、電報和鐵路。對這些下等人的成果還有什么可多談的。一切都是壞的——只要這類否定論者是悲觀主義者的話——，但至高無上的、完美無缺的我們自己除外，這樣，我們的悲觀主義又轉(zhuǎn)變成為我們的樂觀主義。這樣，我們自己造成了否定的否定！

甚至盧梭關(guān)于歷史的看法：原始的平等——被不平等所破壞——建立更高階段上的平等，也是否定的否定。

唯心主義——唯心的觀點等等，是杜林經(jīng)常宣揚的。當我們從現(xiàn)存的關(guān)系中得出關(guān)于未來的結(jié)論時，當我們理解和研究在歷史過程中起作用的消極因素中的積極方面時——甚至最庸俗的進步黨人，甚至唯心主義者拉斯克爾也以他自己的方式在這樣做——，杜林就把這稱之為“唯心主義”，并且因而就自認為有權(quán)利去設(shè)計未來的規(guī)劃，其中甚至把學(xué)校計劃都納入在內(nèi)，這是個幻想的規(guī)劃，因為它是以無知為基礎(chǔ)的。他忽略了：他這樣做也進行了否定的否定。

第十三章，第149—151頁

否定的否定和矛盾

黑格爾說，正數(shù)的“無”是某個特定的無[522]。

“微分可以當作真正的零[注：著重號是恩格斯加的。——編者注]來看待和對待，但是這些零相互處于由當前的問題的情況所決定的關(guān)系之中。”波緒說，這在數(shù)學(xué)上不是荒謬。[523]

0/0可以有一個非常確定的值，如果它是由分子和分母同時消失而得出來的話。0∶0＝Ａ∶Ｂ也是如此，因此，在這里0/0＝Ａ/Ｂ是隨著Ａ和Ｂ的值的變化而變化的（第95頁的例子）。那末，零可以和零相比，就是說，它們不僅可以具有值，而且甚至于可以具有不同的、能夠用數(shù)字表示出來的值，這不是“矛盾”嗎？1∶2＝1∶2；1—1∶2—2＝1∶2；0∶0＝1∶2[524]。

杜林本人說，那種求無限小總和的運算——通稱為積分——是數(shù)學(xué)中最高的運算等等。這種計算是如何進行的呢？我有兩個、三個或者更多的變數(shù)，即一些在變化時彼此間呈現(xiàn)一定的關(guān)系的數(shù)。例如，就算是兩個，即x和y，并且要去解一個用普通的數(shù)學(xué)無法解決的問題，在這個問題中x和y有函數(shù)關(guān)系。我把x和y加以微分，就是說，我把x和y當作無限小，使得它們同任何一個無論怎樣小的實數(shù)比起來都趨于消失——使得x和y除了它們那種沒有任何物質(zhì)基礎(chǔ)的相互關(guān)系以外，什么都沒有剩下，所以dx/dy＝0/0，但是0/0是x/y的關(guān)系的表現(xiàn)。兩個已經(jīng)消失的數(shù)的這種關(guān)系，它們消失的確定的時刻，本身就是一種矛盾，但是這種矛盾并不能妨礙我們。因此，我所做的事情，只不過是否定了x和y，但是我不是在毫不考慮它們的情況下否定它們，而是以適合問題的方式否定它們。我在我面前的公式或方程式中得到的不是x和y，而是x和y的否定，即dx和dy。我象通常那樣運算這些公式，把dx和dy就當作它們好象是實數(shù)一樣，而在某一點上我否定了否定，就是說，把微分式加以積分，以實數(shù)x和y代替dx和dy，這樣一來，我并不是又回到了出發(fā)點，而是由此解決了普通的幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)碰得頭破血流也無法解決的問題。

第二編

第二章

奴隸制，在它是生產(chǎn)的主要形式的地方，使勞動成為奴隸的活動，即成為使自由民喪失體面的事情。這樣就封鎖了這種生產(chǎn)方式的出路，而另一方面，更加發(fā)展的生產(chǎn)受到了奴隸制的限制，迫切要求消滅奴隸制。一切以奴隸制為基礎(chǔ)的生產(chǎn)和以這種生產(chǎn)為基礎(chǔ)的公社，都是由于這種矛盾而毀滅的。在大多數(shù)情況下，這種矛盾是通過另外的比較強盛的公社對衰落的公社進行暴力的奴役（例如馬其頓以及后來的羅馬對希臘的奴役）而解決的；只要這些比較強盛的公社本身也是以奴隸制為基礎(chǔ)的，那這里發(fā)生的就僅僅是中心的轉(zhuǎn)移和這一過程在較高階段上的重復(fù)，直到（羅馬）最后被一個用另外一種生產(chǎn)形式代替了奴隸制的民族征服為止。但是，不管奴隸制是通過強制還是自愿地廢除的，以前的生產(chǎn)方式還是死亡了；例如在美洲，移民者的小土地經(jīng)濟代替了大規(guī)模的種植園。就這個意義上來說，希臘也是毀于奴隸制的，關(guān)于這方面亞里士多德早就談到：同奴隸的交往使得市民道德敗壞——更不用說奴隸使市民失去勞動能力了。（家奴制是另外一回事，例如在東方：在這里它不是直接地，而是間接地構(gòu)成生產(chǎn)的基礎(chǔ)，作為家庭的組成部分，不知不覺地轉(zhuǎn)入家庭（例如內(nèi)宅的女奴）。）

第三章

杜林的應(yīng)該加以斥責(zé)的歷史，是由暴力統(tǒng)治的?，F(xiàn)實的、向前發(fā)展的［歷史運動，是］由保存著的物質(zhì)成就［統(tǒng)治的］。

第三章

暴力，即陸軍，是用什么來維持的呢？用金錢。就是說，立即又取決于生產(chǎn)。比較一下雅典的海軍和政治（［公元前］380—340年）。對同盟國采取的暴力，由于缺乏物質(zhì)手段去進行長期的和有效的戰(zhàn)爭而失敗。英國的通過新型大工業(yè)創(chuàng)造出來的補助金打敗了拿破侖。

第三章

［黨和軍事訓(xùn)練］

在研究生存斗爭以及杜林反對斗爭和武器的聲明時，應(yīng)該強調(diào)指出，一個革命的政黨也必須懂得斗爭：革命有朝一日或許就降臨到它的面前；但不是反對目前的軍事官僚國家，這在政治上或許就象巴貝夫企圖從督政府立即跳到共產(chǎn)主義那樣，是荒謬的，甚至還更加荒謬，因為督政府畢竟還是資產(chǎn)階級的和農(nóng)民的政府[525]。而是反對接替目前國家的資產(chǎn)階級國家：為了維護資產(chǎn)階級本身所制定的法律，黨可能不得不采取革命的措施來反對資產(chǎn)階級國家。因此，普遍義務(wù)兵役制是符合我們的利益的，為了學(xué)會斗爭，它應(yīng)該為一切人所利用，但特別是應(yīng)該為這樣一些人所利用，他們所受到的教育，足以使他們在當一年自愿兵的時間內(nèi)學(xué)會作為一名軍官所必需的軍事訓(xùn)練。

第四章

關(guān)于“暴力”

暴力也起著革命的作用，并且是在一切決定性的“關(guān)鍵”時期，如在向共同社會過渡時，但是即使在這時它也只是作為反對外來的反動敵人的自衛(wèi)——這一點已被承認。而馬克思所論述的十六世紀在英國發(fā)生的變革，也有其革命的方面：它是封建的土地占有制轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級的土地占有制以及資產(chǎn)階級發(fā)展的一個基本條件。1789年的法國革命也在很大程度上使用了暴力，8月4日僅僅認可了農(nóng)民的暴力行動，并且以沒收貴族和教會的財產(chǎn)作為補充[526]。日耳曼人進行暴力征服，在被征服的土地上建立農(nóng)村居支配地位而不是（象在古代那樣）城市居支配地位的國家，總是伴隨著——正由于后面這個原因——奴隸制向痛苦少些的農(nóng)奴制或依附農(nóng)制的轉(zhuǎn)變（在古代，伴隨大莊園制的是耕地向牧場的轉(zhuǎn)變）。

第四章

［暴力，公有制，經(jīng)濟和政治］

當印度日耳曼人遷徙到歐洲時，他們用暴力趕走了原始居民，并且在公社占有制下耕種土地。在克爾特人、日耳曼人和斯拉夫人那里，后面這種情形還可以歷史地加以證明，而在斯拉夫人、日耳曼人、甚至克爾特人（rundale〔朗得爾〕[注：關(guān)于rundale制度，參看《馬克思恩格斯全集》中文版第21卷第151—152頁。——譯者注]）那里，這種情形現(xiàn)在還存在著，甚至是以直接的（俄國）或者間接的（愛爾蘭）依附農(nóng)制的形式出現(xiàn)。當拉普人和巴斯克人被驅(qū)逐出去以后，暴力遂即停止了。在公社內(nèi)部居支配地位的是平等原則或自愿承認的特權(quán)。在從公有制中產(chǎn)生出單個農(nóng)民對土地的私有制的地方，公社成員之間的這種區(qū)分，直到十六世紀，純粹是自發(fā)地進行的，在大多數(shù)情況下完全是逐漸地實現(xiàn)的，而公有制的殘余也非常普遍地存在著。當時還談不上暴力，它只是在反對這些殘余時（十八和十九世紀的英國，在德國主要是十九世紀）才使用起來。愛爾蘭是特殊情況。在印度和俄國，這種公有制在極為不同的暴力征服和專制制度下安然地繼續(xù)存在下來，并且成為它們的基礎(chǔ)。俄國是生產(chǎn)關(guān)系決定政治暴力關(guān)系的一個證明。直到十七世紀末，俄國農(nóng)民還沒有受到什么壓迫，享有遷徙自由，幾乎不受依附關(guān)系的束縛。羅曼諾夫一世把農(nóng)民束縛在土地上。隨著彼得大帝的即位，俄國的對外貿(mào)易開始發(fā)展，它當時只能輸出農(nóng)產(chǎn)品。這樣就引起了對農(nóng)民的壓榨，為輸出而進行的壓榨，隨著輸出的增長而增長，直到葉卡特林娜二世把這種壓榨推進到極點，并且制訂了法律。而這種法律允許地主加緊榨取農(nóng)民，結(jié)果壓迫也就愈來愈厲害。

第四章

如果說暴力是社會狀況和政治狀況的原因，那末，什么是暴力的原因呢？占有別人的勞動產(chǎn)品和別人的勞動力。暴力可以改變產(chǎn)品的消費，但是不能改變生產(chǎn)方式本身，它不能使徭役勞動轉(zhuǎn)變成為雇傭勞動，除非轉(zhuǎn)變的條件已經(jīng)具備，而且徭役形式已成為生產(chǎn)的桎梏。

第四章

迄今為止是暴力——從現(xiàn)在起是共同社會。純粹善良的愿望，“正義”的要求。但是，托·莫爾早在三百五十年以前就已經(jīng)提出了[527]這個要求，始終沒有實現(xiàn)。為什么現(xiàn)在就應(yīng)該實現(xiàn)呢？杜林沒有回答。事實上，大工業(yè)把這個要求，不是作為正義的要求，而是作為生產(chǎn)的必要性提出來了，而這改變了一切。

第三編

第一章

傅立葉（《經(jīng)濟的和協(xié)會的新世界》）。[528]

不平等的因素：“因為人本能地就是平等的敵人。”（第59頁）

“這種人們稱之為文明制度的欺詐機構(gòu)，”（第81頁）

“人們應(yīng)該避免象在我們這里所常見的那樣使她們〈婦女〉局限于哲學(xué)所指定給她們的那些費力不討好的任務(wù)，局限于仆從的角色，這種哲學(xué)硬說，婦女之所以被創(chuàng)造出來，僅僅是為了刷鍋洗碗和縫衣補褲。”（第141頁）

“上帝給工場手工業(yè)中的勞動規(guī)定一定量的吸引力，這個量僅僅相當于社會上的人能夠化費在勞動上的時間的四分之一。”因此，其余的時間應(yīng)該歸農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、烹調(diào)、產(chǎn)業(yè)大軍。（第152頁）

“溫情的道德——貿(mào)易的善良而純潔的朋友”（第161頁），道德的批判（第162頁及以下各頁）。

在今天的社會里，“在文明化了的機構(gòu)中”，充滿了“行動的兩面性，個人利益和集體利益之間的對立”；這是“個人對群眾所進行的一場普遍的斗爭。而我們的政治科學(xué)還敢于談?wù)撔袆拥囊恢滦裕?rdquo;（第172頁）

“因為現(xiàn)代人不知道關(guān)于例外或者過渡的理論，即關(guān)于雜種的理論，所以他們在研究自然的時候到處碰壁。”（“雜種”的例子：“榅桲，油桃，鰻魚，蝙蝠等等”）（第191頁）

第二部分

［杜林斷言，“人們的聯(lián)合借以建立的意志活動，本身是服從于自然規(guī)律的”，對此恩格斯指出：］

總之，關(guān)于歷史的發(fā)展，只字未提。只有永恒的自然規(guī)律。一切都是心理學(xué)，而且，遺憾得很，心理學(xué)還遠遠“落后”于政治。

［針對杜林關(guān)于奴隸制、雇傭奴隸制和基于暴力的所有制是“真正政治性質(zhì)的社會經(jīng)濟制度的形式”的論述，恩格斯寫道：］

總是以為：在經(jīng)濟學(xué)中只有永恒的自然規(guī)律發(fā)生作用，所有的改變和歪曲都是由于可惡的政治而造成的。

總之，在全部暴力論中，正確的僅有：到目前為止，一切社會形式為了保存自己都需要暴力，甚至有一部分是通過暴力建立的。這種具有組織形式的暴力叫做國家。因此，我們在這里碰到的是這樣一種平庸之見：從人們擺脫了最野蠻的狀態(tài)時起，國家就到處存在，而這一點早在杜林以前就眾所周知了。——但是，國家和暴力恰好是到目前為止的一切社會形式所共有的；如果我說——譬如——東方專制制度、古代共和國、馬其頓君主國、羅馬帝國、中世紀的封建制度都是建立在暴力上的，那末，我等于什么也沒有說。因此，各種不同的社會形式和政治形式不應(yīng)該用始終一樣的暴力來說明，而必須用被施加暴力的東西，被掠奪的東西來說明，——用那個時代的產(chǎn)品和生產(chǎn)力以及從它們自身中產(chǎn)生的它們的分配來說明。這樣就會發(fā)現(xiàn)，東方的專制制度是基于公有制，古代共和國基于也從事農(nóng)業(yè)的城市，羅馬帝國基于大莊園，封建制度基于鄉(xiāng)村對城市的統(tǒng)治（這種統(tǒng)治是有它自己的物質(zhì)基礎(chǔ)的），如此等等。

［恩格斯引用了杜林的下述言論：

“經(jīng)濟的自然規(guī)律，極其嚴格地說來，只有通過下列辦法才能獲得：我們要在思想上鏟除掉國家設(shè)施和社會設(shè)施〈！〉的作用，特別是與雇傭奴隸制相連系的基于暴力的所有制的作用，并且謹防把后者看成人的不變本性〈！〉的需要……”

針對杜林的這些議論，恩格斯作了如下評述：］

總之，經(jīng)濟的自然規(guī)律，只有對迄今為止的所有經(jīng)濟進行抽象，才能發(fā)現(xiàn)，這些規(guī)律至今從來沒有不被歪曲地表現(xiàn)出來！——好一個人（從猿到歌德）的不變本性！

杜林打算用這種“暴力”論來說明，為什么發(fā)生這樣的情況：自古以來，到處都是遭受暴力的人居多數(shù)，而采用暴力的人居少數(shù)。這本身就已經(jīng)證明：暴力關(guān)系根源于經(jīng)濟條件，這些條件不是那樣簡單地通過政治途徑所能排除掉的。

杜林對地租、利潤、利息、工資未作解釋，而只是說，是暴力如此造成的。可是暴力是從哪里來的呢？沒有說。

暴力造成占有，占有造成經(jīng)濟權(quán)力。因此暴力＝權(quán)力。

馬克思在《資本論》（積累）中證明：商品生產(chǎn)的規(guī)律在一定的發(fā)展階段上必然引起資本主義生產(chǎn)及其全部狡詐，而且為此根本不需要暴力[529]。

當杜林把政治行動看成歷史的最后的決定力量并且把這一點冒充為新東西時，他只不過是重復(fù)了以往所有歷史學(xué)家所說的話，在他們看來，社會形式也僅僅是由政治形式所決定的，而不是由生產(chǎn)所決定的。

這太好了！從斯密起的整個自由貿(mào)易派，甚至馬克思以前的全部經(jīng)濟學(xué)，都認為經(jīng)濟規(guī)律——就他們所理解的——是“自然規(guī)律”，并且斷言，它們的作用被國家、被“國家設(shè)施和社會設(shè)施的作用”歪曲了！

此外，這一整套理論只不過是企圖根據(jù)凱里的學(xué)說來論證社會主義：經(jīng)濟學(xué)本身是和諧的，國家用它的干涉敗壞了一切。

永恒的正義是對暴力的補充，見于第282頁。

［對杜林在批判斯密、李嘉圖和凱里時所闡發(fā)的觀點，恩格斯作了如下的論述：“似乎在一個魯濱遜的身上可以很好地研究最抽象的生產(chǎn)，在島上的兩個孤獨的人身上可以很好地研究分配，甚至可以想象出從主奴之間的完全平等起到完全對立止的所有中間階段……”恩格斯引證了杜林的下面這句話：“但是，最終真正對分配學(xué)說起決定作用的觀點，只有通過嚴肅的社會的〈！〉考察才能得到……”

對此恩格斯指出：］

總之，先是從現(xiàn)實的歷史中抽象出各種不同的法律關(guān)系，把這些關(guān)系同它們所由產(chǎn)生的并且只有以其為依據(jù)才有意義的歷史基礎(chǔ)分開，再把它們轉(zhuǎn)移到兩個人——魯濱遜和星期五——身上，當然，在那里它們完全是任意地出現(xiàn)的。在它們被這樣歸結(jié)為純粹的暴力之后，又被轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實的歷史中去，并以此證明：這里的一切也都僅僅基于暴力。至于暴力必須應(yīng)用于某種物質(zhì)基質(zhì)，而且正是需要闡明這種基質(zhì)是如何產(chǎn)生的，這些杜林則不管不問。

［恩格斯從杜林的《國民經(jīng)濟學(xué)和社會經(jīng)濟學(xué)教程》一書中引用了下面這一段：“所有國民經(jīng)濟體系所共有的傳統(tǒng)觀點認為：分配只不過是一種所謂的日常的過程，這個過程與被設(shè)想為成品總和的產(chǎn)量有關(guān)……相反地，更加深刻的論證應(yīng)當注重這樣一種分配，這種分配是同經(jīng)濟的或有經(jīng)濟效力的權(quán)利本身有關(guān)的，而不是僅僅同這些權(quán)利的日常的和積累著的結(jié)果有關(guān)的。”針對這一點恩格斯指出：］

［杜林《國民經(jīng)濟學(xué)和社會經(jīng)濟學(xué)教程》一書中的］引論和暴力［論那一章。］

總之，研究日常生產(chǎn)的分配是不夠的。

地租以地產(chǎn)為前提，利潤以資本為前提，工資以沒有財產(chǎn)的工人，即只有勞動力的人為前提。因此應(yīng)該研究一下，這一切從何而來。馬克思——由于這個問題屬于他的任務(wù)——在論述資本和沒有財產(chǎn)的勞動力的第一卷中解決了這個問題，對現(xiàn)代土地所有制的起源的研究同對地租的研究有關(guān)，因而屬于第二卷的研究范圍[530]。杜林的研究和歷史論證只限于一個詞：暴力！在這里已是毫不掩飾的險惡用心。杜林如何說明大土地所有制，見“財富和價值”，這移至此處較好。

總之，暴力創(chuàng)造一個時代、一個民族等等的經(jīng)濟的、政治的以及其他等等的生存條件。但是誰創(chuàng)造暴力？有組織的暴力首先是軍隊。沒有任何東西比軍隊的編成、編制、裝備、戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)更加依賴于經(jīng)濟條件了。裝備是基礎(chǔ)，而它又直接地取決于生產(chǎn)的階段。石制的、青銅制的、鐵制的武器、盔甲、騎術(shù)、火藥以及大工業(yè)通過后裝的線膛槍和火炮在戰(zhàn)爭中所造成的巨大變革——這些槍炮都是只有大工業(yè)用其等速工作的并且生產(chǎn)幾乎絕對同樣的產(chǎn)品的機器才能制造出的產(chǎn)品。編成和編制，戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)，又取決于裝備。戰(zhàn)術(shù)還取決于道路的狀況——耶拿會戰(zhàn)的計劃和成就在當前公路的狀況下是不可能的——更何況還有鐵路！因而，正是暴力比其他一切都更加依賴于現(xiàn)有的生產(chǎn)條件，這一點甚至耶恩斯上尉都清楚地看到了（《科倫日報》，《馬基雅弗利……》）[531]。

同時，應(yīng)當特別強調(diào)的是，從裝刺刀的槍起到后裝槍止的現(xiàn)代作戰(zhàn)方法，在這種方法中，決定事態(tài)的不是執(zhí)馬刀的人，而是武器；橫隊，由訓(xùn)練很差的士兵排成的但有散兵掩護的縱隊（耶拿反對威靈頓），最后，普遍分列成散兵線和躍進代替慢步。

［根據(jù)杜林的說法，“靈巧的手或腦應(yīng)被看成屬于社會的一種生產(chǎn)資料，看成一部機器，而機器的產(chǎn)品是屬于社會的”。針對這一點恩格斯指出：］

但是機器并不增加價值，而靈巧的手卻增加價值！因此，至于談到經(jīng)濟學(xué)的價值規(guī)律，則已遭到禁止，雖然它依然應(yīng)該發(fā)生作用。

［針對杜林關(guān)于“整個共同社會的政治法律基礎(chǔ)”的觀念，恩格斯指出：］

這樣一來，馬上使用了唯心主義的尺度。不是生產(chǎn)本身，而是法。

［關(guān)于杜林的“經(jīng)濟公社”和其中通行的分工、分配、交換的制度和貨幣制度，恩格斯作了如下的評述：］

因此，還有由社會給個別工人發(fā)解雇金。

因此，還有貨幣的貯藏、高利貸、信貸以及直到貨幣危機和貨幣不足的一切后果。貨幣炸毀經(jīng)濟公社，正象它目前就要炸毀俄國公社，而且一旦成為各個社員間進行交換的媒介時也要炸毀家庭公社一樣，也是不可避免的。

［恩格斯引證了杜林的下述說法：“因而任何形式的真正勞動，都是健全組織的社會自然規(guī)律”，同時用括弧附加了一句：“（照此說法，所有以往的組織都是不健全的）……”

恩格斯就杜林的這段話指出：］

這里，勞動或者被理解為經(jīng)濟的、物質(zhì)生產(chǎn)的勞動，這樣，這種語句就是無稽之談，并且同以往的全部歷史不相適合?；蛘邉趧邮潜槐容^一般地理解的，即被理解為某個時期所需要的或適用的各種活動、施政、訴訟、軍事訓(xùn)練，這樣，這種語句又成為一種非常高傲的平庸之談并且和經(jīng)濟學(xué)毫不相干。但是把這一堆陳詞濫調(diào)美其名曰“自然規(guī)律”，企圖以此叫社會主義者敬服它，這可真有點恬不知恥。

［就杜林關(guān)于掠奪和財富的聯(lián)系的議論，恩格斯指出：］

全部方法都在這里。首先從生產(chǎn)的觀點去理解每一種經(jīng)濟關(guān)系，而不管所有的歷史規(guī)定。因此，只能講出最空泛的話，如果杜林想超出這種狀況，那末他就不得不考察各個時代的一定歷史關(guān)系，就是說，他不得不走出抽象生產(chǎn)的范圍而陷入混亂。其次，從分配的觀點去理解同一經(jīng)濟關(guān)系，也就是把到目前為止的歷史過程歸結(jié)為暴力這個詞，接著便對暴力的惡果大發(fā)其火。這會導(dǎo)致什么，我們在考察自然規(guī)律時將會看到。

［杜林斷言，對于經(jīng)營大規(guī)模的農(nóng)場，“奴隸制”或“農(nóng)奴制”是必不可少的，對此恩格斯指出：］

總之：1，世界歷史從大土地所有制開始！大片土地的耕作與大土地所有者的耕作是一回事！被大莊園主改變?yōu)槟翀龅囊獯罄恋?，以前是一片荒蕪！北美合眾國如此巨大地擴展，不是靠自由農(nóng)，而是靠奴隸、農(nóng)奴等等！

又是拙劣的文字游戲：“大片土地的耕作”應(yīng)該＝大片土地的開墾，但馬上又被解釋為＝大規(guī)模的耕作＝大土地所有制！而在這種意義上，這是多么巨大的新發(fā)現(xiàn)：如果某個人所擁有的土地多于他及其家庭所能耕種的，那末，他不用別人的勞動就不能耕種全部土地！要知道，使用依附農(nóng)的耕作，不是大片土地而是小塊土地的耕作，而且這種耕作終歸要比依附農(nóng)制悠久（俄國、斯拉夫人的馬爾克里的佛來米人、荷蘭人和弗里西安人移民區(qū)，見朗格塔耳[532]）；原初的自由農(nóng)被變成依附農(nóng)，而在有些地方，他們甚至是在形式上自愿地成為依附農(nóng)的。

［杜林斷言，價值的大小取決于自然障礙的大小，這種障礙阻撓著需求的滿足，并且“迫使它或大或小地消耗經(jīng)濟力量〈！〉”，對此恩格斯指出：］

克服阻力——這個從數(shù)學(xué)力學(xué)中搬過來的范疇，在經(jīng)濟學(xué)中就成了荒謬的東西。我紡線、織布、漂白和印染棉布，現(xiàn)在意味著：我克服棉花對被紡的阻力，紗線對被織的阻力，織物對被漂白和被印染的阻力。我制造蒸氣機，意味著：我克服鐵對它被變?yōu)檎羝麢C的阻力。我用夸大其詞的迂回說法來表達一件事，結(jié)果只不過是歪曲而已。但是——我卻可以因此導(dǎo)入分配價值，在分配價值中似乎也有一種阻力需要克服。而問題也就在這里！

［杜林說：“分配價值純粹地而且唯一地僅僅存在于這樣的地方，在這里對非生產(chǎn)出來的東西的支配權(quán)或者〈！〉，用通常的話來說，這些〈非生產(chǎn)出來的！〉東西本身是用具有真正的生產(chǎn)價值的勞作或物品換來的。”針對這段話恩格斯指出：］

什么是非生產(chǎn)出來的東西呢？是用現(xiàn)代方法耕作的土地嗎？或者它應(yīng)該指那些不是由所有者本人生產(chǎn)出來的東西？但是，“真正的生產(chǎn)價值”是同非生產(chǎn)出來的東西對立的。下一句話表明：這又是拙劣的文字游戲。不是被生產(chǎn)出來的自然物，同“無償占有的價值組成部分”混同起來了。

［杜林斷言：人類的所有設(shè)施和事實是被嚴格地決定的，但是它們“在所有基本特征上”，絕不“象外表的天生畸形那樣是實際不變的”。對此恩格斯指出：］

總之，這是自然規(guī)律，并且始終是自然規(guī)律。

在以往的全部無計劃和無聯(lián)系的生產(chǎn)中，經(jīng)濟規(guī)律都是作為人們無力駕馭的客觀規(guī)律，就是說，以自然規(guī)律的形式，同人們相對立的，關(guān)于這點，只字未提。

［杜林的“全部經(jīng)濟學(xué)的基本規(guī)律”是：“經(jīng)濟資料即天然資源和人力的生產(chǎn)率，是由于發(fā)明和發(fā)現(xiàn)而提高的，而且這一點是完全不管分配如何而實現(xiàn)的，盡管如此，分配本身仍能經(jīng)歷或引起重大的改變，但是它不決定主要結(jié)果的特征〈！〉”。針對這點恩格斯說：］

結(jié)尾這句話：“而且……”，對規(guī)律沒有補充任何新東西，因為，如果規(guī)律是真實的，那末，分配就不可能對它作任何改變，這樣，也就沒有必要說：這一規(guī)律對于任何分配形式都是正確的——否則它就不成其為自然規(guī)律了。所以要補充上結(jié)尾這句話，只不過是因為杜林總還不好意思把這整個光禿禿的規(guī)律如此光禿禿地、平淡地提出來。此外，這個補充也是荒謬的，因為分配既然仍能引起重大的改變，那末就不可能“完全不管”它。因此，我們勾掉這個補充，就得到一個純粹而又簡單的規(guī)律——全部經(jīng)濟學(xué)的基本規(guī)律。

但是這還不夠平淡。我們又被教導(dǎo)說：

［恩格斯從杜林的《國民經(jīng)濟學(xué)和社會經(jīng)濟學(xué)教程》一書中繼續(xù)作了一些摘錄。］

［杜林斷言：經(jīng)濟的進步并不取決于生產(chǎn)資料的總和，“而僅僅取決于知識和一般的技術(shù)操作方法”，而且根據(jù)杜林的意見，如果“把自然意義上的資本理解為生產(chǎn)的工具”，這一點“就立即顯露出來”。對此，恩格斯寫道：］

停放在尼羅河上的赫迪夫[533]的蒸汽犁，廢置在庫棚里的俄國貴族的脫谷機等等，證明了這一點。即使蒸汽等等也是有其歷史前提的，誠然，這些前提比較容易創(chuàng)造，但總得要創(chuàng)造出來。這樣一來杜林把那種意義完全不同的原理歪曲得面目全非，使這一“觀念同我們的被置于最重要地位的規(guī)律一致了”（第71頁），而他卻以此而感到無比驕傲。經(jīng)濟學(xué)家們在這一規(guī)律上畢竟還考慮出某種真實的意義，而杜林則把它歸結(jié)為最膚淺的平庸之見。

［針對杜林關(guān)于分工的自然規(guī)律的表述：“職業(yè)的劃分和活動的區(qū)分，提高了勞動生產(chǎn)率”，恩格斯指出：］

這種表述是錯誤的，因為它只對于資產(chǎn)階級的生產(chǎn)來說是正確的，而且即使在這里專業(yè)分工也已經(jīng)由于使個人畸形發(fā)展和僵化而成為生產(chǎn)的障礙，但是，將來這種分工會完全消失。我們在這里已經(jīng)看到，今天這種專業(yè)分工在杜林看來是某種永恒不變的東西，對共同社會來說也是有效的。

弗·恩格斯寫于1876—1877年

原文是德文

注釋：

[514]恩格斯《反杜林論》的準備材料包括兩個部分。第一部分是幅面大小不一的稿紙（共計三十五頁手稿），包括從杜林著作中所作的摘錄和恩格斯的札記，其中有一部分已經(jīng)勾掉，因為已用在《反杜林論》正文中。第二部分是幅面較大的稿紙（共計十七頁手稿），每頁紙上都分兩欄：左邊大多是從杜林《國民經(jīng)濟學(xué)和社會經(jīng)濟學(xué)教程》一書第二版中所作的摘錄，右邊恩格斯的批判意見；個別地方因為已用在《反杜林論》中，所以用直線勾掉了。

此外，可以列入《反杜林論》準備材料的還有：關(guān)于奴隸制的札記、傅立葉《經(jīng)濟的和協(xié)會的新世界》一書的摘要和作為《反杜林論》《引論》初稿的關(guān)于現(xiàn)代社會主義的札記。這三個札記都包含在《自然辯證法》第一束材料中。在本版中，前兩個札記列在《反杜林論》準備材料中，《引論》的初稿和定稿之間最重要的差別，則在《引論》第一章的腳注中刊印出來。

本版所載的，是準備材料中對《反杜林論》正文作了重要補充的部分。第一部分準備材料的札記是按照相應(yīng)的《反杜林論》正文的次序排列的。第二部分的片斷是按照恩格斯手稿中的次序排列的；與恩格斯的批判意見有關(guān)的杜林著作的摘錄，內(nèi)容作了刪節(jié)，并用方括號標出。

構(gòu)成《反杜林論》準備材料第一部分的札記大概寫于1876年，而第二部分則寫于1877年。這些準備材料于1927年第一次部分發(fā)表（載于：Marx-Engels  Archiv．Bd．Ⅱ，F(xiàn)rankfurt  a．M．，1927），發(fā)表最全的是在1935年（載于：Marx-Engels  Gesamtausgabe．F．Engels．《Herrn  Eugen  Dührings  Umwälzung  der  Wissenschaft．Dialektik  der  Natur》．Sonderausgabe．Moskau-Leningrad．1935）。——第661頁。

[515]恩格斯指的是托·安得魯斯于1876年9月6日在不列顛科學(xué)促進協(xié)會格拉斯哥第四十六次代表大會上發(fā)表的開幕詞。開幕詞載于1876年9月7日《自然界》雜志第358期。——第663頁。

[516]伊斯蘭教總教長——蘇丹土耳其（奧斯曼帝國）伊斯蘭教僧侶首腦的稱號。——第663頁。

[517]這里和后面的頁碼都是杜林的《哲學(xué)教程》一書的頁碼。——第665頁。

[518]預(yù)成，見注263。——第666頁。

[519]亨·恩·羅斯科《簡明化學(xué)教程，按最新科學(xué)觀點編寫》1867年不倫瑞克版第102頁（H．E．Roscoe．《Kurzes  Lehrbuch  der  Chemie  nachden  neuesten  Ansichten  der  Wissenschaft》．Braunschweig．1867，S．102）。——第667頁。

[520]恩格斯指的是亨·阿·尼科爾森《動物學(xué)手冊》一書的總論，其中有一節(jié)專門論述自然界和生命的條件，在這一節(jié)中尼科爾森引用了生命的各種定義。——第667頁。

[521]見《資本論》第1卷第1章第3節(jié)Ａ3。——第670頁。

[522]黑格爾《邏輯學(xué)》第1冊第1篇第1章，關(guān)于存在和無在觀念中的對立的注釋（G．W．F．Hegel．Werke．Bd．Ⅲ，2．Aufl．，Berlin，1841．S．74）。參看本卷第564、605頁。——第674頁。

[523]沙·波緒《微積分》共和六年［1798年］巴黎版第1卷第94頁（Ch．Bossut．《Traités  de  Calcul  différentiel  et  de  Calcul  intégral》．T．I，Paris，anⅥ［1798］，p．94）。——第674頁。

[524]在波緒一書的第95—96頁上，零與零之間的關(guān)系的命題是這樣說明的：波緒說，我們要補充一句，在兩個零處于某種相互關(guān)系這個假定中，沒有絲毫荒謬的或不可接受的東西。設(shè)比例式Ａ∶Ｂ＝Ｃ∶Ｄ，由此得出（Ａ－Ｃ）∶（Ｂ－Ｄ）＝Ａ∶Ｂ；如Ｃ＝Ａ，因而Ｄ＝Ｂ，則Ｏ∶Ｏ＝Ａ∶Ｂ；這種關(guān)系隨著Ａ和Ｂ的值而變化。恩格斯以Ａ＝Ｃ＝1和Ｂ＝Ｄ＝2的數(shù)值代入波緒的例題，以此說明波緒的這個論斷。——第675頁。

[525]督政府，見注191。——第677頁。

[526]1789年8月4日法國制憲議會在不斷高漲的農(nóng)民運動的壓力下，鄭重宣布取消一系列當時事實上已被起義農(nóng)民廢除了的封建勞役。但是，隨之頒布的法律只是不收贖金地廢除了個人勞役。只是在雅各賓專政時期，1793年7月17日的法律才實現(xiàn)了不收任何贖金地廢除一切封建勞役。

沒收教會財產(chǎn)的法令是1789年11月2日由制憲議會通過的，而沒收貴族流亡者財產(chǎn)的法令是1792年2月9日由立法議會通過的。——第678頁。

[527]指托·莫爾的著作《烏托邦》，該書第一版于1516年在比利時城市盧汶出版。——第679頁。

[528]下面是恩格斯從傅立葉這部著作中作的摘錄，所根據(jù)的版本是：Ch．Fourier．Œuvres  complètes，t．Ⅵ，Paris，1845。——第680頁。

[529]恩格斯指的是《資本論》第1卷第7篇（《資本的積累過程》）。《資本論》這一部分的相應(yīng)地方，恩格斯在《反杜林論》第2篇第2章中也引用過（見本卷第177—178頁）。——第682頁。

[530]見注76。——第683頁。

[531]見注109。——第684頁。

[532]恩格斯引用的是1847—1856年在耶拿出版的克·愛·朗格塔耳的四卷本著作《德國農(nóng)業(yè)史》。——第686頁。

[533]赫迪夫是土耳其統(tǒng)治時期埃及世襲君主的稱號（從1867年起）。——第688頁。

出處：馬克思恩格斯全集第20卷