第一編  哲學(xué)  

 

 馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

三、分類。先驗主義

按照杜林先生的說法，哲學(xué)是世界和生活的意識的最高形式的發(fā)展，而在更廣的意義上說來，還包括一切知識和意志的原則。無論在哪里，只要是人的意識對某一系列的認識或刺激，或者對某一類存在形式發(fā)生了問題，這些形式的原則就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的對象。這些原則是簡單的或迄今被想象為簡單的成分，由這些成分可以構(gòu)成各種各樣的知識和意志。同物體的化學(xué)組成一樣，事物的一般狀態(tài)也可以還原為基本形式和基本元素。這些終極的成分或原則，一旦被發(fā)現(xiàn)，就不僅對于直接知道的和可以接觸的東西，而且對于我們所不知道和沒有接觸到的世界也都是有意義的。因此，哲學(xué)原則就成了科學(xué)要成為闡明自然界和人類生活的統(tǒng)一體系所需要的最后補充。除了一切存在的基本形式，哲學(xué)只有兩個真正的研究對象，即自然界和人類世界。這樣，在我們的材料整理上就自然而然地分成了三部分，這就是：一般的世界模式論，關(guān)于自然原則的學(xué)說，以及最后關(guān)于人的學(xué)說。在這個序列中，同時也包含某種內(nèi)在的邏輯次序，因為適用于一切存在的那些形式的原則走在前面，而應(yīng)當(dāng)運用這些原則的對象的領(lǐng)域則按其從屬次序跟在后面。

杜林先生就是這樣說的，而且這里幾乎完全是逐字逐句地引述的。

因此，他所謂的原則，就是從思維而不是從外部世界得來的那些形式的原則，這些原則應(yīng)當(dāng)被運用于自然界和人類，因而自然界和人類都應(yīng)當(dāng)適應(yīng)這些原則。但是，思維從什么地方獲得這些原則呢？從自身中嗎？不，因為杜林先生自己說：純粹觀念的領(lǐng)域只限于邏輯模式和數(shù)學(xué)的形式（我們將要看到，后者是更加錯誤的）。邏輯模式只能涉及思維形式；但是這里所談的只是存在的形式，外部世界的形式，而思維永遠不能從自身中，而只能從外部世界中汲取和引出這些形式。這樣一來，全部關(guān)系都顛倒了：原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結(jié)果；這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在適合于自然界和歷史的情況下才是正確的。這是對事物的唯一唯物主義的觀點，而杜林先生的相反的觀點是唯心主義的，它把事情完全頭足倒置了，從思想中，從世界形成之前就永恒地存在于某個地方的模式、方案或范疇中，來構(gòu)造現(xiàn)實世界，這完全象一個叫做黑格爾的人。

確實是這樣。我們可以把黑格爾的《全書》[35]以及它的全部熱昏的胡話同杜林先生的最后的、終極的真理對照一下。在杜林先生那里首先是一般的世界模式論，這在黑格爾那里稱為邏輯。其次，他們兩人各自把這些模式或邏輯范疇?wèi)?yīng)用于自然界，就是自然哲學(xué)；而最后，把它們應(yīng)用于人類，就是黑格爾叫做精神哲學(xué)的東西。這樣，杜林這套序列的“內(nèi)在的邏輯次序”就“自然而然地”引導(dǎo)我們回到了黑格爾的《全書》，它如此忠實地抄襲《全書》，竟使黑格爾派的永世流浪的猶太人柏林的米希勒教授[36]感激涕零。

如果完全自然主義地把“意識”、“思維”當(dāng)做某種現(xiàn)成的東西，當(dāng)做一開始就和存在、自然界相對立的東西看待，那末結(jié)果總是如此。如果這樣，那末意識和自然，思維和存在，思維規(guī)律和自然規(guī)律如此密切地相適合，就非常奇怪了?？墒?，如果進一步問：究竟什么是思維和意識，它們是從哪里來的，那末就會發(fā)現(xiàn)，它們都是人腦的產(chǎn)物，而人本身是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的；不言而喻，人腦的產(chǎn)物，歸根到底亦即自然界的產(chǎn)物，并不同自然界的其他聯(lián)系相矛盾，而是相適應(yīng)的。[37]

但是，杜林先生不能讓自己這樣簡單地對待問題。他不僅以人類的名義來思維——這本身已經(jīng)是件相當(dāng)了不起的事情，而且以一切天體上的有意識的和能思維的生物的名義來思維。

真的，“如果想給意識和知識的基本形式以‘人間的’稱呼，借以排除或者哪怕只是懷疑它們的至上的意義和它們的無條件的真理權(quán)，那末這就貶低了這些基本形式”。

因此，為了使人們不致懷疑其他某個天體上二乘二等于五，杜林先生就不能把思維稱作人的思維，因而只好使思維脫離唯一的真實的基礎(chǔ)，即脫離人和自然界，而在我們看來思維是在這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；于是杜林先生就絕望地陷入使他成為“模仿者”黑格爾的模仿者的那種意識形態(tài)里。附帶說說，我們還要更加頻繁地在其他天體上歡迎杜林先生。

不言而喻，在這樣的意識形態(tài)的基礎(chǔ)上是不可能建立任何唯物主義學(xué)說的。我們以后會看到，杜林先生不得不一再把有意識的行動，即把普通話中叫做上帝的東西，暗中賦予自然界。

此外，我們的現(xiàn)實哲學(xué)家還有另一種動機，即把全部現(xiàn)實的基礎(chǔ)從現(xiàn)實世界搬到思想世界。關(guān)于這種一般世界模式、關(guān)于這種存在的形式原則的科學(xué)，正是杜林先生的哲學(xué)的基礎(chǔ)。如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現(xiàn)實世界中得來的，如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那末為此所需要的就不是哲學(xué)，而是關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實證知識；由此產(chǎn)生的也不是哲學(xué)，而是實證科學(xué)。但是這樣一來，杜林先生的整部著作就是徒勞無益的東西了。

其次，既然哲學(xué)本身已不再需要，那末任何體系，甚至哲學(xué)的自然體系也就不再需要了。關(guān)于自然界的所有過程都處于一種系統(tǒng)聯(lián)系中這一認識，推動科學(xué)到處從個別部分和整體去證明這種系統(tǒng)聯(lián)系。但是，對這種聯(lián)系作恰如原狀的、毫無遺漏的、科學(xué)的陳述，對我們所處的世界體系形成確切的思想映象，這無論對我們還是對所有時代來說都是不可能的。如果在人類發(fā)展的某一時期，這種包括世界所有聯(lián)系——無論是物質(zhì)的或者是精神的和歷史的——的最終完成的體系建立起來了，那末，人的認識的領(lǐng)域就從此完結(jié)，而且從社會按照這一體系來安排的時候起，未來的歷史進展就中斷了——這是荒唐的想法，是純粹的胡說。這樣人們就處于矛盾之中：一方面，要毫無遺漏地從所有的聯(lián)系中去認識世界體系；另一方面，無論是從人們的本性或世界體系的本性來說，這個任務(wù)都是永遠不能完全解決的。但是，這種矛盾不僅存在于世界和人這兩個因素的本性中，而且還是所有智力進步的主要杠桿，它在人類的無限的前進發(fā)展中每天地、不斷地得到解決，這正象某些數(shù)學(xué)課題在無窮級數(shù)或連分數(shù)中得到解答一樣。事實上，世界體系的每一個思想映象，總是在客觀上被歷史狀況所限制，在主觀上被得出該思想映象的人的肉體狀況和精神狀況所限制。可是杜林先生一開始就宣布他的思維方式是排除主觀上受限制的世界觀的任何傾向的。我們在前面已經(jīng)看到，杜林先生是無所不在的——在一切可能的天體之上?，F(xiàn)在我們又看到，他是無所不知的。他解決了科學(xué)的最終的任務(wù)，從而封閉了一切科學(xué)走向未來的道路。

杜林先生認為，和存在的基本形式一樣，全部純數(shù)學(xué)也可以先驗地，即不利用外部世界給我們提示的經(jīng)驗而從頭腦中構(gòu)思出來。

在純數(shù)學(xué)中，悟性所處理的是“它自己的自由創(chuàng)造物和想象物”；數(shù)和形的概念是“對數(shù)學(xué)來說已經(jīng)足夠并且可以由數(shù)學(xué)本身創(chuàng)造的對象”，所以數(shù)學(xué)具有“脫離特殊經(jīng)驗和現(xiàn)實的世界內(nèi)容而獨立的意義”。

純數(shù)學(xué)具有脫離任何個人的特殊經(jīng)驗而獨立的意義，這當(dāng)然是正確的，而且這也適用于一切科學(xué)的一切已經(jīng)確立的事實，甚至適用于所有的事實。磁有兩極，水是由氫和氧化合成的，黑格爾死了，而杜林先生還活著，所有這些都是脫離我的或其他人的經(jīng)驗，甚至脫離杜林先生沉睡時的經(jīng)驗而獨立的。但是在純數(shù)學(xué)中悟性絕不能只處理自己的創(chuàng)造物和想象物。數(shù)和形的概念不是從其他任何地方，而是從現(xiàn)實世界中得來的。人們曾用來學(xué)習(xí)計數(shù)，從而用來作第一次算術(shù)運算的十個指頭，可以是任何別的東西，但是總不是悟性的自由創(chuàng)造物。為了計數(shù)，不僅要有可以計數(shù)的對象，而且還要有一種在考察對象時撇開對象的其他一切特性而僅僅顧到數(shù)目的能力，而這種能力是長期的以經(jīng)驗為依據(jù)的歷史發(fā)展的結(jié)果。和數(shù)的概念一樣，形的概念也完全是從外部世界得來的，而不是在頭腦中由純粹的思維產(chǎn)生出來的。必須先存在具有一定形狀的物體，把這些形狀加以比較，然后才能構(gòu)成形的概念。純數(shù)學(xué)的對象是現(xiàn)實世界的空間形式和數(shù)量關(guān)系，所以是非常現(xiàn)實的材料。這些材料以極度抽象的形式出現(xiàn)，這只能在表面上掩蓋它起源于外部世界的事實。但是，為了能夠從純粹的狀態(tài)中研究這些形式和關(guān)系，必須使它們完全脫離自己的內(nèi)容，把內(nèi)容作為無關(guān)重要的東西放在一邊；這樣，我們就得到?jīng)]有長寬高的點、沒有厚度和寬度的線、ａ和ｂ與χ和y，即常數(shù)和變數(shù)；只是在最后才得到悟性的自由創(chuàng)造物和想象物，即虛數(shù)。甚至數(shù)學(xué)上各種數(shù)量的明顯的相互導(dǎo)出，也并不證明它們的先驗的來源，而只是證明它們的合理的相互關(guān)系。矩形繞自己的一邊旋轉(zhuǎn)而得到圓柱形，在產(chǎn)生這樣的觀念以前，一定先研究了一定數(shù)量的現(xiàn)實的矩形和圓柱形，即使它們在形式上是很不完全的。和其他一切科學(xué)一樣，數(shù)學(xué)是從人的需要中產(chǎn)生的：是從丈量土地和測量容積，從計算時間和制造器皿產(chǎn)生的。但是，正如同在其他一切思維領(lǐng)域中一樣，從現(xiàn)實世界抽象出來的規(guī)律，在一定的發(fā)展階段上就和現(xiàn)實世界脫離，并且作為某種獨立的東西，作為世界必須適應(yīng)的外來的規(guī)律而與現(xiàn)實世界相對立。社會和國家方面的情形是這樣，純數(shù)學(xué)也正是這樣，它在以后被應(yīng)用于世界，雖然它是從這個世界得出來的，并且只表現(xiàn)世界的聯(lián)系形式的一部分——正是僅僅因為這樣，它才是可以應(yīng)用的。

杜林先生以為，他可以不加入任何經(jīng)驗的成分，從那些“按照純粹邏輯的觀點既不可能也不需要論證”的數(shù)學(xué)公理導(dǎo)出全部純數(shù)學(xué)，然后再把它應(yīng)用于世界，同樣，他以為，他可以先從頭腦中制造出存在的基本形式，一切知識的簡單的成分，哲學(xué)的公理，再從它們導(dǎo)出全部哲學(xué)或世界模式論，然后以至尊無上的姿態(tài)把自己的這一憲法賜給自然界和人類世界。可惜，自然界根本不是由1850年曼托伊費爾的普魯士人[38]組成的，而人類世界也只有極其微小的一部分才是由他們組成的。

數(shù)學(xué)公理是數(shù)學(xué)不得不從邏輯那里借用的極其貧乏的思想內(nèi)容的表現(xiàn)。它們可以歸結(jié)為以下兩個：

1．整體大于部分。這個命題純粹是同義反復(fù)，因為從數(shù)量上來看的部分這一觀念，一開始就確定地和整體這個觀念有關(guān)，就是說，“部分”直接表示數(shù)量上的“整體”是由幾個數(shù)量上的“部分”組成的。這個所謂的公理明確地陳述了這一點，但我們沒有因此前進一步。這一同義反復(fù)，在一定程度上還可以這樣來證明：整體是由幾個部分組成的東西；部分是集合好幾個才構(gòu)成整體的東西；因此部分小于整體——在這里重復(fù)的空洞更強烈地顯示了內(nèi)容的空洞。

2．如果兩個數(shù)量各等于第三個數(shù)量，那末它們也彼此相等。正象黑格爾所已經(jīng)證明過的，這個命題是邏輯可以擔(dān)保其正確性的那種結(jié)論[39]，因此它已經(jīng)得到證明了，雖然是在純數(shù)學(xué)之外得到證明的。其他關(guān)于相等和不相等的公理只是這個結(jié)論的合乎邏輯的擴展。

不論在數(shù)學(xué)或在其他方面，這樣貧乏的命題都是無濟于事的。為了繼續(xù)前進，我們必須汲取真實的關(guān)系，來自現(xiàn)實物體的關(guān)系和空間形式。線、面、角、多角形、立方體、球體等等觀念都是從現(xiàn)實中得來的，只有思想上極其幼稚的人，才會相信數(shù)學(xué)家的話：第一條線是由點在空間中的運動產(chǎn)生的，第一個面是由線的運動產(chǎn)生的，第一個體是由面的運動產(chǎn)生的，如此等等。甚至語言也反對這種看法。一個具有三度的數(shù)學(xué)圖形叫做體，corpus  solidum，就是說在拉丁文中這個詞甚至是指可以觸摸到的物體，所以這個名稱絕不是從悟性的自由想象中得來的，而是從確鑿的現(xiàn)實中得來的。

但是，所有這些冗長的論述有什么用呢？杜林先生在第42和43頁[40]上熱烈地歌頌純數(shù)學(xué)對經(jīng)驗世界的獨立性、它的先驗性以及它用悟性的自由創(chuàng)造物和想象物所作的運算，以后他又在第63頁上說道：

“人們特別容易忽視，這些數(shù)學(xué)的因素〈數(shù)、數(shù)量、時間、空間和幾何運動〉只在形式上是觀念的……所以絕對的數(shù)量無論它們屬于哪一類，都是某種完全經(jīng)驗的東西”……但是，“數(shù)學(xué)的模式能夠作脫離經(jīng)驗的、但仍然是充分的陳述”，

這種說法或多或少可以適用于任何的抽象，但是絕不能證明后者不是從現(xiàn)實中抽象出來的。在世界模式論中，純數(shù)學(xué)產(chǎn)生于純思維，而在自然哲學(xué)中，純數(shù)學(xué)是某種完全經(jīng)驗的東西，是來自外部世界、然后又脫離外部世界的東西。我們應(yīng)該相信哪一種說法呢？

四、世界模式論

“包羅萬象的存在是唯一的。由于它的自滿自足，它沒有任何東西同它并列或在它上面。如果給它加上第二個存在，那就使它成為不是它本來那樣的東西，即成為一個更廣大的整體的一部分或組成部分。由于我們把自己的仿佛框子一樣的統(tǒng)一思想擴展開來，所以任何必須進入這個思想統(tǒng)一體的東西都不能保持某種兩重性。但是任何東西也不能避開這個思想統(tǒng)一體……一切思維的本質(zhì)就在于把意識的要素聯(lián)合為一個統(tǒng)一體……正是通過這種綜合的統(tǒng)一點，產(chǎn)生了不可分割的世界概念，而宇宙，就象這個詞本身所表明的，被認為是這樣一種東西，在它里面萬物聯(lián)合為一個統(tǒng)一體。”

杜林先生就是這樣說的。在這里首先運用了數(shù)學(xué)方法：

“任何問題都應(yīng)當(dāng)以簡單的基本形式，按照公理來解決，正如對待簡單的……數(shù)學(xué)原則一樣。”

“包羅萬象的存在是唯一的。”如果同義反復(fù)，即在賓詞中簡單地重復(fù)主詞中已經(jīng)說過的東西，也算是公理的話，那末我們在這里就有了一個最純粹的公理。杜林先生在主詞中告訴我們，存在包羅萬象，而他在賓詞中則大膽地斷定：因此沒有任何東西是在這一存在之外的。多么了不起的“創(chuàng)造體系的思想”！

真是“創(chuàng)造體系的”。我們還讀不到六行，杜林先生就借助“我們的統(tǒng)一思想”，把存在的唯一性變?yōu)樗慕y(tǒng)一性了。因為一切思維的本質(zhì)都在于把事物綜合為一個統(tǒng)一體，所以，存在一旦被思考，就被思考為統(tǒng)一的東西，世界概念就成為不可分割的；又因為被思考的存在、世界概念是統(tǒng)一的，所以現(xiàn)實的存在、現(xiàn)實的世界也是不可分割的統(tǒng)一體。這樣，

“只要精神一學(xué)會從存在的單一的普遍性中去把握存在，彼岸性就再沒有任何地位了”。

這是一個使奧斯特爾利茨和耶拿、凱尼格列茨和色當(dāng)[41]黯然失色的戰(zhàn)役。在我們動員了第一個公理以后，還不到一頁，只用了三言兩語，我們就已經(jīng)把整個彼岸性，即上帝、天使軍、天堂、地獄和滌罪所連同靈魂不死都廢棄了，排除了，消滅了。

我們是怎樣從存在的唯一性轉(zhuǎn)到它的統(tǒng)一性的呢？全靠我們對它的想象。我們一旦把我們的仿佛框子一樣的統(tǒng)一思想擴展開來，去包圍存在，唯一的存在就在思想中變成統(tǒng)一的存在，變成思想統(tǒng)一體；因為一切思維的本質(zhì)就在于把意識的要素聯(lián)合為一個統(tǒng)一體。

最后這句話是完全錯誤的。第一，思維既把相互聯(lián)系的要素聯(lián)合為一個統(tǒng)一體，同樣也把意識的對象分解為它們的要素。沒有分析就沒有綜合。第二，思維，如果它不做蠢事的話，只能把這樣一種意識的要素綜合為一個統(tǒng)一體，在這種意識的要素或它們的現(xiàn)實原型中，這個統(tǒng)一體以前就已經(jīng)存在了。如果我把鞋刷子綜合在哺乳動物的統(tǒng)一體中，那它決不會因此就長出乳腺來。因此，存在的統(tǒng)一性，關(guān)于把存在理解為一個統(tǒng)一體的根據(jù)，正是需要加以證明的；當(dāng)杜林先生向我們保證，他認為存在是統(tǒng)一的而不是什么兩重性的東西的時候，他無非是向我們說說他個人的無足輕重的意見罷了。

如果我們要原原本本地敘述他的思想過程，那末它就是這樣：“我從存在開始。因此我思考著存在。關(guān)于存在的思想是統(tǒng)一的。但是思維和存在必須互相協(xié)調(diào)，互相適應(yīng)，‘互相重合’。因此，在現(xiàn)實中存在也是統(tǒng)一的。因此，任何‘彼岸性’都是不存在的。”但是，如果杜林先生這樣不加掩飾地說出來，而不用上述那些極端玄妙的話來款待我們，那末他的意識形態(tài)就清楚地表露出來了。企圖以思維和存在的同一性去證明任何思維產(chǎn)物的現(xiàn)實性，這正是一個叫做黑格爾的人所說的最荒唐的熱昏的胡話之一。

即使杜林先生的全部論證都是對的，他也沒有從唯靈論者那里贏得一寸陣地。唯靈論者簡短地回答他說：“我們也認為世界是單一的；只有從我們的特殊世俗的、原罪的觀點看來，才有此岸和彼岸之分；全部存在就其本身說來，就是說，在上帝那里，是統(tǒng)一的。”他們將陪著杜林先生到他所喜愛的其他天體上去，指給他看一個或幾個天體，說那里沒有原罪，所以那里也沒有此岸和彼岸的對立，而且世界的統(tǒng)一性就是信仰的要求。

最可笑的是，杜林先生為了用存在的概念去證明上帝不存在，卻運用了證明上帝存在的本體論論證法。這種論證法說：“當(dāng)我們思考著上帝時，我們是把他作為一切完美性的總和來思考的。但是，歸入一切完美性的總和的，首先是存在，因為沒有存在的東西必然是不完美的。因此我們必須把存在算在上帝的完美性之內(nèi)。因此上帝一定存在。”——杜林先生正是這樣論證的：“當(dāng)我們思考著存在的時候，我們是把它作為一個概念來思考的。一個概念所包含的東西是統(tǒng)一的。因此，如果存在不是統(tǒng)一的，那末它就不能和它本身的概念相適應(yīng)。所以它一定是統(tǒng)一的。所以上帝是不存在的，如此等等。”

當(dāng)我們說到存在，并且僅僅說到存在的時候，統(tǒng)一性只能在于：我們所說的一切對象是存在的、實有的。它們被包含在這種存在的統(tǒng)一性中，而不在任何別的統(tǒng)一性中；一般地斷言它們都是存在的，這不僅不能賦予它們其他共同的或非共同的特性，而且暫時排除了對所有這些特性的考慮。只要我們離開存在是所有這些事物的共同點這一簡單的基本事實，哪怕離開一毫米，這些事物的差別就開始出現(xiàn)在我們眼前。至于這些差別是否在于一些是白的，另一些是黑的，一些是有生命的，另一些是無生命的，一些是什么此岸的，另一些是什么彼岸的，那我們就不能根據(jù)一切事物一律被說成是單純的存在這一點來決定。

雖然世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，因為世界必須先存在，然后才能夠是統(tǒng)一的，但是世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在。在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題。世界的真正的統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性，而這種物質(zhì)性不是魔術(shù)師的三兩句話所能證明的，而是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長期的和持續(xù)的發(fā)展來證明的。

繼續(xù)往下看。杜林先生對我們談到的存在

“不是那種純粹的存在，這種存在是和自身等同的、應(yīng)當(dāng)沒有任何特殊規(guī)定性的而且實際上僅僅是思想虛無或沒有思想的對偶語”。

但是我們立刻就看到，杜林先生的世界的確是從這樣一種存在開始的，這種存在沒有任何內(nèi)在的差別、任何運動和變化，所以事實上只是思想虛無的對偶語，所以是真正的虛無。只是從這樣的存在－虛無，才發(fā)展出現(xiàn)在的分化了的、變化多端的、表現(xiàn)為一種發(fā)展、一種變易的世界狀態(tài)；我們只有在懂得了這一點以后，才能夠即使在這種永恒的變化下，

“把握自身等同的無所不包的存在的概念”。

這樣，我們現(xiàn)在就有了較高階段的存在的概念，在這里，它所包含的既有不變，又有變，既有存在，又有變易。達到這點以后，我們就發(fā)現(xiàn)：

“屬和種，一般地說——一般和特殊，是最簡單的區(qū)別方法，沒有這種方法，就不能理解事物的狀態(tài)”。

但是這些都是區(qū)別質(zhì)的方法；看過這些以后，我們再往下看：

“和屬相對立的，是量的概念，這個量是同種的，其中再沒有種的區(qū)別”；這就是說，我們從質(zhì)轉(zhuǎn)到量，而量總是“可測度的”。

現(xiàn)在讓我們把這個“一般的有效模式的透徹分析”以及它的“真正批判的觀點”同一個叫做黑格爾的人的粗制品、混亂的東西和熱昏的胡話比較一下。我們看到，黑格爾的邏輯是從存在開始的——正象杜林先生一樣；這種存在表現(xiàn)為一種虛無——也和杜林先生一樣；從這種“存在－虛無”過渡到變易，變易的結(jié)果就是現(xiàn)有的存在，即存在的比較高、比較充實的形式——完全和杜林先生一樣?，F(xiàn)有的存在導(dǎo)致質(zhì)，質(zhì)導(dǎo)致量——完全和杜林先生一樣。為了不遺漏任何要點，杜林先生利用另外一個機會對我們說道：

“人們不管一切量的漸進性，而只是通過質(zhì)的飛躍從無感覺的領(lǐng)域進入感覺的領(lǐng)域，關(guān)于這種飛躍，我們……可以斷言，它和同一特性的單純的漸進有無限的差別。”

這完全是黑格爾的度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線，在這里純粹量的增多或減少，在一定的關(guān)節(jié)點上就引起質(zhì)的飛躍，例如在把水加熱或冷卻的時候，沸點和冰點就是這種關(guān)節(jié)點，在這種關(guān)節(jié)點上——在標準壓力下——完成了進入新的聚集狀態(tài)的飛躍，因此，在這里量就轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)。

我們的研究也力圖窮根究底，并且發(fā)現(xiàn)杜林的根本性的基本模式的根子原來是一個叫做黑格爾的人的“熱昏的胡話”，即黑格爾《邏輯學(xué)》的第一部分存在論[42]的范疇，照搬嚴格的老黑格爾的“序列”，而且?guī)缀鯖]有作任何努力來掩蓋這種抄襲！

但是杜林先生并沒有因為從被他百般辱罵的先驅(qū)者那里剽竊了完整的關(guān)于存在的模式論而感到滿足，他自己在舉出了上述從量到質(zhì)的飛躍式轉(zhuǎn)變的例子以后，竟若無其事地談起了馬克思：

“例如，〈馬克思〉引證黑格爾關(guān)于量轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)這個混亂的模糊觀念，這顯得多么滑稽！”

混亂的模糊觀念！究竟是誰在這里轉(zhuǎn)變了，究竟是誰在這里顯得滑稽，杜林先生？

這樣，所有這些漂亮的小玩藝，不僅不是合乎規(guī)范地“按公理決定”的，而且是干脆從外面，即從黑格爾的《邏輯學(xué)》中搬來的。此外，在整整一章內(nèi)甚至沒有顯露出絲毫的內(nèi)在聯(lián)系，因為沒有把這種內(nèi)在聯(lián)系也從黑格爾那里抄來，結(jié)果，一切都成為關(guān)于空間和時間、不變和變的毫無內(nèi)容的玄想。

黑格爾從存在進到本質(zhì)，進到辯證法。在這里他研究反思的規(guī)定，它們的內(nèi)在的對立和矛盾，例如正和負，然后就進到因果性或原因和結(jié)果的關(guān)系，并以必然性做結(jié)束。杜林先生也沒有什么不同。黑格爾叫做本質(zhì)論的東西，杜林先生把它譯成“存在的邏輯特性”。但是這種特性首先在于“力的對抗”，在于對立。至于矛盾，杜林先生是根本否認的；關(guān)于這個問題，我們以后再回頭來談。然后，他就轉(zhuǎn)到因果性，從這里再轉(zhuǎn)到必然性。所以，如果杜林先生這樣來談自己：

“我們不是從籠子里談?wù)軐W(xué)”，

那末顯然他是說：他是在籠子里談?wù)軐W(xué)，就是說，是在黑格爾的范疇模式論的籠子里談?wù)軐W(xué)。

五、自然哲學(xué)。時間和空間

現(xiàn)在我們來談自然哲學(xué)。在這里杜林先生又有一切理由對自己的先驅(qū)者表示不滿。

自然哲學(xué)“墮落到這種地步，它竟變成了混亂的、以無知為基礎(chǔ)的偽詩詞”，而且是“一個叫做謝林的人和諸如此類以絕對物的祭司自炫并迷惑公眾的伙伴們的賣淫式的哲學(xué)清談”。疲倦把我們從這些“怪物”那里拯救出來，可是直到現(xiàn)在，它只給“動搖”讓出了位置；“至于談到廣大的公眾，大家知道，在他們看來，比較大的江湖騙子的退隱，往往只是給比較小的、但是比較世故的后繼者提供一個機會，去用別的招牌重新端出前人的貨色”。自然科學(xué)家自己感覺不到“在囊括世界的觀念的王國中游覽的樂趣”，所以在理論領(lǐng)域中犯了純粹“輕率的急躁病”。

這里亟待拯救，幸虧有杜林先生在。

為了正確估價以下關(guān)于世界在時間上發(fā)展而在空間上受限制的啟示，我們不得不重新回來研究“世界模式論”的幾個地方。

又和黑格爾一樣（《全書》第93節(jié)），存在被賦予無限性——黑格爾稱之為惡無限性[43]，然后對這種無限性進行研究。

“沒有矛盾地加以思考的無限性的最明顯形式，是數(shù)在數(shù)列中的無限積累……正如我們可以在每一個數(shù)后面加上另一個個位數(shù)而永遠不會使進一步計算的可能性窮盡一樣，存在的每一個狀態(tài)也可以同另一個狀態(tài)連接在一起，而無限性則在于這些狀態(tài)的層出不窮。因此，這種被確切地加以思考的無限性也只有一個具有唯一方向的唯一基本形式。雖然對我們的思維來說，設(shè)想這些狀態(tài)向著相反的方向積累，也是無關(guān)重要的，可是這種向后倒退的無限性，正好只是輕率的想象。既然這種無限性真的要朝反過來的方向走，那末它在它的每一個狀態(tài)中，都得有一個無限數(shù)列留在自己后面。但是這樣就會出現(xiàn)可以計算的無限數(shù)列這種不可允許的矛盾，所以假定無限性還有第二個方向，顯然是荒唐的。”

從這種無限性觀念得出的第一個結(jié)論，是世界上的因果鏈條應(yīng)當(dāng)在某個時候有個開端：

“已經(jīng)彼此連接起來的原因的無限數(shù)，是不可思議的，因為它假定不可計算的數(shù)是可以計算的。”

這樣就證明有終極原因。

第二個結(jié)論是

“定數(shù)律：任何由獨立物組成的現(xiàn)實的屬的相同物的積累，只有作為一定的數(shù)的構(gòu)成，才是可以思議的”。不僅天體的現(xiàn)有數(shù)目在每一瞬間必然是本來就確定的，而且一切存在于世界上的、物質(zhì)的最小獨立部分的總數(shù)，也必然是這樣。后一種必然性是說明為什么任何化合物沒有原子都是不可思議的真正理由。一切現(xiàn)實的劃分總是具有而且必然具有有限的規(guī)定性，不然就會出現(xiàn)不可計算的數(shù)被計算出來的矛盾。根據(jù)同樣的理由，不僅在此以前地球環(huán)繞太陽運行的次數(shù)必然是確定的——即使還說不出來，而且一切周期性的自然過程都必然有某個開端，而一切不同的構(gòu)成，自然界一切前后相繼的多樣化現(xiàn)象，都必然淵源于某種自身等同的狀態(tài)。這種狀態(tài)可以從來就沒有矛盾地存在著，可是，如果時間本身是由各個現(xiàn)實的部分組成的，而不是僅僅由我們的悟性借助觀念上對種種可能性的安排來任意劃分的，那末上述觀念就被排除了。至于現(xiàn)實的自身有區(qū)別的時間內(nèi)容，那情形就不一樣了；時間真正被具有不同特點的事實所充滿這一點以及這一領(lǐng)域內(nèi)的存在形式，由于自身的差別性，恰恰是可以計算的。如果我們設(shè)想這樣一種狀態(tài)，其中沒有什么變化，并且由于它的自身等同性而全然沒有任何相繼的差別，那末比較特殊的時間概念，也就變成比較一般的存在觀念?？斩吹某掷m(xù)性的積累究竟是什么意思，根本不可思議。

杜林先生就是這樣說的，而且他因這些發(fā)現(xiàn)的重要性而自鳴得意。起初，他希望這些發(fā)現(xiàn)“至少不被當(dāng)做微不足道的真理”；可是后來我們看到：

“大家回想一下我們用來促使無限性概念及其批判具有空前影響的那些極端簡單的表現(xiàn)方式……由于現(xiàn)代的尖銳化和深化而如此簡單地形成的普遍的時空觀念的因素。”

我們促使！現(xiàn)代的深化和尖銳化！我們是誰，我們的現(xiàn)代是什么時候？誰使之深化和尖銳化？

“論題：世界在時間上是有開端的，在空間上也是有界限的。——證明：假定世界在時間上沒有開端，那末永恒就終止于任何一個確定的瞬間，因而一個彼此相繼的事物狀態(tài)的無限序列在世界上流逝了。但是，序列的無限性正好在于它永遠不能由連續(xù)的綜合來完成。因此，無限的、已經(jīng)流逝的世界序列是不可能的，可見世界的開端是世界存在的必要條件。這是需要證明的第一點。——關(guān)于第二點，我們再假定相反的情形：世界是一個由同時存在的事物所構(gòu)成的無限的確定的整體。對于不在任何直覺的某種界限內(nèi)提供的量的大小，我們只有通過各個部分的綜合才可以設(shè)想，而對于這種量的總和，我們只有通過完成的綜合或通過單位自身的重復(fù)相加才可以設(shè)想。由此可見，為了把充滿一切空間的世界設(shè)想為一個整體，必須把無限世界的各個部分的連續(xù)綜合看做已經(jīng)完成的東西，就是說，在逐一計數(shù)所有同時存在的事物時，無限的時間必須被看做已經(jīng)終止了的，但這是不可能的。由此可見，現(xiàn)實事物的無限聚集不能被看做一個確定的整體，因而也不能被看做同時提供的東西。所以，世界就其在空間的廣延來說，不是無限的，而是有界限的。這是〈需要證明的〉第二點。”

這些命題是逐字逐句從一本很著名的書上抄下來的，這本書在1781年第一次出版，書名是《純粹理性批判》，伊曼努爾·康德著。這些命題每一個人都可以在這部著作的第一部分第二編第二卷第二章第二節(jié)純粹理性的第一個二律背反中讀到。[44]看來，杜林先生的光榮只在于他給康德所表述的思想按上了一個名稱——“定數(shù)律”，在于發(fā)現(xiàn)有一個時候世界雖然已經(jīng)存在，但是還沒有時間。至于其余的一切，即在杜林先生的分析中還有些意思的一切，那就是“我們”——伊曼努爾·康德，而“現(xiàn)代”只不過是九十五年以前。的確“極端簡單”！好個“空前影響”！

可是康德根本沒有說上述命題已經(jīng)通過他的證明得到解決了。相反地，在同頁的對照欄內(nèi)，他敘述并證明了相反的命題：世界在時間上沒有開端，在空間上沒有終點；康德正是在第一個命題象第二個命題一樣可以得到證明這一點上，看出了二律背反，即不能解決的矛盾。“一個叫做康德的人”在這里發(fā)現(xiàn)了不能解決的困難，才能比較平庸的人對此或許會感到有些遲疑。我們這位勇敢的、“徹底獨創(chuàng)的結(jié)論和觀點”的制造者卻不是這樣：他孜孜不倦地從康德的二律背反中抄下對他有用的東西，而把其余的東西拋在一邊。

問題本身解決得非常簡單。時間上的永恒性、空間上的無限性，本來就是，而且按照簡單的字義也是：沒有一個方向是有終點的，不論是向前或向后，向上或向下，向左或向右。這種無限性和無限序列的無限性完全不同，因為后一種無限性總是開頭就從一，從序列的第一項開始。這種序列觀念不能應(yīng)用于我們的對象，這在我們把它應(yīng)用于空間的時候就立刻顯示出來了。無限序列一移到空間，就是從某一點起按一定方向延伸到無限的線。這樣，空間的無限性是不是那怕模模糊糊地表現(xiàn)出來了呢？剛剛相反，為要得出空間的度的概念，只要從一點上按三個相反的方向延伸出六條線，而且我們這樣得到的是六度?？档潞芏眠@一點，所以他只是間接地、轉(zhuǎn)彎抹角地把他的數(shù)列移到世界的空間性上來。杜林先生卻相反，他強迫我們接受空間中的六度，隨后又對那位不愿以空間的通常的三度為滿足的高斯所表現(xiàn)的數(shù)學(xué)神秘主義表示難以言喻的憤慨。[45]

向兩個方向延伸的無限的線或無限的單位序列在運用于時間的時候，具有某種比喻的意義。但是，如果我們把時間想象為一種從一數(shù)起的序列或從某一點延伸出去的線，那末我們就是預(yù)先說，時間是有開端的，即我們把我們正好要證明的東西當(dāng)做前提。我們賦與時間的無限性一種片面的、不完全的性質(zhì)；可是片面的、不完全的無限性也是自身中的矛盾，即“沒有矛盾地加以思考的無限性”的直接對立物。為了避免這一矛盾，我們只能假定，我們在計算序列時所由開始的一、我們在測度線時所由出發(fā)的點，是序列中的任何一個一、線上的任何一個點，而我們把一或點放在哪里，這對線或序列來說是無所謂的。

但是“可以計算的無限數(shù)列”的矛盾呢？只要杜林先生向我們現(xiàn)身說法，計算出這種無限序列，我們就能夠比較詳細地來研究這個矛盾。等他完成了從-∞（負無限大）到0的計算時，再來見我們吧。可是顯然，不論他從哪里開始計算，總有一個無限序列留在他后面，同這一起的還有他應(yīng)當(dāng)解決的課題。就讓他把自己的無限序列1＋2＋3＋4……倒過來，并且試試從無限的終點再數(shù)到一；顯而易見，這是完全不懂事理的人的嘗試。不僅如此。如果杜林先生斷言，已經(jīng)消逝的時間的無限序列已經(jīng)計算出來了，那末他就是斷言，時間是有開端的；因為否則他就根本不能開始“計算”。因此，他又把他應(yīng)當(dāng)證明的東西拿來代替前提了。所以可以計算的無限序列的觀念，換句話說，杜林的囊括世界的定數(shù)律，是一個定義中的矛盾〔contradictio  in  adjecto〕[注：指“圓形的方”，“木制的鐵”一類的荒唐的矛盾。——編者注]，它本身就包含著矛盾，而且是荒唐的矛盾。

很清楚，有終點而無開端的無限性，和有開端而無終點的無限性相比，不多不少，都是無限的。只要一點點辯證的洞察力就一定會使杜林先生知道，開端和終點正象北極和南極一樣必然是互相聯(lián)系的，如果略去終點，開端就正好成為終點，即序列所具有的一個終點，反過來也是一樣。如果沒有數(shù)學(xué)上運用無限序列的習(xí)慣，全部錯覺都不可能有了。因為在數(shù)學(xué)上，為了達到不確定的、無限的東西，必須從確定的、有限的東西出發(fā)，所以一切數(shù)學(xué)的序列，正的或負的，都必須從一開始，否則就無從計算。但是，數(shù)學(xué)家的觀念上的需要，決不是對現(xiàn)實世界的強制法。

此外，杜林先生永遠做不到?jīng)]有矛盾地思考現(xiàn)實的無限性。無限性是一個矛盾，而且充滿種種矛盾。無限純粹是由有限組成的，這已經(jīng)是矛盾，可是事情就是這樣。物質(zhì)世界的有限性所引起的矛盾，并不比它的無限性所引起的少，正象我們已經(jīng)看到的，任何消除這些矛盾的嘗試都會引起新的更壞的矛盾。正因為無限性是矛盾，所以它是無限的、在時間上和空間上無止境地展開的過程。如果矛盾消滅了，那就是無限性的終結(jié)。黑格爾已經(jīng)完全正確地看到了這一點，所以他以應(yīng)有的輕蔑態(tài)度來對待那些空談這種矛盾的先生們。

我們再繼續(xù)往下談。這樣，時間有了開端。可是在這個開端之前是什么呢？是處在自身等同的、不變的狀態(tài)中的世界。由于在這種狀態(tài)中沒有任何相繼發(fā)生的變化，所以比較特殊的時間概念也變成比較一般的存在觀念。第一，什么概念在杜林先生的腦子里變化著，這和我們毫不相干。這里所說的，不是時間概念，而是杜林先生決不可能這樣輕易地擺脫掉的現(xiàn)實的時間。第二，無論時間概念怎樣可以變?yōu)楸容^一般的存在觀念，我們并沒有因此前進一步。因為一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在和空間以外的存在，同樣是非?；恼Q的事情。黑格爾的“在時間以外消逝的存在”和后來謝林的“不可追溯的存在”[46]，同這種時間以外的存在相比還是合理的觀念。因此，杜林先生非常謹慎從事：實在說，這也許是時間，但這是實質(zhì)上不能稱為時間的那種時間，因為這種時間本身不是由各個現(xiàn)實的部分組成，而僅僅是由我們的悟性任意劃分的，只有時間真正被不同的事實所充滿這一點才是可以計算的，而空洞的持續(xù)性的積累究竟是什么意思，根本不可思議。這種積累究竟是什么意思，在這里完全無關(guān)緊要。問題是：處于這里所假定的狀態(tài)中的世界是否持續(xù)下去，是否經(jīng)歷時間的持續(xù)？我們早已知道，測度這種毫無內(nèi)容的持續(xù)性，將一無所得，就象毫無目的和目標地測度虛無縹緲的空間，也是一無所得一樣；正因為這種做法很無聊，黑格爾才把這種無限性稱為惡無限性。按照杜林先生的說法，時間僅僅由于變化才存在，不是變化存在于時間之中并由于時間而存在。正因為時間是和變化不同的，是離開變化而獨立的，所以可以用變化來測度時間，因為在測度的時候總是需要一種與所測度的東西不同的東西。而且，不發(fā)生任何顯著變化的時間，決不等于不是時間；它寧可說是純粹的、不受任何外來物的混入所影響的時間，所以是真正的時間，作為時間的時間。事實上，如果我們要把握十分純粹的、和一切外來的不相干的東西的混入分離開的時間概念，那末，我們就不得不把所有在時間上同時或相繼發(fā)生的各種事變當(dāng)作與此無關(guān)的東西放在一旁，從而設(shè)想一種其中不發(fā)生任何事情的時間。因此，我們這樣做，并沒有使時間概念沉沒在一般的存在觀念中，而是第一次得到純粹的時間概念。

可是，所有這些矛盾和不可能性，和提出自身等同的世界原始狀態(tài)的杜林先生所陷入的混亂比較起來，還是純粹的兒戲。如果世界曾經(jīng)處于一種絕對不發(fā)生任何變化的狀態(tài)，那末，它怎么能從這一狀態(tài)轉(zhuǎn)到變化呢？絕對沒有變化的、而且從來就處于這種狀態(tài)的東西，不能由它自己去擺脫這種狀態(tài)而轉(zhuǎn)入運動和變化。因此，使世界運動的第一次推動一定是從外部、從世界之外來的?？墒谴蠹抑?，“第一次推動”只是代表上帝的另一種說法。杜林先生在自己的世界模式論中假裝已經(jīng)干干凈凈地掃除了的上帝和彼岸世界，又由他以尖銳化和深化的形式帶到了這里，帶進了自然哲學(xué)。

接著，杜林先生說：

“在數(shù)量屬于存在的不變要素的地方，這種數(shù)量在它的規(guī)定性方面保持不變。這……對于物質(zhì)和機械力都是適用的。”

附帶說一下，第一句話是杜林先生按照公理、同義反復(fù)說大話的寶貴例子：在數(shù)量不變的地方，數(shù)量保持原樣。因此，世界上機械力的量是永遠保持原樣的。就算這是對的，在哲學(xué)上，大約早在三百年前笛卡兒已經(jīng)知道并且說出這一點來了[47]；而在自然科學(xué)中，力的守恒學(xué)說二十年來到處都在流傳；杜林先生把這種學(xué)說局限于機械力，絲毫沒有加以改進——這些事實我們都撇開不談。但是，當(dāng)世界處在不變的狀態(tài)的時候機械力在哪里呢？對這個問題，杜林先生執(zhí)拗地拒絕作任何回答。

杜林先生，自身永遠保持等同的機械力那時在什么地方呢？它推動了什么呢？回答：

“宇宙的原始狀態(tài)，或者更明白地說，沒有變化的、本身不包含任何時間上的變化積累的物質(zhì)存在的原始狀態(tài)，是這樣一個問題，這個問題只有認為自我摧殘生殖力是絕頂聰明的行為的人才能予以拒絕。”

因此：或者是你們不加考察地接受我的沒有變化的原始狀態(tài)，或者是我，富于生殖力的歐根·杜林，宣布你們是精神上的閹人。這的確可以嚇唬一些人。我們已經(jīng)看到關(guān)于杜林先生的生殖力的若干范例，我們可以同意暫時不答復(fù)這一文雅的謾罵，并且再問一次：但是，杜林先生，如果你樂意的話，機械力究竟怎么樣了呢？

杜林先生立刻窘住了。

他吞吞吐吐地說，事實上，“那種原始邊際狀態(tài)的絕對同一，本身并不提供任何轉(zhuǎn)變的原則。可是我們記得，實質(zhì)上，我們所熟悉的存在鏈條上的任何最小的新環(huán)節(jié)都有同樣的情形。所以誰要想在當(dāng)前的主要情況中舉出困難，他就可能注意不讓自己在不太顯著的情況下忽略了它們。此外，還有可能插入循序漸進的中間狀態(tài)，從而插入連續(xù)性的橋，以便向后倒退，直到變化過程消失。的確，純粹從概念上講，這種連續(xù)性并沒有幫助擺脫主要思想，可是對于我們，它是一切規(guī)律性和任何已知的轉(zhuǎn)變的基本形式，因此，我們有權(quán)把它用作上述第一個平衡和它的破壞之間的中介?？墒牵绻覀儼凑战W(xué)上已經(jīng)不引起特殊反對意見〈！〉的概念標準，來想象所謂〈！〉不動的平衡，那末甚至根本不能說明物質(zhì)怎么能夠達到變化過程的。”可是除了物體的力學(xué)，還有物體運動到最小粒子的運動的轉(zhuǎn)變，不過這是怎樣產(chǎn)生的，“對于這一點，我們直到現(xiàn)在還沒有掌握任何一般的原則，而且，如果這些過程稍微進入黑暗之中，那末，我們不應(yīng)該因此而感到驚奇”。

這就是杜林先生不得不說的一切。事實上，如果我們?nèi)萑趟眠@種實在可憐的拙劣的遁詞和空話來搪塞，那末我們不僅必須認為“自我摧殘生殖力”是絕頂聰明的行為，而且還必須認為盲目信從是絕頂聰明的行為。絕對同一不能由自身進入變化，這是杜林先生承認的。也沒有任何一種手段能夠用來使絕對平衡自身轉(zhuǎn)入運動。那末還有什么呢？有三個錯誤的拙劣的論調(diào)：

第一，證實我們所熟悉的存在鏈條上的任何最小的環(huán)節(jié)向后一個環(huán)節(jié)的轉(zhuǎn)變是同樣困難的。——杜林先生似乎把他的讀者當(dāng)做吃奶的孩子看待。證實存在鏈條上的最小環(huán)節(jié)的各別轉(zhuǎn)變和聯(lián)系，正是自然科學(xué)的內(nèi)容。如果在這方面的有些地方還有障礙，那末誰也沒有想到，即使杜林先生也沒有想到要從“虛無”來說明所發(fā)生的運動，而人們總是只從以前的運動的轉(zhuǎn)移、變化或傳遞來說明的。但是在這里問題很明顯：運動是從不動，也就是從虛無產(chǎn)生的。

第二，我們有“連續(xù)性的橋”。的確，純粹從概念上講，它并沒有幫助我們擺脫這些困難，可是我們有權(quán)把它用作不動和運動之間的中介。可惜，不動的連續(xù)性是在于不運動；所以如何借助它來使運動產(chǎn)生，這就比以前更神秘了。即使杜林先生把他的從沒有運動到普遍運動的轉(zhuǎn)變分成多么多的無限小的部分，即使他給這種轉(zhuǎn)變以多么長的持續(xù)時間，我們還是沒有從原地前進萬分之一毫米。沒有造物主的行動，我們無論如何不能從虛無得到某種東西，即使這個東西小得象數(shù)學(xué)上的微分一樣。因此，連續(xù)性的橋還不是驢橋[注：俏皮話：“驢橋”的原文《Eselsbrücke》，轉(zhuǎn)意是供愚蠢的或懶惰的學(xué)生抄襲用的題解書，考試時的“夾帶”。——編者注]，它只是供杜林先生通過的橋。

第三，在現(xiàn)代力學(xué)適用的范圍內(nèi)——按照杜林先生的意見，現(xiàn)代力學(xué)是形成思維的最重要的杠桿之一——它完全不能說明怎樣從不動轉(zhuǎn)到運動?？墒菬嶂▌诱f告訴我們，物體運動在一定的條件下轉(zhuǎn)化為分子運動（雖然這里運動也是從另一種運動中產(chǎn)生，而決不是從不動中產(chǎn)生）；杜林先生不好意思地表示，這或許可以給我們提供一座從嚴格的靜（平衡）到動（運動）的橋?？墒沁@些過程“稍微進入黑暗之中”。杜林先生就讓我們留在這樣的黑暗之中。

我們隨著他的全部深化和尖銳化達到了這種地步：我們愈來愈深地陷入愈來愈尖銳的謬論，并且終于到達那不得不到達的地方——“黑暗”之中。但是這并不怎樣使杜林先生煩惱。就在下一頁，他厚顏無恥地斷定，他已經(jīng)

“能夠直接根據(jù)物質(zhì)的和機械力的作用，賦予自身等同的不變狀態(tài)的概念以真實內(nèi)容”。

這樣的人還說別人是“江湖騙子”呢！

我們盡管在“黑暗中”這樣四顧無援，迷惘不解，幸而還得到一點安慰，而且的確是令人振奮的安慰：

“其他天體的居民的數(shù)學(xué)，除我們的公理外決不能以別的公理為依據(jù)！”

六、自然哲學(xué)。天體演化學(xué)，物理學(xué)，化學(xué)

往下，我們來談?wù)勱P(guān)于現(xiàn)存世界是通過什么方式和方法產(chǎn)生的理論。

物質(zhì)的普遍散布狀態(tài)早已是伊奧尼亞派哲學(xué)家的基本觀念，可是特別從康德以來，原始星云的假設(shè)起了新的作用，同時引力和熱輻射對各個固態(tài)天體的逐漸形成起了中介作用。當(dāng)代的熱之唯動說，使得有關(guān)宇宙早期狀態(tài)的那些推論肯定得多了。雖然如此，“氣狀散布狀態(tài)只有在人們能夠事先比較肯定地說明其中所存在的力學(xué)體系的時候，才能成為嚴肅的推論的出發(fā)點。否則，不僅這個觀念在事實上仍然是極端模糊的，而且原始的星云，如果進一步推論下去，也要真正變成愈來愈密、愈來愈不能穿透了……現(xiàn)在一切暫時還是處于一個不十分確定的彌漫觀念的混沌模糊之中”，因此，“關(guān)于這個氣狀的宇宙”，我們得到的“只是一種非常浮泛的概念”。

康德關(guān)于目前所有的天體都從旋轉(zhuǎn)的星云團產(chǎn)生的學(xué)說，是從哥白尼以來天文學(xué)取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。直到那時，人們都認為各個天體從最初起就始終在同一軌道上并且保持同一狀態(tài)；即使在個別天體上個別的有機物漸漸死去，人們總認為屬和種是不變的。當(dāng)然，自然界顯然是處在永恒的運動中，可是這一運動總好象是同一過程的不斷重復(fù)?？档略谶@個完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個缺口，而且用的是很科學(xué)的方法，以致他所使用的大多數(shù)論據(jù)，直到現(xiàn)在還有效。當(dāng)然，嚴格地說，康德的學(xué)說直到現(xiàn)在還只是一個假說。但是哥白尼的世界體系直到今天也不過是一個假說[48]，而自從分光鏡駁倒一切異議，證明星空有這種熾熱的氣團以來，科學(xué)界對于康德學(xué)說的反對沉默下來了。即便是杜林先生，如果沒有這種星云階段，也不能夠完成他的世界結(jié)構(gòu)，可是他為此進行了報復(fù)，他要求給他指出在這種星云狀態(tài)中存在的力學(xué)體系；由于這是辦不到的，他就給這種星云狀態(tài)加上種種輕蔑的形容詞?？上КF(xiàn)代科學(xué)不能把這種體系說明得使杜林先生滿意。對于其他許多問題，它也同樣不能回答。對于為什么蛤蟆沒有尾巴這個問題，現(xiàn)代科學(xué)直到現(xiàn)在只能回答說：“因為它們喪失了尾巴”。如果有人愿意對這一回答表示憤怒，并且說，這一切都還處于一個不十分確定的“喪失”觀念的混濁模糊之中，是非常浮泛的概念，那末我們是不會因為有人把道德這樣運用于自然科學(xué)而前進一步的。這種厭惡和不耐煩的表示，可以適用于任何時候和任何地方，正因為如此，它們在任何時候和任何地方都不適用。究竟是誰妨礙杜林先生自己去探尋原始星云的力學(xué)體系呢？

幸而我們現(xiàn)在知道，

康德的星云團“遠不和宇宙介質(zhì)的完全同一的狀態(tài)相一致，或者換句話說，遠不和物質(zhì)的自身等同的狀態(tài)相一致”。

康德真是幸運，他由于能夠從現(xiàn)存的天體追溯到星云球而感到滿足，他甚至做夢也沒有想到物質(zhì)的自身等同的狀態(tài)！順便指出，如果在現(xiàn)代自然科學(xué)中康德的星云球被稱為原始星云，那末這不言而喻應(yīng)該只是在相對意義上來理解的。它是原始星云，一方面在于它是現(xiàn)存的天體的起源，另一方面在于它是我們迄今所能追溯的最早的物質(zhì)形式。這絕不排除，而更應(yīng)當(dāng)說是要求這樣的條件：物質(zhì)在原始星云之前已經(jīng)經(jīng)過了其他形式的無限序列。

杜林先生覺察到自己在這里的優(yōu)勢。當(dāng)我們和科學(xué)一起暫時停留在暫時的原始星云階段的時候，杜林先生的科學(xué)的科學(xué)幫助他更遠地回溯到

“宇宙介質(zhì)的狀態(tài)，這個狀態(tài)既不能理解為現(xiàn)代意義下的純粹靜態(tài)的，也不能理解為動態(tài)的”，

因而是根本不能理解的。

“物質(zhì)和機械力的統(tǒng)一（我們稱之為宇宙介質(zhì)），是一個可以說是邏輯上真實的公式，可以用來表明物質(zhì)的自身等同的狀態(tài)是一切可以計數(shù)的發(fā)展階段的前提。”

我們顯然還遠沒有擺脫物質(zhì)的自身等同的原始狀態(tài)。它在這里被稱為物質(zhì)和機械力的統(tǒng)一，而這個統(tǒng)一又是邏輯上真實的公式云云。所以，物質(zhì)和機械力的統(tǒng)一一旦停止，運動就開始了。

這一邏輯上真實的公式無非是一種拙劣的企圖，想使黑格爾的“自在”和“自為”的范疇為現(xiàn)實哲學(xué)效勞。在黑格爾那里，自在包含隱藏在某種事物、某種過程或某種概念之中的尚未發(fā)展的對立所具有的原始同一性，而在自為之中，這些隱藏的因素的區(qū)別和分離已經(jīng)顯現(xiàn)出來，它們的抗爭也開始了。這樣，我們應(yīng)當(dāng)把不動的原始狀態(tài)了解為物質(zhì)和機械力的統(tǒng)一，而把向運動的轉(zhuǎn)化了解為這兩者的分離和對立。我們由此得到的，不是幻想的原始狀態(tài)的實在性的證明，而只是這樣一點：這種狀態(tài)可以歸入黑格爾的“自在”的范疇，而同樣也是幻想的這一狀態(tài)的終結(jié)則可以歸入“自為”的范疇。黑格爾來幫忙呀！

杜林先生說，物質(zhì)是一切現(xiàn)實的東西的承擔(dān)者；因此，在物質(zhì)以外不可能有任何機械力。此外，機械力是物質(zhì)的一種狀態(tài)。在什么都不發(fā)生的原始狀態(tài)中，物質(zhì)及其狀態(tài)即機械力，是統(tǒng)一的。以后，當(dāng)有點什么東西開始發(fā)生的時候，這種狀態(tài)顯然就應(yīng)當(dāng)和物質(zhì)有所區(qū)別了。所以，我們聽夠了這樣一些神秘的詞句和這樣的保證：自身等同的狀態(tài)既不是靜態(tài)的，也不是動態(tài)的，既不處在平衡中，也不處在運動中?？墒俏覀?nèi)匀徊恢?，在那種狀態(tài)下，機械力在什么地方，我們?nèi)绻麤]有外來的推動，就是說沒有上帝，怎樣才能從絕對的不動轉(zhuǎn)到運動。

在杜林先生之前，唯物主義者已經(jīng)談到了物質(zhì)和運動。杜林先生把運動歸結(jié)為機械力這樣一種所謂的運動的基本形式，這就使他不可能理解物質(zhì)和運動之間的真實聯(lián)系，而這種聯(lián)系對早先的一切唯物主義者來說也是不清楚的?？墒鞘虑槭菈蚝唵蔚?。運動是物質(zhì)的存在方式。無論何時何地，都沒有也不可能有沒有運動的物質(zhì)。宇宙空間中的運動，各個天體上較小的物體的機械運動，熱、電流或磁流這些分子振動，化學(xué)的分解和化合，有機生命——宇宙中的每一個物質(zhì)原子在每一瞬間總是處在這些運動形式的一種或另一種中，或者同時處在數(shù)種中。任何靜止、任何平衡都只是相對的，只有對這種或那種確定的運動形式來說才是有意義的。例如，某一物體在地球上可以處于機械的平衡，即處于力學(xué)意義上的靜止；這絕不妨礙這一物體參加地球的運動和整個太陽系的運動，同樣也不妨礙它的最小的物理粒子去實現(xiàn)由它的溫度所造成的振動，不妨礙它的物質(zhì)原子去經(jīng)歷化學(xué)的過程。沒有運動的物質(zhì)和沒有物質(zhì)的運動是同樣不可想象的。因此，運動和物質(zhì)本身一樣，是既不能創(chuàng)造也不能消滅的；正如比較早的哲學(xué)（笛卡兒）所說的：存在于宇宙中的運動的量永遠是一樣的。因此，運動不能創(chuàng)造，只能轉(zhuǎn)移。如果運動從一個物體轉(zhuǎn)移到另一個物體，如果它是自己轉(zhuǎn)移的，是主動的，那末就可以把它看做是被轉(zhuǎn)移的、被動的運動的原因。我們把這種主動的運動叫做力，把被動的運動叫做力的表現(xiàn)。因此非常明顯，力和力的表現(xiàn)是一樣大的，因為在它們兩者中，完成了同一的運動。

可見，物質(zhì)的不動的狀態(tài)，是最空洞的和最荒唐的觀念之一，是純粹的“熱昏的胡話”。要得出這種觀念，必須把地球上某一物體所能有的相對的機械平衡想象為絕對的靜止，然后再把它轉(zhuǎn)移到整個宇宙。如果把宇宙的運動歸結(jié)為單純的機械力，那末，這樣做的確是容易的。把運動局限于單純的機械力，還有一種好處，這就是可以把力設(shè)想為靜止的、受束縛的，因而是在一瞬間不起作用的。如果象十分經(jīng)常地出現(xiàn)的那樣，運動的轉(zhuǎn)移是一個包含各個中間環(huán)節(jié)的、有點復(fù)雜的過程，那末，真正的轉(zhuǎn)移就可能因為省去鏈條中的最后一個環(huán)節(jié)而被推延到任何時候。例如，在把槍裝上子彈以后，人們自己可以掌握扣扳機發(fā)射的時刻，即由于火藥燃燒而發(fā)生的運動實現(xiàn)轉(zhuǎn)移的時刻。因此可以設(shè)想，在不動的、自身等同的狀態(tài)時物質(zhì)是裝滿了力的，看來杜林先生就是把這一情況理解為——如果他畢竟還有所理解的話——物質(zhì)和機械力的統(tǒng)一。這種觀念是荒謬的，因為它把從本性來說是相對的、因而在同一時間始終只能適用于一部分物質(zhì)的那種狀態(tài)，當(dāng)做某種絕對的東西而轉(zhuǎn)移到宇宙。但是，即使我們連這一點也不管，到底還是存在著困難：第一，世界是怎樣裝滿的呢，因為在今天，槍是不會自動裝上子彈的；第二，后來是誰的手指扣扳機呢？我們可以任意轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，而在杜林先生的指導(dǎo)之下，我們總是重又回到——上帝的手指上。

我們的現(xiàn)實哲學(xué)家從天文學(xué)轉(zhuǎn)到力學(xué)和物理學(xué)，并且嘆息道，熱之唯動說在被發(fā)現(xiàn)以來的一個世代中，本質(zhì)上并沒有超過羅伯特·邁爾本人逐漸取得的成就。此外，一切都還非常黑暗；

我們應(yīng)該“經(jīng)常記住，與物質(zhì)的運動狀態(tài)同時存在的，還有靜的狀況，后者是不能由機械功來計量的……如果我們以前把自然界稱為偉大的做功者，而現(xiàn)在嚴格地采用這個術(shù)語，那末，我們還應(yīng)當(dāng)補充說，自身等同的狀態(tài)和靜止的狀況并不代表機械功。這樣，我們又失去了從靜到動的橋；如果所謂的潛熱直到現(xiàn)在對理論說來仍然是一個障礙，那末，我們在這里也應(yīng)當(dāng)承認這種缺陷，至少在應(yīng)用于宇宙時，不要否認這種缺陷”。

所有這些神諭式的空話，無非又是居心不良的流露，他內(nèi)心里明明感覺到，他所說的從絕對不動中產(chǎn)生出運動這個問題使他陷于不能自拔的境地，可是又不好意思去求助于唯一的救主，即天和地的創(chuàng)造者。既然在包括熱力學(xué)在內(nèi)的力學(xué)中也都不能找到從靜到動、從平衡到運動的橋，那末，杜林先生為什么一定要找出從他的不動狀態(tài)到運動的橋呢？這樣也許他就可以幸運地擺脫困境了。

在通常的力學(xué)中，從靜到動的橋是外來的推動。如果把五十公斤重的石頭舉到十米高，懸空而掛，使它處在自身等同的狀態(tài)和靜止的狀況中，那末，除非聽眾是吃奶的孩子，才能對他們說，這一物體現(xiàn)在的位置并不代表機械功，或者說，它和原先的位置的距離不能由機械功來計量。每一個過路人都可以毫不費力地使杜林先生明白，石頭不是自動升到繩子上去的，任何一本力學(xué)手冊都可以告訴他，如果他讓這塊石頭重新落下來，那末它在落下時所做的機械功，正和把它舉高十米所必需的一樣多。甚至石頭懸空而掛這一最簡單的事實已經(jīng)代表一種機械功，因為如果它掛得太久，繩子就會由于化學(xué)分解作用，強度不再能承擔(dān)石頭的重量而拉斷。但是，一切機械的過程，用杜林先生的話來說，都可以歸結(jié)為這種“簡單的基本形式”；還不曾有過這樣的工程師，他在有了充分的推動時還找不到從靜態(tài)到動態(tài)的橋。

運動應(yīng)當(dāng)從它的反面即從靜止找到它的量度，這對于我們的形而上學(xué)者來說當(dāng)然是一道難題和一付苦藥。這確實是顯著的矛盾，而在杜林先生看來，任何矛盾都是荒謬[注：俏皮話：“矛盾”的原文是《Widerspruch》，“荒謬”的原文是《widersinn》，兩個字的前一半同是《wider》。——譯者注]。但是這總是事實：懸掛著的石頭代表一個可以由石頭的重量及其與地面的距離確切地計算出來的、可以通過各種方法——例如垂直地落下，從斜面滾下，繞軸旋轉(zhuǎn)——隨便加以利用的機械運動的一定的量，而裝上了子彈的槍也是這樣。從辯證的觀點看來，運動表現(xiàn)于它的反面，即表現(xiàn)在靜止中，這根本不是什么困難。對辯證的觀點來說，這一切對立，正如我們已經(jīng)看到的，都只是相對的；絕對的靜止、無條件的平衡是不存在的。個別的運動趨向于平衡，總的運動又破壞平衡。因此，出現(xiàn)靜止和平衡，這是有限制的運動結(jié)果，不言而喻，這種運動可以用自己的結(jié)果來計量，在自己的結(jié)果中表現(xiàn)出來，并且通過某種形式從自己的結(jié)果中重新得出來。但是對問題作這樣簡單的說明，杜林先生是不滿意的。正象地道的形而上學(xué)者一樣，他先在運動和平衡之間劃一條實際上并不存在的鴻溝，然后就奇怪他為什么不能在自己制造的鴻溝上找到一座橋。他同樣可以很好地騎上他那形而上學(xué)的洛西南特[注：洛西南特是長篇小說《唐·吉訶德》中的主人公唐·吉訶德騎的馬的名字。——譯者注]去追逐康德的“自在之物”；因為歸根到底隱藏在這座難以發(fā)現(xiàn)的橋下面的，無非就是這種“自在之物”。

但是，熱之唯動說以及對這種理論說來“仍然是一個障礙”的受束縛的熱或潛熱，究竟是怎么一回事呢？

如果把處于冰點的一磅冰在標準氣壓下加熱變成具有同樣溫度的一磅水，那末，所消失的熱量就足夠把同一磅水從攝氏零度加熱到七十九點四度，或者使七十九點四磅水的溫度上升一度。如果把這一磅水加熱到沸點，即一百度，再使它變成一百度的蒸汽，那末，當(dāng)最后一滴水變成蒸汽的時候，所消失的幾乎是七倍大的熱量，足夠使五百三十七點二磅的水的溫度上升一度。[49]這種消失了的熱就叫做受束縛的熱。如果通過冷卻，蒸汽重新變成水，水重新變成冰，那末以前受束縛的同一熱量又釋放出來，就是說，作為熱被感覺到，被計量出來。在蒸汽凝結(jié)成水，以及水結(jié)成冰的時候，熱的散發(fā)正是蒸汽冷卻到一百度時才逐漸變成水，以及處于冰點的一定量的水只是很慢才變成冰的原因。這都是事實?，F(xiàn)在的問題是：熱在受束縛的時候究竟是怎樣的呢？

熱之唯動說——按照這種學(xué)說，熱就是物體的那些活動的最小粒子（分子）按照溫度和聚集狀態(tài)而發(fā)生的或大或小的振動，這種振動在一定條件下能夠變?yōu)槿魏纹渌倪\動形式——把這一點解釋為消失的熱已經(jīng)做了功，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣?。在冰溶化時，各個分子之間的緊密的鞏固的聯(lián)系終止了，并且變成松弛的并列；當(dāng)沸點的水氣化時，就出現(xiàn)這樣的狀態(tài)：各個分子相互間沒有任何顯著的影響，而且在熱的作用下，甚至往各個方向飛散。顯然，物體的各個分子在氣體狀態(tài)下所具有的能，比在液體狀態(tài)下大得多，而在液體狀態(tài)下所具有的能又比在固體狀態(tài)下更大。可見，受束縛的熱并沒有消失，它只是轉(zhuǎn)變了，采取了分子張力的形式。各個分子能相互保持這種絕對的或相對的自由的條件一不存在，就是說，溫度一降到最低限度即一百度或零度以下，這種張力就松弛了，各個分子又用它們過去相互離散時所用的同樣的力重新相互集結(jié)起來；于是這種力就消失了，但是只是為了重新作為熱表現(xiàn)出來，而且熱量恰恰同它以前受束縛的時候一樣。這種解釋和全部熱之唯動說一樣，自然是一種假說，因為直到現(xiàn)在誰也沒有看見過分子，更不要說振動著的分子了。正因為如此，它和全部還很年輕的學(xué)說一樣，肯定有不少缺點，但是它至少能夠解釋這個過程，而同運動既不能消滅又不能創(chuàng)造這一點毫不抵觸，它甚至還能正確地說明熱在轉(zhuǎn)變時存在于什么地方。因此，潛熱或受束縛的熱對熱之唯動說來說絕不是障礙。相反地，這個學(xué)說第一次提供了對上述過程的合理的解釋，而能夠成為障礙的，至多是在于物理學(xué)家繼續(xù)用“受束縛的熱”這個過時的和已經(jīng)不適用的用語來稱呼已經(jīng)變?yōu)榱硪环N形式的分子能的熱。

所以，就機械功是熱的量度這一點而言，固體聚集狀態(tài)、液體聚集狀態(tài)和氣體聚集狀態(tài)這三者的自身等同狀態(tài)和靜止狀況，的確是代表機械功的。堅硬的地殼和海水一樣，在現(xiàn)有的聚集狀態(tài)中，代表十分確定的數(shù)量的散發(fā)了的熱，這種熱量不言而喻是和同樣確定的數(shù)量的機械力相對應(yīng)的。在地球所由產(chǎn)生的氣團變成液體聚集狀態(tài)，往后再大部分變成固體聚集狀態(tài)的過程中，一定數(shù)量的分子能作為熱放射于宇宙空間。因此，杜林先生神秘地竊竊私議的所謂困難是不存在的，甚至在應(yīng)用于宇宙的時候，我們固然會遇到缺點和缺陷（這歸咎于我們的不完備的認識工具），但是在任何地方都不會遇到理論上不能克服的障礙。從靜到動的橋在這里也是外來的推動——對處于平衡的對象發(fā)生作用的其他物體所引起的冷卻和加熱。我們愈是深入探究杜林的這種自然哲學(xué)，希望說明從不動中產(chǎn)生的運動，或者找到一座橋，使純粹的靜態(tài)、靜止通過這座橋由自身轉(zhuǎn)入動態(tài)，轉(zhuǎn)入運動的一切嘗試，就愈顯得不可能。

這樣，我們總算幸運地暫時擺脫了自身等同的原始狀態(tài)。杜林先生轉(zhuǎn)到了化學(xué)，并且乘此機會向我們指出了到目前為止現(xiàn)實哲學(xué)所獲得的自然界的三個不變律，這就是：

1．一般物質(zhì)的量，2．單純的（化學(xué)的）元素的量，3．機械力的量，都是不變的。

這樣，物質(zhì)既不能創(chuàng)造又不能消滅，物質(zhì)的單純組成部分（正由于物質(zhì)是由它們構(gòu)成的）既不能創(chuàng)造又不能消滅，以及運動既不能創(chuàng)造又不能消滅——對這些陳舊的、舉世皆知的事實，表述得十分不能令人滿意，這就是杜林先生能夠作為他那無機界自然哲學(xué)的成果提供給我們的唯一真正積極的東西。所有這些事情我們都早已知道了。不過我們所不知道的正是：這是“不變律”，而且作為不變律來說，是“事物體系的模式的屬性”。我們又看到了前面在講到康德時的同樣的情形[注：見本卷第52—54頁。——編者注]：杜林先生拿出了某種盡人皆知的古董，貼上杜林的標簽，而稱之為：“徹底獨創(chuàng)的結(jié)論和觀點……創(chuàng)造體系的思想……根本性的科學(xué)”。

可是我們絲毫不必因此而感到失望。無論最根本性的科學(xué)和最好的社會組織具有怎樣的缺陷，有一點杜林先生是可以說得十分肯定的：

“宇宙中現(xiàn)有的黃金必須永遠是同一數(shù)量的，而且和一般物質(zhì)一樣，既不能增加，也不能減少。”

可惜杜林先生沒有說，我們用這種“現(xiàn)有的黃金”可以買到些什么。

七、自然哲學(xué)。有機界

“從壓力和碰撞的力學(xué)到感覺和思維的聯(lián)系，存在著一個由中間階段構(gòu)成的統(tǒng)一的和唯一的階梯。”

憑著這樣的斷言，杜林先生就省得對生命的起源作稍稍進一步的說明了，雖然對一位曾經(jīng)追溯宇宙的發(fā)展直至自身等同的狀態(tài)并且感到在其他天體上就象在自己家里一樣的思想家，是可以希望他在這里也確切地知道詳細情形的。此外，在沒有前面提到的黑格爾的度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線[注：見本卷第49頁。——編者注]來作為補充的情況下，杜林先生的這個斷言也只有一半是對的。不管一切漸進性，從一種運動形式轉(zhuǎn)變到另一種運動形式，總是一種飛躍，一種決定性的轉(zhuǎn)折。從天體的力學(xué)轉(zhuǎn)變到個別天體上較小的物體的力學(xué)是如此，從物體的力學(xué)轉(zhuǎn)變到分子的力學(xué)——包括本來意義上的物理學(xué)所研究的熱、光、電、磁這些運動——也是如此。從分子的物理學(xué)轉(zhuǎn)變到原子的物理學(xué)——化學(xué)，同樣也是通過決定性的飛躍完成的；從普通的化學(xué)作用轉(zhuǎn)變到我們稱之為生命的蛋白質(zhì)的化學(xué)反應(yīng)歷程，更是如此。[50]在生命的范圍內(nèi)，飛躍往后就變得愈來愈稀少和不顯著。——這樣又要黑格爾來糾正杜林先生了。

目的這一概念幫助杜林先生在觀念上轉(zhuǎn)到有機界。這又是從黑格爾那里抄來的，黑格爾在《邏輯學(xué)》中——在概念論中——借助于目的論從化學(xué)反應(yīng)歷程轉(zhuǎn)到了生命。在杜林先生那里，無論往哪里看，總是碰到某種黑格爾的“粗制品”，而他卻毫不難為情地把它當(dāng)做他自己的根本性的科學(xué)貢獻出來。在這里研究目的和手段的觀念運用于有機界究竟正確和適當(dāng)?shù)绞裁闯潭龋蔷妥叩锰h了。無論如何，甚至運用黑格爾的“內(nèi)在的目的”——即不是被一個有意識地行動著的第三者（也許是上帝的智慧）納入自然界，而是存在于事物本身的必然性中的目的，——也經(jīng)常使得那些缺少哲學(xué)素養(yǎng)的人不加思考地把自覺的和有意識的行動歸之于自然界。這位杜林先生在別人表現(xiàn)出一點點“降神術(shù)”傾向的時候表示無限的義憤，可是他本人卻明確地斷言，

“本能的感覺主要是為了與它們的活動有關(guān)的滿足而被創(chuàng)造的”。

他告訴我們，

可憐的自然界“不得不經(jīng)常地一再地維持對象世界的秩序”，而且除此之外，它還要處理許多事務(wù)，“這些事務(wù)要求自然界具有比常人所承認的更大的纖巧性”。但是自然界不僅知道它為什么創(chuàng)造這個或那個東西，它不僅要做家庭女仆的工作，它不僅具有纖巧性——這本身已經(jīng)是主觀的自覺的思維中的十分美妙的成就了，它也具有意志；因為，對本能的補充——本能附帶地執(zhí)行現(xiàn)實的自然機能，即營養(yǎng)、繁殖等等，“我們應(yīng)當(dāng)把它們看做不是直接而只是間接企求的東西”。

于是，我們就到達了一個自覺地思維和行動的自然界，因而已經(jīng)站在一座的確不是從靜到動、而是從泛神論到自然神論的“橋”上。也許杜林先生想稍微從事一下“自然哲學(xué)的半詩”？

這是不可能的。關(guān)于有機界，我們的現(xiàn)實哲學(xué)家所能告訴我們的一切，只限于反對自然哲學(xué)的半詩、反對“具有輕浮的表面性和所謂科學(xué)的神秘化的江湖騙術(shù)”、反對達爾文主義的“詩化的特征”的斗爭。

首先受到責(zé)備的是達爾文，說他把馬爾薩斯的人口論從經(jīng)濟學(xué)搬進自然科學(xué)，說他拘泥于牲畜飼養(yǎng)者的觀念，說他用生存斗爭來從事于不科學(xué)的半詩，說全部達爾文主義除了從拉馬克那里抄來的東西以外，只是一種與人性對抗的獸性。

達爾文從他的科學(xué)旅行中帶回來這樣一個見解：植物和動物的種不是固定的，而是變化的。為了在家鄉(xiāng)進一步探索這一思想，除了動物和植物的人工培育以外，他再沒有更好的觀察場所了。在這方面英國正是標準的國家；其他國家例如德國的成績，就規(guī)模而言遠不如英國在這方面所獲得的成就。此外，大部分成果是在最近一個世紀獲得的，所以要確定事實是沒有多大困難的。當(dāng)時達爾文發(fā)現(xiàn)，這種培育在同種的動物和植物中人工造成的區(qū)別，比那些公認為異種的動物和植物的區(qū)別還要大些。這樣，一方面，物種在一定程度上的變異性得到了證實，另一方面，具有不同的種特征的有機體可能有共同的祖先這一點也得到了證實。于是達爾文又研究了自然界中是否存在這樣的原因：它們沒有培育者的自覺意圖仍能在活的有機體中長期造成和人工培育所造成的類似的變異。他發(fā)現(xiàn)這些原因就在于自然界所產(chǎn)生的胚胎的驚人數(shù)量和真正達到成熟的有機體的微小數(shù)量之間的不相稱。而由于每一個胚胎都力爭發(fā)育成長，所以就必然產(chǎn)生生存斗爭，這種斗爭不僅表現(xiàn)為直接的肉體搏斗或吞噬，而且甚至在植物中還表現(xiàn)為爭取空間和日光的斗爭。很明顯，在這一斗爭中，凡是擁有某種盡管是微不足道的但是有利于生存斗爭的個別特質(zhì)的個體，都最有希望達到成熟和繁殖。這些個別特質(zhì)因此就有了遺傳下去的趨勢，如果這些特質(zhì)在同一個種的許多個體中發(fā)生，那末，它們還會通過累積的遺傳按已經(jīng)采取的方向加強起來；而沒有這種特質(zhì)的個體就比較容易在生存斗爭中死去，并且逐漸消失。物種就這樣通過自然選擇、通過適者生存而發(fā)生變化。

杜林先生反對達爾文的這個理論，他說：正如達爾文本人所承認的，生存斗爭這一觀念的起源，應(yīng)當(dāng)?shù)絿窠?jīng)濟學(xué)者、人口理論家馬爾薩斯的觀點的普遍化中去尋找，所以這個理論也就具有關(guān)于人口過剩問題的牧師式的馬爾薩斯觀點所固有的一切缺陷。——其實達爾文根本沒有想到要說生存斗爭觀念的起源應(yīng)當(dāng)?shù)今R爾薩斯那里去尋找。他只是說：他的生存斗爭理論是應(yīng)用于整個動物界和植物界的馬爾薩斯理論。不論達爾文由于天真地盲目地接受馬爾薩斯學(xué)說而犯了多大的錯誤，任何人一眼就能看出：人們不需要戴上馬爾薩斯的眼鏡就可以看到自然界中的生存斗爭，看到自然界浪費地產(chǎn)生的無數(shù)胚胎同能夠達到成熟程度的少量胚胎之間的矛盾；這種矛盾事實上絕大部分是在生存斗爭中，而且有時是在極端殘酷的生存斗爭中解決的。正如在李嘉圖用來證明工資規(guī)律的馬爾薩斯論據(jù)早已無聲無息以后，工資規(guī)律還依舊保持自己的效力一樣，生存斗爭也可以沒有任何馬爾薩斯的解釋而依舊在自然界中進行。此外，自然界中的有機體也有自己的人口規(guī)律，不過這種規(guī)律還完全沒有被研究過，而證實這種規(guī)律，一定會對物種進化的理論有決定性的意義。是誰也在這方面給了決定性的推動呢？不是別人，正是達爾文。

杜林先生小心翼翼地避免探討問題的這個積極的方面。不這樣做，生存斗爭就必然會一再遭到非難。據(jù)他說，在沒有意識的植物中和在馴順的草食動物中根本談不上什么生存斗爭：

“按照確切的意義說來，在獸類中，只有在通過搶奪和吞噬來獲取食物時，才有生存斗爭。”

他把生存斗爭這個概念限制在這樣一個狹窄的范圍以后，就可以對這個被他自己限制在獸類中的概念的獸性自由地發(fā)泄他的滿腔憤怒了。但是這種義憤只能針對杜林先生本人發(fā)出，他正是對生存斗爭作這種限制的唯一的一個人，因而也只能由他對此負責(zé)。因此，不是達爾文“在野獸中尋找自然界一切活動的規(guī)律和理解”，——達爾文正好已經(jīng)把全部有機界包括在這個斗爭中了，而是杜林先生自己制造的幻想妖怪在尋找這些東西。此外，生存斗爭這個名稱盡可以作為杜林先生的高尚的義憤的犧牲品。植物中也有這種事實，關(guān)于這一點，每塊草地、每塊稻田、每片樹林都可以向他證明，而且問題不在于名稱，不在于叫做“生存斗爭”或者“生存條件的缺乏和機械作用”，而是在于這一事實如何影響物種的保存或變異。關(guān)于這個問題，杜林先生總是保持固執(zhí)不變的沉默。因此，在自然選擇方面，暫時還是一切照舊。

但是達爾文主義“從虛無中得出自己的變化和差異”。

真的，當(dāng)達爾文說到自然選擇時，并沒有考慮到引起個別個體變異的原因，他首先說明這種個別的偏離怎樣逐漸成為一個品種、變種或種的特征。在達爾文看來，問題首先與其說是在于找出這些原因——這些原因到現(xiàn)在為止有一部分還完全不知道，有一部分也只能作最一般的陳述，——而寧可說是在于找出一種使它們的作用固定下來并獲得久遠意義的合理形式。達爾文賦予自己的發(fā)現(xiàn)以過大的作用范圍，把這一發(fā)現(xiàn)看作物種變異的唯一杠桿，忽視了重復(fù)出現(xiàn)的個別變異的原因而注意這些變異普遍化的形式，這是一個缺點，是達爾文和大多數(shù)真正有所前進的人們所共有的缺點。此外，如果說達爾文從虛無中得出他的個別的變化，并且在這方面僅僅應(yīng)用“生物培育者的智慧”，那末生物培育者也同樣會從虛無中得出他那不僅是想象的而且是現(xiàn)實的動植物形態(tài)的變化。但是，對這些變化和差異究竟從何而來這一問題的研究給予推動的，又不是別人，正是達爾文。

最近，特別是由于?？藸?，自然選擇的觀念擴大了，物種變異被看做適應(yīng)和遺傳相互作用的結(jié)果，同時適應(yīng)被認為是過程中引起變異的方面，遺傳被認為是過程中保存物種的方面。甚至這一點杜林先生也認為是不對的。

“對自然界所賦予的或者所剝奪的生活條件的真正適應(yīng)，要以觀念所決定的推動和活動為前提。否則，適應(yīng)只是一種假象，而在這種情況下起作用的因果性并沒有超越物理學(xué)、化學(xué)和植物生理學(xué)的東西的低級階段。”

這又是名稱使杜林先生惱怒了。但是，無論他怎樣稱呼這個過程，在這里，問題只在于有機體的種的變異是否會由這種過程引起？而杜林先生又不做任何答復(fù)。

“如果某種植物在它的生長中采取它能夠得到最大量日光的途徑，那末這種刺激作用只不過是物理的力和化學(xué)的因素的結(jié)合；如果有人在這里想不用比喻而根據(jù)文字的本義來談適應(yīng)，那末這一定會把降神術(shù)的紊亂帶到概念中去。”

這個人對別人是如此嚴格，而他本人卻十分確切地知道自然界按照誰的意志做這件事或那件事，談?wù)撟匀唤绲睦w巧性，甚至還談到自然界的意志！真是降神術(shù)的紊亂，然而是在哪里？在?？藸柲抢锬?，還是在杜林先生那里？

不僅是降神術(shù)的紊亂，而且也是邏輯上的紊亂。我們已經(jīng)看到杜林先生用了一切力量堅持讓目的這一概念在自然界中起作用：

“手段和目的之間的關(guān)系，決不是以自覺的意圖為前提的。”

但是，他如此激烈反對的既沒有自覺的意圖又沒有觀念的中介的那種適應(yīng)，如果不是一種不自覺的有目的活動，又是什么呢？

因此，如果雨蛙和食葉昆蟲是綠色的，沙漠中的動物是沙黃色的，兩極的動物主要是雪白色的，那末它們肯定不是有意識地或按照某種觀念獲得這些顏色的；相反地，這些顏色只能從物理的力和化學(xué)的因素來說明。但是總不能否認，這些動物正是由于那些顏色才能合目的地適應(yīng)它們所生存的環(huán)境，而且正因為如此，它們才變得更少被它們的敵人看見。同樣，某些植物用來捕捉和吞噬落在它們身上的昆蟲的那些器官，對這種活動是適應(yīng)的，甚至是合目的地適應(yīng)的。因此，如果杜林先生堅持說，適應(yīng)必須通過觀念才成，那末他只是用別的字句來說：有目的的活動同樣必須通過觀念來完成，必須是自覺的、有意識的。于是，象在現(xiàn)實哲學(xué)中通常遇到的情況一樣，我們又來到有目的地活動的造物主那里，來到上帝那里了。

“以前，這樣一種解釋被稱為自然神論，而且是不被重視的〈杜林先生說〉；可是現(xiàn)在，看來在這方面人們又往后倒退了。”

我們從適應(yīng)轉(zhuǎn)到遺傳。根據(jù)杜林先生的意見，達爾文主義在這里也完全走上了歧途。據(jù)說達爾文斷定，整個有機界是從一個原始生物傳下來的，也可以說是一個唯一的生物的后代。似乎在達爾文看來，根本就不存在沒有親緣關(guān)系的同種自然產(chǎn)物的獨立并存；所以一旦生殖或其他繁殖方法的線索中斷，他就不得不立刻和他那追溯既往的觀點一起陷入絕境。

斷定達爾文從一個原始生物引導(dǎo)出一切現(xiàn)存的有機體，說得客氣點，這是杜林先生“本身的自由創(chuàng)造物和想象物”。達爾文在《物種起源》第6版的倒數(shù)第2頁上說得很清楚，他認為

“一切生物都不是特殊的創(chuàng)造物，而是少數(shù)幾種生物的直系后代”[51]。

?？藸栕叩酶h得多了，他假定：

“植物界有一個完全獨立的品系，動物界則有另一個品系”，而在二者之間，“還有若干獨立的原生生物品系，它們中間的每一個品系都完全獨立于上述二者而從一個獨特的自生的原蟲形態(tài)發(fā)展出來。”（《自然創(chuàng)造史》第397頁）[52]

杜林先生發(fā)明這個原始生物，只是為了把它同原始猶太人亞當(dāng)相提并論，盡可能地加以丑化；可是對他——即杜林先生說來，不幸的是他一直不知道，由于［喬治·］斯密斯關(guān)于亞述的發(fā)現(xiàn)，這個原始猶太人原來是原始閃米特人，而圣經(jīng)上全部有關(guān)創(chuàng)世和洪水的故事，都被證實是猶太人同巴比倫人、迦勒底人和亞述人所共有的一段古代異教的宗教傳說。

一旦親緣關(guān)系的線索中斷，他就立刻陷入絕境，這的確是對達爾文的一個嚴厲的但無可辯駁的責(zé)備。可惜我們的全部自然科學(xué)都應(yīng)當(dāng)受到這樣的責(zé)備。一旦親緣關(guān)系的線索中斷，自然科學(xué)就陷入了“絕境”。直到現(xiàn)在，除了由生物繁殖，自然科學(xué)還不能制造出生物，甚至還不能從化學(xué)元素制造出簡單的原生質(zhì)或其他蛋白體。因此，關(guān)于生命的起源，自然科學(xué)到目前為止所能肯定的只是：生命的起源必然是通過化學(xué)的途徑實現(xiàn)的。但是，現(xiàn)實哲學(xué)也許能夠在這里助一臂之力，因為它擁有彼此沒有親緣關(guān)系的獨立并存的自然產(chǎn)物。這些產(chǎn)物是怎樣產(chǎn)生的呢？是通過自然發(fā)生而產(chǎn)生的嗎？但是到目前為止，甚至自然發(fā)生論的最大膽的代表也不過是主張用這種方法來產(chǎn)生細菌、菌類孢子以及其他非常原始的有機體，而沒有提到昆蟲、魚類、鳥類和哺乳動物。如果這些同種的自然產(chǎn)物——顯然是有機物，因為這里講的只是有機物——相互間沒有親緣的聯(lián)系，那末一旦“親緣關(guān)系的線索中斷”，它們或者它們的每個祖先就只能靠造物主的個別行動而出現(xiàn)于世界。于是又回到了造物主那里，回到了所謂的自然神論那里。

其次，杜林先生認為，達爾文非常膚淺的地方是：

“把特征的兩性組合的單純行動當(dāng)作產(chǎn)生這些特征的基本原則。”

這又是我們這位根本性的哲學(xué)家的自由創(chuàng)造物和想象物。相反地，達爾文說得很肯定：“自然選擇”這個術(shù)語只是指變異的保存而不是指變異的產(chǎn)生（第63頁）。但是，把達爾文從來沒有說過的東西硬加在他的身上，這種新的手法卻能幫助我們?nèi)ソ邮芏帕值南率錾羁桃娊猓?/p>

“如果能在生殖的內(nèi)在模式中找出某種獨立變異的原則，那末這種思想也許是十分合理的，因為，把普遍發(fā)生這一原則和有性繁殖這一原則合成一個整體，并且從較高的觀點出發(fā)，把所謂自然發(fā)生不是看做再生產(chǎn)的絕對對立物，而正是看做生產(chǎn)——這是很自然的思想。”

能夠?qū)懗鲞@種胡言亂語的人，居然責(zé)備黑格爾的“行話”而不以為恥！

杜林先生對自然科學(xué)依仗達爾文學(xué)說的推動而取得的巨大進展怒不可遏，他用來表示這種憤怒的令人厭煩的矛盾百出的嘮叨和怨言已經(jīng)夠多的了。無論是達爾文或者是追隨他的自然科學(xué)家，都沒有想到要用某種方法來縮小拉馬克的偉大功績；而且正是他們最先把他重新抬舉起來?？墒俏覀儾粦?yīng)該忽視，在拉馬克時代，科學(xué)還遠沒有掌握充分的材料，以便能夠?qū)ξ锓N起源的問題作出并非預(yù)測的即所謂預(yù)言式的答案?？墒菑睦R克那時以來，在從事搜集或解剖的植物學(xué)和動物學(xué)領(lǐng)域內(nèi)積累了大量的材料，此外還出現(xiàn)了在這方面具有決定性重要意義的兩門嶄新的科學(xué)：對植物和動物的胚胎發(fā)育的研究（胚胎學(xué)），對地球表面各個地層內(nèi)所保存的有機體遺骸的研究（古生物學(xué)）。于是發(fā)現(xiàn)，有機體的胚胎向成熟的有機體的逐步發(fā)育同植物和動物在地球歷史上相繼出現(xiàn)的次序之間有特殊的吻合。正是這種吻合為進化論提供了最可靠的根據(jù)。但是進化論本身還很年輕，所以，毫無疑問，進一步的探討將會大大修正現(xiàn)在的、包括嚴格達爾文主義的關(guān)于物種進化過程的觀念。

但是關(guān)于有機生命的進化，現(xiàn)實哲學(xué)能告訴我們什么積極的東西呢？

“……物種的變異性是一個可以接受的假定”。但是此外，“沒有親緣關(guān)系的同種自然產(chǎn)物的獨立并存”也是有效的。

據(jù)此就應(yīng)當(dāng)這樣認為，異種的自然產(chǎn)物，即變異著的物種，是一個傳自另一個的，而同種的物種就不是這樣。可是并不完全如此，因為就是對變異著的物種來說，

“親緣關(guān)系，相反地，也不過是自然界的極其次要的行動”。

這樣終究說到了親緣關(guān)系，盡管是“次要的”。我們高興的是，在杜林先生用了這么多惡言惡語和含糊的話來誹謗親緣關(guān)系以后，終于又把它從后門放進來了。對于自然選擇也是如此，因為在他對生存斗爭——自然選擇正是通過它來實現(xiàn)的——發(fā)泄了全部義憤之后，突然表示：

“因此，生物的本性的更深刻的根基應(yīng)該在生活條件和宇宙關(guān)系中去尋找，而達爾文所強調(diào)的自然選擇只能算是次要的”。

這樣終究說到了自然選擇，雖然也是次要的；這樣，同自然選擇一起的，還有生存斗爭，因而也還有牧師式的馬爾薩斯的人口過剩論！這就是一切，至于其余的，杜林先生指點我們?nèi)フ埥汤R克。

最后，他警告我們不要濫用變態(tài)和發(fā)育這些字眼。他說，變態(tài)是一個不清楚的概念，而發(fā)育這個概念，只有在發(fā)育的規(guī)律真正能夠得到證實時才是可以允許的。我們?nèi)绻?ldquo;組合”來代替這兩個名詞，那就會十全十美了。又是老一套：一切照舊，只要我們把名稱改變一下，杜林先生就十分滿意了。如果我們說小雞在蛋內(nèi)的發(fā)育，我們就會造成混亂，因為我們只能極不充分地證實發(fā)育的規(guī)律。但是如果我們說它的“組合”，那末一切都清楚了。因此，我們今后將不再說：這個小孩發(fā)育得很好，而說：這個小孩組合得極好。我們得恭賀杜林先生，他不僅在高貴的自尊心方面，而且在作為未來的作曲家的資格方面都配得上和《尼貝龍根的戒指》的作者并肩而立。[53]

八、自然哲學(xué)。有機界（續(xù)完）

“請考慮一下……為了給我們的自然哲學(xué)部門提供它的一切科學(xué)前提，需要什么樣的實證知識呵。它的基礎(chǔ)首先是數(shù)學(xué)的一切重大的成就，其次是力學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)的精密知識的主要原理，以及生理學(xué)、動物學(xué)和類似的研究領(lǐng)域的一般自然科學(xué)結(jié)論。”

杜林先生如此充滿信心地和堅決地表明杜林先生在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)方面的博學(xué)。但是，從這一貧乏的部門本身看不出，而從它的更加貧乏的結(jié)論上更看不出隱藏著什么窮根究底的實證知識。無論如何，為了編造關(guān)于物理學(xué)和化學(xué)的杜林式的神諭，在物理學(xué)上只要知道那表明熱的機械當(dāng)量的方程式，在化學(xué)上只要知道一切物體分為元素和元素的化合物就夠了。此外，誰要是能象杜林先生那樣在第131頁上說出“有引力作用的原子”這樣的話，那只是證明：對于原子和分子的區(qū)別，他是完全處在“黑暗之中”。大家知道，由原子來說明的不是萬有引力或其他機械的或物理的運動形式，而只是化學(xué)作用。如果去閱讀關(guān)于有機界的那一章，那末在讀到空洞的、自相矛盾的、在決定性問題上象神諭一樣毫無意義的信口胡說，讀到絕對無用的最后結(jié)論的時候，就不禁會產(chǎn)生一種看法：杜林先生在這里談?wù)摰氖撬@然不知道的東西。在讀到他建議在關(guān)于有機生物的學(xué)說（生物學(xué)）中今后應(yīng)當(dāng)用組合去代替發(fā)育的時候，這種看法就成為深信不疑的了。誰建議這樣做，就證明他對有機體的形成一無所知。

一切有機體，除了最低級的以外，都是由細胞構(gòu)成的，即由很小的、只有經(jīng)過高度放大才能看得到的、內(nèi)部具有細胞核的蛋白質(zhì)小塊構(gòu)成的。通常，細胞也長有外膜，里面都或多或少是液體。最低級的細胞體是由一個細胞構(gòu)成的；絕大多數(shù)有機生物都是多細胞的，是集合了許多細胞的復(fù)合體，這些細胞在低級有機體中還是同類型的，而在高級有機體中就具有了愈來愈不同的形式、類別和功能。例如在人體中，有骨胳、肌肉、神經(jīng)、腱、韌帶、軟骨、皮膚，簡言之，所有的組織，不是由細胞組成就是從細胞產(chǎn)生的。但是一切有機的細胞體，從本身是簡單的、通常沒有外膜而內(nèi)部具有細胞核的蛋白質(zhì)小塊的變形蟲起一直到人，從最小的單細胞的鼓藻起一直到最高度發(fā)展的植物，它們增殖細胞的方法都是共同的：分裂。開始時細胞核在中間收縮，這種使核分成兩半的收縮愈來愈厲害，最后這兩半分開了，并且形成兩個細胞核。同樣的過程也在細胞本身中發(fā)生，兩個核中的每一個都成為細胞質(zhì)集合的中心點，這個集合體同另一個集合體由于愈益緊密的收縮而聯(lián)系在一起，直到最后分開，并作為獨立的細胞繼續(xù)存在下去。動物的卵在受精以后，其胚泡經(jīng)這樣不斷重復(fù)的細胞分裂逐步發(fā)育成為完全成熟的動物，同樣，在已經(jīng)長成的動物中，對消耗的組織的補充也是這樣進行的。把這樣的過程叫做組合，而把稱這一過程為發(fā)育的意見叫做“純粹的想象”，這種話無疑地只有對這種過程一無所知的人——很難設(shè)想現(xiàn)在還會有這樣的人——才說得出來；在這里恰好只是而且確實是不折不扣的發(fā)育，根本不是組合！

關(guān)于杜林先生對生命的一般理解，我們以后還要來談。他對生命的特殊的理解則如下：

“無機界也是一個自我完成的活動的體系；但是只有在真正的分化開始時，只有在物質(zhì)循環(huán)從一個內(nèi)在的點，按照一種可以轉(zhuǎn)化為較小形體的胚胎形態(tài)，通過特別的管道來實現(xiàn)時，才能從比較狹窄和比較嚴格的意義上來談?wù)嬲纳?rdquo;

這句話從比較狹窄和比較嚴格的意義上說來，是一個荒謬的自我完成的活動的體系（無論這可能指的是什么），且不說它的混亂得不可救藥的語法。如果只有在真正的分化開始時才開始有生命，那末我們就必須宣布?？藸柕恼麄€原生生物界是死的，而且根據(jù)對分化這個概念的理解，也許還要宣布更多的東西是死的。如果只有在這種分化可以通過一種較小的胚胎形態(tài)來轉(zhuǎn)化時才開始有生命，那末至少包括單細胞有機體在內(nèi)的一切有機體都不是有生命的了。如果物質(zhì)循環(huán)通過特別的管道來實現(xiàn)是生命的標志，那末除去上面所講的，我們還必須把全部高級的腔腸動物（最多把水母除外），因而把一切水螅和其他植蟲[54]從生物的隊伍中勾銷。如果認為物質(zhì)循環(huán)從一個內(nèi)在的點、通過特別的管道來進行是生命的基本標志，那末我們就必須宣布一切沒有心臟的或有幾個心臟的動物是死的。要被宣布是死的，除了上面提到的，還要加上一切蠕蟲、海星和輪蟲（按赫胥黎的分類法：Annuloida和Annu-losa[55]），一部分甲殼動物（蟹），最后甚至還要加上一種脊椎動物，即文昌魚（Amphioxus）；再就是全部植物。

這樣，由于杜林先生想從比較狹窄的和嚴格的意義上來說明真正的生命的標志，他提出了四個完全互相矛盾的生命標志。其中的一個不僅把整個植物界，而且把大約半個動物界都宣判永久死亡。真的，誰也不能說，當(dāng)他許下給我們提供“徹底獨創(chuàng)的結(jié)論和觀點”的諾言時，他是在欺騙我們！

他在另一個地方說：

“在自然界中，從最低級的到最高級的一切組織，都是以一個簡單的類型為基礎(chǔ)的”，這種類型“即使在最不完善的植物的最次要的活動中，也已經(jīng)完全可以從它的一般性質(zhì)上看出來。”

這種論斷又是“完全”荒謬的。人們在整個有機界里所看到的最簡單的類型是細胞；它確實是最高級的組織的基礎(chǔ)。相反地，在最低級的有機體中，還有許多遠遠低于細胞的東西：原生變形蟲，沒有任何分化的簡單的蛋白質(zhì)小塊，一系列其他原蟲以及全部管藻（Siphoneen）。它們之所以全都同高級有機體有聯(lián)系，只是因為它們的基本組成部分是蛋白質(zhì)，從而它們執(zhí)行著蛋白質(zhì)的職能，即生和死。

往下杜林先生對我們說：

“在生理上，感覺是和某種即使很簡單的神經(jīng)器官的存在相聯(lián)系的。所以一切動物的特征是有感覺，就是說，能夠從主觀上自覺地理解自己的狀態(tài)。植物和動物之間的鮮明的界限就在于完成向感覺的飛躍。這一界限沒有被眾所周知的過渡形式抹去，它寧可說正是由于這些外表上不確定的或不能確定的形式才成為邏輯上的必要。”

接著又說：

“反之，植物完全而且永遠沒有絲毫感覺的痕跡，甚至也沒有任何感覺的能力。”

第一，黑格爾說（《自然哲學(xué)》第351節(jié)附釋）：

“感覺就是種差，即動物的絕對的標記。”

因此，又是黑格爾的一個“粗制品”，它經(jīng)過杜林先生的生吞活剝，被提升到最后的、終極的真理的高貴地位。

第二，我們在這里第一次聽到植物和動物之間的過渡形式，外表上不確定的或不能確定的形式（真是胡說八道?。?。這種中間形態(tài)是存在的，有些有機體我們簡直沒法說它們是植物還是動物，因而我們總是不能在植物和動物之間劃出鮮明的界限——這使杜林先生覺得在邏輯上有必要提出一個區(qū)別二者的標志，同時他又承認這個標志并不是有根據(jù)的！但是我們根本沒有必要再回過來談植物和動物之間的可疑的領(lǐng)域了；難道那些稍被觸動就會卷起葉子或合攏花瓣的敏感的植物，那些食蟲的植物都沒有絲毫感覺的痕跡，甚至也沒有任何感覺的能力嗎？即使是杜林先生，如果他沒有“不科學(xué)的半詩”，也不能下斷語。

第三，杜林先生斷言，在生理上，感覺是和某種即使很簡單的神經(jīng)器官的存在相聯(lián)系的，這又是他的自由創(chuàng)造物和想象物。不僅所有的原始動物，而且還有植蟲，至少是它們中的大多數(shù)，并沒有顯示出任何神經(jīng)器官的痕跡。通常只是從蠕蟲開始才發(fā)現(xiàn)有神經(jīng)器官，而第一個主張這些動物因為沒有神經(jīng)所以沒有感覺的是杜林先生。感覺并不必然和神經(jīng)相聯(lián)系，但是大概和某種至今還沒有確切地弄清楚的蛋白體相聯(lián)系。

此外，杜林先生的生物學(xué)知識由他毫不畏怯地向達爾文提出的下列問題得到了充分的說明：

“可以假定動物是從植物發(fā)展出來的嗎？”

只有對動物和植物都一無所知的人才會提出這樣的問題。

關(guān)于一般的生命，杜林先生只能告訴我們：

“通過塑造出來的模式化〈這究竟是什么玩藝兒？〉而進行的新陳代謝，總是真正的生命過程獨具的特性。”

這就是我們所聽到的有關(guān)生命的一切，此外，在碰到“塑造出來的模式化”時，我們又深深地陷入了最純粹的杜林行話的毫無意義的胡說八道。所以，如果我們想要知道什么是生命，我們就必須自己去作更進一步的考察。

近三十年來，生理化學(xué)家和化學(xué)生理學(xué)家已經(jīng)無數(shù)次地說過，有機體的新陳代謝是生命的最一般的和最顯著的現(xiàn)象，而在這里杜林先生卻把這干脆翻譯成他自己的優(yōu)雅而清晰的詞句。但是，如果規(guī)定生命就是有機體的新陳代謝，這就等于規(guī)定生命就是生命；因為有機體的新陳代謝，或通過塑造出來的模式化而進行的新陳代謝，正是本身又需要用生命來解釋、需要用有機體和非有機體的區(qū)別即生物和非生物的區(qū)別來解釋的說法。所以這種解釋并沒有使我們前進一步。

新陳代謝本身即使沒有生命也可以發(fā)生。在化學(xué)中有一系列過程，只要有充分的原料供應(yīng)，就能不斷地重新產(chǎn)生它們自身的條件，而且在這里有一個確定的物體體現(xiàn)這一過程。例如通過硫的燃燒來制造硫酸。硫燃燒產(chǎn)生二氧化硫，SO2，加上水蒸汽和硝酸，二氧化硫就吸收氫和氧而變成硫酸，H2SO4。這時，硝酸放出氧而還原成氧化氮，這氧化氮立刻又從空氣中吸收新的氧，變成氮的高價氧化物，但是立即又把這氧放給二氧化硫，而重新進行這樣的過程，所以在理論上只要極少量的硝酸，就足夠使無限數(shù)量的二氧化硫、氧和水變成硫酸。——其次，在液體通過死的有機的膜甚至通過無機的膜進行滲透的時候，也象在特勞白的人造細胞[56]中一樣發(fā)生新陳代謝。這又一次說明，新陳代謝并沒有使我們前進一步，因為用來解釋生命的那種獨特的新陳代謝本身又需要用生命來解釋。因此，我們必須另尋出路。

生命是蛋白體的存在方式，這種存在方式本質(zhì)上就在于這些蛋白體的化學(xué)組成部分的不斷的自我更新。

在這里，蛋白體是按照現(xiàn)代化學(xué)的意義來理解的，現(xiàn)代化學(xué)把構(gòu)造上類似普通蛋白或者也稱為蛋白質(zhì)的一切東西都包括在蛋白體這一名稱之內(nèi)。這個名稱是不恰當(dāng)?shù)?，因為普通蛋白在一切和它相近的物質(zhì)中，是最沒有生命的，起著最被動的作用，它和蛋黃一起僅僅是胚胎發(fā)育的養(yǎng)料。但是，在蛋白體的化學(xué)構(gòu)造還一點也不知道的時候，這個名稱總比一切其他名稱好些，因為它比較一般。

無論在什么地方，只要我們遇到生命，我們就發(fā)現(xiàn)生命是和某種蛋白體相聯(lián)系的，而且無論在什么地方，只要我們遇到不處于解體過程中的蛋白體，我們也無例外地發(fā)現(xiàn)生命現(xiàn)象。無疑地，在生物體中，必然還有其他化學(xué)化合物來引起這些生命現(xiàn)象的特殊分化；對于單純的生命，這些化合物并不是必要的，除非它們作為食物進入生物體并變成蛋白質(zhì)。我們所知道的最低級的生物，只不過是簡單的蛋白質(zhì)小塊，可是它們已經(jīng)表現(xiàn)了生命的一切本質(zhì)的現(xiàn)象。

但是一切生物所共有的這些生命現(xiàn)象究竟表現(xiàn)在什么地方呢？首先是在于蛋白體從自己周圍攝取其他的適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)，把它們同化，而體內(nèi)其他比較老的部分則分解并且被排泄掉。其他無生命物體在自然過程中也發(fā)生變化、分解或結(jié)合，可是這樣一來它們就不再是以前那樣的東西了。巖石經(jīng)過風(fēng)化就不再是巖石；金屬氧化后就變成銹?？墒牵跓o生命物體中成為破壞的原因的東西，在蛋白質(zhì)中卻是生存的基本條件。從蛋白體內(nèi)各組成部分的這種不斷轉(zhuǎn)變，攝食和排泄的這種不斷交替停止的一瞬間起，蛋白體本身就停止生存，趨于分解，即歸于死亡。因此，生命，蛋白體的存在方式，首先是在于：蛋白體在每一瞬間既是它自身，同時又是別的東西；這種情形和無生命物體所發(fā)生的不同，它不是由某種從外面造成的過程所引起的。相反地，生命，即通過攝食和排泄來實現(xiàn)的新陳代謝，是一種自我完成的過程，這種過程是為它的體現(xiàn)者——蛋白質(zhì)所固有的、生來就具備的，沒有這種過程，蛋白質(zhì)就不能存在。由此可見，如果化學(xué)有一天能夠用人工方法制造蛋白質(zhì)，那末這樣的蛋白質(zhì)就一定會顯示出生命現(xiàn)象，即使這種生命現(xiàn)象可能還很微弱。當(dāng)然，化學(xué)是否能同時為這種蛋白質(zhì)發(fā)現(xiàn)適合的食物，這還是一個問題。

從蛋白質(zhì)的主要機能——通過攝食和排泄來進行的新陳代謝中，從蛋白質(zhì)所特有的可塑性中，可以導(dǎo)出所有其他最簡單的生命要素：刺激感應(yīng)性——它已經(jīng)包含在蛋白質(zhì)和它的養(yǎng)料的相互作用中；收縮性——它已經(jīng)在非常低級的階段上表現(xiàn)于食物的吸取中；成長的能力——它在最低級的階段上包含通過分裂的繁殖；內(nèi)在的運動——沒有這種運動，養(yǎng)料的吸取和同化都是不可能的。

我們的關(guān)于生命的定義當(dāng)然是很不充分的，因為它遠沒有包括一切生命現(xiàn)象，而只是限于最一般的和最簡單的生命現(xiàn)象。在科學(xué)上，一切定義都只有微小的價值。要想真正詳盡地知道什么是生命，我們就必須探究生命的一切表現(xiàn)形式，從最低級的直到最高級的?？墒菍θ粘５倪\用來說，這樣的定義是非常方便的，在有些地方簡直是不能缺少的；只要我們不忘記它們的不可避免的缺點，它們也無能為害。

還是回到杜林先生那里去吧。如果說，他在地球上的生物學(xué)領(lǐng)域中遭遇有點不妙，那末，他是知道怎樣自慰的，他遁入自己的星空。

“不僅感覺器官的特殊裝置，而且整個客觀世界，都是為了喚起快樂和痛苦而安排的。根據(jù)這一點，我們認為快樂和痛苦的對立——而且正好在我們所熟悉的方式中——是一種普遍的對立，而且在宇宙的不同的世界中必然是由本質(zhì)上一樣的感覺來表現(xiàn)……但是這樣的一致具有不小的意義，因為它是打開感覺宇宙的鑰匙……因此，對我們說來，主觀的宇宙世界并不比客觀的宇宙世界更陌生。對這兩個領(lǐng)域的構(gòu)造應(yīng)當(dāng)按同一型式去思考，這樣我們就有一種在地球以外也適用的意識學(xué)的發(fā)端。”

對一個在口袋里藏著打開感覺宇宙的鑰匙的人來說，在地球上的自然科學(xué)中犯幾個大錯誤，有什么關(guān)系呢？算啦！

九、道德和法。永恒真理

杜林先生在整整五十頁內(nèi)把陳詞濫調(diào)和玄妙詞句的雜拌，一句話，把純粹的無稽之談當(dāng)做關(guān)于意識要素的根本性科學(xué)提供讀者享受，我們絕不想把這些東西的樣品都陳列出來。我們只摘引這樣一句話：

“誰要是只能通過語言來思維，那他就永遠不懂得什么是抽象的和純正的思維。”

這樣說來，動物是最抽象的和最純正的思維者，因為它們的思維從來不會被語言的強制性的干涉弄得模糊不清。的確，從杜林的思想和表達這些思想的語言中可以看出，這些思想是多么不適合于任何語言，而德語又是多么不適合于這些思想。

最后，第四編拯救了我們，這一編除了連篇累牘的糊涂話，至少有時在道德和法方面還給我們提供了一些可以捉摸的東西。這一次，我們一開始就被請到別的天體上去旅行：

道德的要素必定“以協(xié)調(diào)一致的方式……重新出現(xiàn)于人以外的一切生物中，在這些生物中，能動的悟性必須自覺地調(diào)整以本能形式表現(xiàn)出來的生命活動……不過對于這樣的結(jié)論，我們是不怎么感興趣的……但是除此以外，下面的想法始終是一種有益地擴展眼界的思想：我們設(shè)想，在其他天體上個人的和公共的生活必須遵循一種模式，這種模式……不能廢棄或避開合理地行動的生物的一般的基本規(guī)章。”

如果在這里例外地，不是在這一章的末尾，而是在開頭就提出，杜林的真理也適用于其他一切可能的世界，那末這是有他的充分的理由的。如果先確定了杜林的道德觀和正義觀適用于一切世界，那就可以比較容易地把它們的適用性有益地擴展到一切時代。而這里談的又不折不扣地是關(guān)于最后的、終極的真理的問題。

道德的世界，“和一般知識的世界一樣……有其恒久的原則和單純的要素”，道德的原則凌駕于“歷史和現(xiàn)今的民族特性的差別之上……在發(fā)展過程中組成比較完全的道德意識和所謂良心的那些特殊真理，只要它們的最終的基礎(chǔ)都已經(jīng)被認識，就可以要求同數(shù)學(xué)的認識和運用相似的適用性和有效范圍。真正的真理是根本不變的……因此，把認識的正確性設(shè)想成是受時間和現(xiàn)實變化影響的，那完全是愚蠢”。所以嚴格的知識的可靠性和日常認識的充足性，不容許我們在深思熟慮的情況下對知識原則的絕對適用性表示失望。“長久的懷疑本身已經(jīng)是一種病態(tài)的軟弱狀態(tài)，而且無非是極端紊亂的表現(xiàn)，這種紊亂有時企圖在對自己虛無的系統(tǒng)化意識中裝出某種穩(wěn)定的外表。在道德問題上，對一般原則的否定，是同風(fēng)尚和原則在地理上和歷史上的多樣性牢固地連在一起的，而且一承認道德上的邪惡和罪孽的不可避免的必然性，那就要否定協(xié)調(diào)一致的道德本能的莊嚴意義和實際效用。這種似乎不是反對個別的偽學(xué)說而是反對人類達到自覺道德的能力本身的腐蝕性懷疑，最后就流為真正的虛無，甚至實質(zhì)上流為比單純虛無主義更壞的東西……它自炫能在它的已被推翻的道德觀念的一片混亂中很容易地起支配作用，并為無原則的胡作非為敞開一切門戶。但是它大錯特錯了，因為，只要指出悟性在謬誤和真理中的不可避免的命運，就足以借助這個唯一的類比表明，自然規(guī)律的可能錯誤并不排除實現(xiàn)正確的東西的可能性。”

到目前為止我們靜靜地聽了杜林先生關(guān)于最后的終極的真理、思維的至上性、認識的絕對可靠性等等的所有這些華麗的詞句，因為這一問題只有在我們現(xiàn)在所到達的這一點上才能予以解決。在此以前，只需要研究現(xiàn)實哲學(xué)的個別論斷在多大程度上具有“至上的意義”和“無條件的真理權(quán)”就夠了；在這里，我們卻遇到了這樣一個問題：人的認識的產(chǎn)物究竟能否具有至上的意義和無條件的真理權(quán)，如果能，那末是哪些產(chǎn)物能這樣。當(dāng)我說人的認識的時候，我并沒有侮辱其他天體上的居民的意圖（我還沒有認識他們的榮幸），而只是因為動物也能夠認識，雖然它們的認識絕不是至上的。狗認為它的主人是它的上帝，盡管這個主人可能是最大的無賴。

人的思維是至上的嗎？在我們回答“是”或“不是”以前，我們必須先研究一下：什么是人的思維。它是個人的思維嗎？不是。但是，它僅僅作為無數(shù)億過去、現(xiàn)在和未來的人的個人思維而存在。如果我現(xiàn)在說，所有這些人（包括未來的人）的這種概括于我的觀念中的思維是至上的，是能夠認識現(xiàn)存世界的，只要人類足夠長久地延續(xù)下去，只要在認識器官和認識對象中沒有給這種認識規(guī)定出界限，那末，我只是說了些相當(dāng)陳腐的而又相當(dāng)無聊的空話。因為上述思想的最可貴的結(jié)論就在于它使得我們對我們現(xiàn)在的認識極不信任，因為就一切可能來看，我們還差不多處在人類歷史的開端，而將來會糾正我們的錯誤的后代，大概比我們有可能經(jīng)常以極為輕視的態(tài)度糾正其認識錯誤的前代要多得多。

杜林先生本人宣布下面這一點是一種必然性：意識，因而也包括思維和認識，都只能表現(xiàn)在一系列的個人中。我們能夠說這些個人中的每一個人的思維具有至上性，只是在于我們不知道有任何一種權(quán)力能夠強制那處于健康而清醒的狀態(tài)中的每一個人接受某種思想。但是，至于說到每一個人的思維所達到的認識的至上意義，那末我們大家都知道，它是根本談不上的，而且根據(jù)到目前為止的一切經(jīng)驗看來，這些認識所包含的需要改善的因素，無例外地總是要比不需要改善的或正確的因素多得多。

換句話說，思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人們中實現(xiàn)的；擁有無條件的真理權(quán)的那種認識是在一系列相對的謬誤中實現(xiàn)的；二者都只有通過人類生活的無限延續(xù)才能完全實現(xiàn)。

在這里，我們又遇到在上面已經(jīng)遇到過的矛盾[注：本卷第40頁。——編者注]：一方面，人的思維的性質(zhì)必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現(xiàn)的。這個矛盾只有在無限的前進過程中，在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現(xiàn)和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的。

永恒真理的情況也是一樣。如果人類在某個時候達到了只運用永恒真理，只運用具有至上意義和無條件真理權(quán)的思維成果的地步，那末人類或許就到達了這樣的一點，在那里，知識世界的無限性就現(xiàn)實和可能而言都窮盡了，從而就實現(xiàn)了已經(jīng)數(shù)出來的無限數(shù)這一著名的奇跡。

然而，不正是存在著如此確鑿的、以致在我們看來給予任何懷疑都無異是發(fā)瘋的那種真理嗎？二乘二等于四，三角形三內(nèi)角的和等于兩個直角，巴黎在法國，人不吃飯就會餓死，等等，這些不都是這種真理嗎？這不就是說，還是存在著永恒真理，最后的、終極的真理嗎？

確實是這樣。我們可以按照自古已知的方法把整個認識領(lǐng)域分成三大部分。第一個部分包括研究非生物界以及或多或少能用見數(shù)學(xué)方法處理的一切科學(xué)，即數(shù)學(xué)、天文學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)。如果有人喜歡對極簡單的事物使用大字眼，那末也可以說，這些科學(xué)的某些成果是永恒真理，是最后的、終極的真理，所以這些科學(xué)也叫做精密科學(xué)。然而決不是一切成果都是如此。由于變數(shù)的應(yīng)用以及它的變化被推廣于無限小和無限大，以前曾經(jīng)是如此嚴格地合乎道德的數(shù)學(xué)也犯了原罪；它吃了智慧果，這為它開辟了獲得最大成就但也造成謬誤的道路。數(shù)學(xué)上的一切東西的絕對適用性、不可爭辯的確實性的童貞狀態(tài)一去不復(fù)返了；爭論的王國漸漸出現(xiàn)了，而且我們達到了這樣一種地步：大多數(shù)人進行微分和積分，并不是由于他們懂得他們在做什么，而是出于單純的相信，因為直到現(xiàn)在得出的結(jié)果總是正確的。天文學(xué)和力學(xué)方面的情況更糟，而在物理學(xué)和化學(xué)方面，人們就象處在蜂群之中那樣處在種種假說之中。情況也根本不能不是這樣。我們在物理學(xué)中研究分子的運動，在化學(xué)中研究分子的原子構(gòu)成，如果光波的互相干擾并不是一種虛構(gòu)，那我們也絕對沒有希望在某個時候親眼看到這些有趣的東西。最后的、終極的真理就這樣隨著時間的推移變得非常罕見了。

地質(zhì)學(xué)的情況還要糟，地質(zhì)學(xué)按其性質(zhì)來說主要是研究那些不但我們沒有經(jīng)歷過而且任何人都沒有經(jīng)歷過的過程。所以要挖掘出最后的、終極的真理就要費很大的力氣，而所得是極少的。

第二類科學(xué)是包括研究生物機體的那些科學(xué)。在這一領(lǐng)域中，發(fā)展著如此錯綜復(fù)雜的相互關(guān)系和因果聯(lián)系，以致不僅每個已經(jīng)解決的問題都引起無數(shù)的新問題，而且每一個問題也多半都只能一點一點地、通過一系列常常需要花幾百年時間的研究才能得到解決；此外，對各種相互聯(lián)系作系統(tǒng)了解的需要，總是一再迫使我們在最后的、終極的真理的周圍造起茂密的假說之林。為了正確地確定象哺乳動物的血液循環(huán)這樣簡單的事實，需要從蓋侖到馬爾比基之間多么長的一系列中間階段，我們關(guān)于血球的形成知道得多么少，為了比如說確定某種疾病的現(xiàn)象和致病的原因之間的合理聯(lián)系，我們今天還缺乏多少中間環(huán)節(jié)！此外還常常有象細胞的發(fā)現(xiàn)這樣的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)迫使我們不得不對以前生物學(xué)上已經(jīng)確立了的一切最后的、終極的真理作全面的修正，而且還不得不把這些真理整堆整堆地永遠拋棄掉。因此，誰想在這里確立確實是真正的不變的真理，那末他就必須滿足于一些陳詞濫調(diào)，如所有的人必定要死，所有的雌性哺乳動物都有乳腺等等；他甚至不能說，高等動物是靠胃和腸而不是靠頭腦來進行消化的，因為集中于頭腦的神經(jīng)活動對于消化是必不可少的。

但是，在第三類科學(xué)中，即在按歷史順序和現(xiàn)在的結(jié)果來研究人的生活條件、社會關(guān)系、法律形式和國家形式以及它們的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等等這些觀念的上層建筑的歷史科學(xué)中，永恒真理的情況還更糟。在有機界中，我們至少是研究這樣一些過程的連續(xù)系列，這些過程，就我們的直接觀察所涉及的范圍而言，正在非常廣闊的范圍內(nèi)相當(dāng)有規(guī)律地重復(fù)著。自亞里士多德以來，有機體的種總的說來沒有變化。相反地，在社會的歷史上，自從我們脫離人類的原始狀態(tài)即所謂石器時代以來，情況的重復(fù)是例外而不是通例；即使在某個地方發(fā)生這樣的重復(fù)，也絕不是在完全同樣的狀況下發(fā)生的。在一切文明民族那里，原始的土地公有制的出現(xiàn)和這種所有制崩潰的形式就是如此。因此，我們在人類歷史領(lǐng)域中的科學(xué)比在生物學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)還要落后得多；不僅如此，如果一旦例外地能夠認識到某一時代的社會存在形式和政治存在形式的內(nèi)在聯(lián)系，那末這照例是發(fā)生在這些形式已經(jīng)半衰退和瀕于瓦解的時候。因此，在這里認識在本質(zhì)上是相對的，因為它只限于了解一定的社會形式和國家形式的聯(lián)系和后果，這些形式只存在于一定的時代和一定的民族中，而且按其本性來說都是暫時的。因此，誰要是在這里獵取最后的、終極的真理，獵取真正的、根本不變的真理，那末他是不會有什么收獲的，除非是一些陳詞濫調(diào)和老生常談，例如，人一般地說不勞動就不能生活，人直到現(xiàn)在大都分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，拿破侖死于1821年5月5日，如此等等。

但是，值得注意的是：正是在這一領(lǐng)域，我們最常遇到所謂永恒真理，最后的、終極的真理等等。宣布二乘二等于四，鳥有啄，或諸如此類的東西為永恒真理的，只是這樣一些人，他們企圖從永恒真理的存在得出結(jié)論：在人類歷史的領(lǐng)域內(nèi)也存在著永恒真理、永恒道德、永恒正義等等，它們都要求同數(shù)學(xué)的認識和運用相似的適用性和有效范圍。這時，我們可以準確地預(yù)料，這位人類的朋友一有機會就向我們聲明：一切以往的永恒真理的制造者或多或少都是蠢驢和騙子，全都陷入謬誤，犯了錯誤；但是他們的謬誤和他們的錯誤的存在是合乎自然規(guī)律的，而且這證明真理和準確性是存在于他那里；而他這個現(xiàn)在剛出現(xiàn)的預(yù)言家，卻在提包里帶著已經(jīng)準備好的最后的、終極的真理，永恒道德和永恒正義。這一切已經(jīng)出現(xiàn)過一百次，一千次，奇怪的只是怎么還會有人如此輕信，竟在不是涉及別人而是涉及自己的時候還相信這一點。但是在這里，我們至少還遇到了這樣一位預(yù)言家，他在別人否認任何個人能提供最后的、終極的真理的時候，照例總是表現(xiàn)出高度的義憤。這樣的否認，甚至單純的懷疑，都是軟弱狀態(tài)、極端紊亂、虛無、比單純的虛無主義更壞的腐蝕性懷疑、一片混亂以及諸如此類的可愛的東西。象所有的預(yù)言家那樣，他也沒有作批判的科學(xué)的研究和判斷，而只是直接進行道義上的譴責(zé)。

我們在上面盡可以舉出研究人類思維的規(guī)律的科學(xué)，即邏輯和辯證法。但是在這里，永恒真理的情況也不見得好些。杜林先生把本來意義的辯證法宣布為純粹的無稽之談，而已經(jīng)寫成的和現(xiàn)在還在寫的關(guān)于邏輯的許多書籍充分證明，在這里所播種的最后的、終極的真理也遠比有些人所想的要少得多。

此外，我們決不需要擔(dān)心我們現(xiàn)在所處的認識階段和先前的一切階段一樣地都不是最后的。這一階段已經(jīng)包括大量的認識材料，并且要求每一個想在任何專業(yè)內(nèi)成為內(nèi)行的人進行極深刻的專門研究。但是認識就其本性而言，或者對漫長的世代系列來說是相對的而且必然是逐步趨于完善的，或者就象在天體演化學(xué)、地質(zhì)學(xué)和人類歷史中一樣，由于歷史材料不足，甚至永遠是有缺陷的、不完善的，而誰要以真正的、不變的、最后的、終極的真理的標準來衡量它，那末，他只是證明他自己的無知和荒謬，即使真正的動機并不象在這里那樣是要求承認個人的沒有錯誤。真理和謬誤，正如一切在兩極對立中運動的邏輯范疇一樣，只是在非常有限的領(lǐng)域內(nèi)才具有絕對的意義；這一點我們剛才已經(jīng)看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一點正是說明一切兩極對立的不充分性的辯證法的初步知識，他也會知道這一點的。只要我們在上面指出的狹窄的領(lǐng)域之外應(yīng)用真理和謬誤的對立，這種對立就變成相對的，因而對精確的科學(xué)的表達方式來說就是無用的；但是，如果我們企圖在這一領(lǐng)域之外把這種對立當(dāng)做絕對有效的東西來應(yīng)用，那我們就會完全遭到失敗；對立的兩極都向自己的對立面轉(zhuǎn)化，真理變成謬誤，謬誤變成真理。我們且舉著名的波義耳定律為例，根據(jù)這一定律，在溫度不變的情況下，氣體的體積和它所受的壓力成反比。雷尼奧發(fā)現(xiàn)，這一定律不適合于某些情況。如果雷尼奧是一個現(xiàn)實哲學(xué)家，那末他就有義務(wù)宣布：波義耳定律是可變的，所以不是真正的真理，所以根本不是真理，所以是謬誤。但是，如果他這樣做，他就造成一個比波義耳定律所包含的謬誤更大得多的謬誤；他的一粟真理也許就消失于謬誤的沙丘中；這樣他或許就把他的本來正確的結(jié)論變?yōu)橹囌`，而與這一謬誤相比，波義耳定律就連同附在它上面的少許謬誤可以說是真理了。但是雷尼奧是科學(xué)家，沒有玩弄這樣的兒戲，而是繼續(xù)研究，并發(fā)現(xiàn)波義耳定律只是近似地正確，特別是對于可以因壓力而液化的氣體，當(dāng)壓力接近液化開始的那一點時，波義耳定律就失去了效力。所以波義耳定律只在一定的范圍內(nèi)才是正確的。但是在這個范圍內(nèi)，它是不是絕對地最終地正確的呢？沒有一個物理學(xué)家會斷定說是。他將說：這一定律在一定的壓力和溫度的范圍內(nèi)，對一定的氣體是有效的；而且即使在這種更加狹窄的范圍內(nèi)，他也不會排除這樣的可能性，即通過未來的研究給予更加嚴格的限制，或者改變定律的公式[注：自從我寫了上面這幾行以來，這些話似乎已經(jīng)得到了證實，根據(jù)門得列耶夫和博古斯基運用比較精密的儀器所進行的最新的研究[57]，一切真正的氣體都表現(xiàn)出壓力和體積之間的可變關(guān)系；氫的膨脹系數(shù)在直到現(xiàn)在為止所用的各種壓力強度下都是正的（體積的減小比壓力的增大要慢）；對大氣和其他研究過的氣體來說，每一種氣體都有一個壓力零點，壓力小于零點，此系數(shù)是正的，壓力大于零點，此系數(shù)是負的。因此，到現(xiàn)在為止實際上還一直是可用的波義耳定律，需要一整系列特殊定律來作補充。（現(xiàn)在——1885年——我們也知道根本不存在任何“真正的”氣體。所有的氣體都可以變成液體狀態(tài)。）]?？梢?，例如物理學(xué)上的最后的、終極的真理就是這樣的。因此，真正科學(xué)的著作照例要避免使用象謬誤和真理這種教條的道德的說法，而我們在現(xiàn)實哲學(xué)這樣的著作中卻到處可以碰到這些東西，這種著作想強迫我們把空空洞洞的信口胡說當(dāng)做至上的思維的至上的結(jié)論來接受。

但是，天真的讀者或許要問，杜林先生在什么地方清楚地說過，他的現(xiàn)實哲學(xué)的內(nèi)容是最后的而且甚至是終極的真理呢？在什么地方嗎？例如在我們在第二章中部分地引證的對他自己的體系的頌歌中[注：見本卷第31頁。——編者注]（第13頁）?；蛘咴谏厦嬉C的那段話里[注：見本卷第93頁。——編者注]，他在那里說：道德的真理，只要它們的最終的基礎(chǔ)都已經(jīng)被認識，就可以要求同數(shù)學(xué)的認識相似的適用性。而且，杜林先生不是斷定，從他的真正批判的觀點出發(fā)，通過他的窮根究底的研究，就可以進到最終的基礎(chǔ)，基本的模式，因而就賦予道德的真理以最后的終極性嗎？如果杜林先生既不是為自己也不是為他的時代提出這樣的要求，如果他只是想說，在渺茫的未來的某個時候能夠確立最后的、終極的真理，因而，如果他想大致地、只是更為混亂地說些與“腐蝕性懷疑”和“極端紊亂”相同的東西，那末，“這種喧囂是為了什么呢？這位先生想要做什么呢？”[58]

如果說，在真理和謬誤的問題上我們沒有什么前進，那末在善和惡的問題上就更沒有前進了。這一對立完全是在道德領(lǐng)域中，也就是在屬于人類歷史的領(lǐng)域中運動，在這里所播種的最后的、終極的真理恰恰是最稀少的。善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人提出反駁，說無論如何善不是惡，惡不是善；如果把善惡混淆起來，那末一切道德都將完結(jié)，而每個人都將可以為所欲為了。如果除去一切極端玄妙的詞句，這也就是杜林先生的意見。但是問題畢竟不是這樣簡單地解決的。如果事情真的這樣簡單，那末關(guān)于善和惡就根本不會有爭論了，每個人都會知道什么是善，什么是惡。但是今天的情形是怎樣的呢？今天向我們宣揚的是什么樣的道德呢？首先是由過去的宗教時代傳下來的基督教的封建主義的道德，這種道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又分成許多種類，從耶穌天主教的和正統(tǒng)新教的道德，直到松弛的啟蒙的道德。和這些道德并列的，有現(xiàn)代資產(chǎn)階級的道德，和資產(chǎn)階級道德并列的，又有無產(chǎn)階級的未來的道德，所以僅僅在歐洲最先進國家中，過去、現(xiàn)在和將來就提供了三大類同時并存的各自起著作用的道德論。哪一種是有真理性的呢？如果就絕對的終極性來說，哪一種也不是；但是，現(xiàn)在代表著現(xiàn)狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產(chǎn)階級的道德，肯定擁有最多的能夠長久保持的因素。

但是，如果我們看到，現(xiàn)代社會的三個階級即封建貴族、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都各有自己的特殊的道德，那末我們由此只能得出這樣的結(jié)論：人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，吸取自己的道德觀念。

但是在上述三種道德論中還是有一些對所有這三者來說都是共同的東西——這不至少就是永久不變的道德的一部分嗎？——這三種道德論代表同一歷史發(fā)展的三個不同階段，所以有共同的歷史背景，正因為這樣，就必然具有許多共同之處。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟發(fā)展階段來說，道德論必然是或多或少地互相一致的。從動產(chǎn)的私有制發(fā)展起來的時候起，在一切存在著這種私有制的社會里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜[59]。這個戒律是否因此而成為永恒的道德戒律呢？絕對不會。在偷盜動機已被消除的社會里，就是說在隨著時間的推移頂多只有精神病患者才會偷盜的社會里，如果一個道德宣揚者想來莊嚴地宣布一條永恒真理：切勿偷盜，那他將會遭到什么樣的嘲笑??！

因此，我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護，或者當(dāng)被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益。在這里沒有人懷疑，在道德方面也和人類知識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的。但是我們還沒有越出階級道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能?，F(xiàn)在可以去評價杜林先生的自我吹噓了，他竟在舊的階級社會中要求在社會革命的前夜把一種永恒的、不以時間和現(xiàn)實變化為轉(zhuǎn)移的道德強加于未來的無階級的社會！即使假定——這一點我們到現(xiàn)在還不知道——他至少還概略地懂得這種未來社會的結(jié)構(gòu)，情況也是一樣。

最后，還有一個“徹底獨創(chuàng)的”、但是并不因此不再是“窮根究底的”發(fā)現(xiàn)：

在惡的起源方面，“我們認為，在動物構(gòu)成中存在著具有固有的虛偽性的貓的類型這一事實，同人類中也存在著類似的性格形態(tài)的情況，處于同一階段……因此，惡不是什么神秘的東西，除非人們有興趣在貓或所有肉食動物的存在中也嗅出神秘的東西來”。

惡就是貓。所以魔鬼沒有犄角和馬蹄，而有爪子和綠眼睛。當(dāng)歌德使靡菲斯特斐勒司具有黑狗的形象[60]而不是黑貓的形象的時候，他犯了一個不可饒恕的錯誤。惡就是貓！這是不僅對于一切世界，而且對于貓[注：雙關(guān)語：《für  die  Katze》的意思是“對于貓”，也有“毫無用處、徒勞無益”的意思。——編者注]也適用的道德！

十、道德和法。平等

我們已經(jīng)不止一次地領(lǐng)教了杜林先生的方法。他的方法就是：把每一類認識對象分解成它們的所謂最簡單的要素，把同樣簡單的所謂不言而喻的公理應(yīng)用于這些要素，然后再進一步運用這樣得出的結(jié)論。社會生活領(lǐng)域內(nèi)的問題也

“應(yīng)當(dāng)以各別的、簡單的基本形式，按公理來解決，就象對待數(shù)學(xué)上的簡單的……基本形式一樣”。

這樣，數(shù)學(xué)方法在歷史、道德和法方面的應(yīng)用，應(yīng)當(dāng)在這些領(lǐng)域內(nèi)使所獲結(jié)果的真理也具有數(shù)學(xué)的確實性，使這些結(jié)果具有真正的不變的真理的性質(zhì)。

這不過是過去愛用的玄想的或者也稱為先驗主義的方法的另一種表現(xiàn)方式，按照這一方法，某一對象的特性不是從對象本身去認識，而是從對象的概念中邏輯地推論出來。首先，從對象構(gòu)成對象的概念；然后顛倒過來，用對象的映象即概念去衡量對象。這時，已經(jīng)不是概念應(yīng)當(dāng)和對象相適應(yīng)，而是對象應(yīng)當(dāng)和概念相適應(yīng)了。在杜林先生那里，最簡單的要素、他所能達到的終極的抽象，執(zhí)行著概念的職能，可是這絲毫沒有改變事情的實質(zhì)；這種最簡單的要素，最多只帶有純粹概念的性質(zhì)。所以現(xiàn)實哲學(xué)在這里也是純粹的玄想，它不是從現(xiàn)實本身推論出現(xiàn)實，而是從觀念推論出現(xiàn)實。

當(dāng)這樣一位玄想家不是從他周圍的人們的現(xiàn)實社會關(guān)系，而是從概念或所謂“社會”的最簡單的要素構(gòu)成道德和法的時候，可用于這種構(gòu)造的材料是什么呢？顯然有兩種：第一，是在那些被當(dāng)作基礎(chǔ)的抽象中可能存在的現(xiàn)實內(nèi)容的一點點殘余，第二，是我們這位玄想家從他自己的意識中再次帶進來的那種內(nèi)容。而他在自己的意識中發(fā)現(xiàn)了什么呢？絕大部分是道德和法的觀點，這些觀點是或多或少地同他所處的社會關(guān)系和政治關(guān)系相適應(yīng)的表現(xiàn)——肯定的或否定的，得到贊同的或遭到反對的；其次或許是從有關(guān)的文獻上抄來的觀念；最后，可能還有個人的狂想。我們的玄想家可以隨心所欲地兜圈子，他從大門扔出去的歷史現(xiàn)實，又從窗戶進來了，而當(dāng)他以為自己制定了適用于一切世界和一切時代的道德學(xué)說和法律學(xué)說的時候，他實際上是為他那個時代的保守潮流或革命潮流制作了一幅歪曲的（因為和它的現(xiàn)實的基礎(chǔ)脫離）、頭足倒置的映象，正如在凹面鏡上的映象一樣。

這樣，杜林先生把社會分解為它的最簡單的要素，而且由此發(fā)現(xiàn)最簡單的社會至少由兩個人組成。于是杜林先生就按公理同這兩個人打交道。并且從這里很自然地得出一個道德的基本公理：

“兩個人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的，而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求。”因此，“道德正義的基本形式就被表述出來了”；同樣，法律正義的基本形式也被表述出來了，因為“為了闡發(fā)根本的法律概念，我們只要有兩個人的十分簡單的和基本的關(guān)系就夠了”。

兩個人或兩個人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——這不僅不是公理，而且甚至是過度的夸張。首先，兩個人甚至就其本身而言，也可能在性別上是不平等的，這一簡單的事實立刻使我們想到：社會的最簡單的要素——如果我們暫且接受這樣的童稚之見——不是兩個男人，而是一個男人和一個女人，他們建立了家庭，即以生產(chǎn)為目的的社會結(jié)合的最簡單的和最初的形式。但是這絲毫不合杜林先生的心意。因為，一方面，必須使這兩個社會奠基者盡可能地平等。另一方面，甚至杜林先生也不能從原始家庭構(gòu)造出男女之間在道德上和法律上的平等地位。這樣，二者必居其一：或者杜林的社會分子（整個社會應(yīng)當(dāng)由于他們的繁殖而建立起來）一開始就注定要滅亡，因為兩個男人是永遠不能生出小孩來的；或者是我們必須設(shè)想他們是兩個家長。在這種情況下，十分簡單的基本模式就轉(zhuǎn)成自己的反面：它不是證明人的平等，而最多只是證明家長的平等，而且因為沒有考慮到婦女，所以還證明婦女是從屬的。

在這里我們不得不給讀者一個不愉快的通知：讀者在今后一段頗長的時間內(nèi)擺脫不了這兩個了不起的人物。這兩個人在社會關(guān)系的領(lǐng)域中所起的作用和其他天體上的居民迄今所起的作用是相似的，對這些居民，我們現(xiàn)在希望不再和他們打交道了。一到有經(jīng)濟、政治等等問題需要解決的時候，這兩個人就飛快地出動，而且立刻“按公理”來解決問題。這是我們那位現(xiàn)實哲學(xué)家的卓越的、創(chuàng)造性的、創(chuàng)造體系的發(fā)現(xiàn)。但是很可惜，如果我們愿意尊重真理，那就不能不說這兩個人不是杜林先生發(fā)現(xiàn)的。他們是整個十八世紀所共有的。他們在1754年盧梭關(guān)于不平等的論著[61]中已經(jīng)出現(xiàn)——附帶說說，在那里，他們按公理證明了和杜林的論斷剛剛相反的東西。他們在從亞當(dāng)·斯密到李嘉圖的政治經(jīng)濟學(xué)家們那里扮演著主要角色；可是在那里他們各操不同的行業(yè)——大都是獵人和漁夫，而且互相交換自己的產(chǎn)品，他們至少在這方面是不平等的。此外，在整個十八世紀，他們主要只是充當(dāng)說明的例子，而杜林先生的獨到之處，只是在于他把這種舉例說明的方法提升為一切社會科學(xué)的基本方法和一切歷史形態(tài)的尺度。要把“關(guān)于事物和人的嚴格科學(xué)的觀念”變得簡單些，肯定是做不到的。

為了制定基本公理——兩個人以及他們的意志是彼此完全平等的，他們之間沒有一方能命令另一方，我們決不能隨便用兩個人。這兩個人應(yīng)當(dāng)是這樣的：他們擺脫了一切現(xiàn)實，擺脫了地球上發(fā)生的一切民族的、經(jīng)濟的、政治的和宗教的關(guān)系，擺脫了任何性別的和個人的特性，以致留在這兩個人身上的除了人這個光禿禿的概念以外，再沒有別的什么了，于是，他們當(dāng)然是“完全平等”了。因此，他們成了這一位到處搜索和揭發(fā)“降神術(shù)”傾向的杜林先生所召來的兩個十足的幽靈。這兩個幽靈自然必須做他們的召喚者要求做的一切，正因為如此，他們的一切鬼把戲?qū)κ澜缟系钠渌藖碚f是完全無關(guān)緊要的。

我們再稍微往下看看杜林先生的公理理論。兩個意志中一方不能向另一方提出任何肯定的要求。如果一方竟然這樣做了，并以暴力來實現(xiàn)他的要求，那就發(fā)生了不正義的情況，而杜林先生就是按照這一基本模式來說明不正義、暴力、奴役，一句話，說明全部過去的應(yīng)受斥責(zé)的歷史的?？墒潜R梭早在上面提到的著作中，正是用兩個人同樣是按照公理證明了相反的東西，這就是：在Ａ和Ｂ兩個人之中，Ａ不能用暴力來奴役Ｂ，只能用使Ｂ處于不能缺少Ａ的狀態(tài)的辦法來奴役Ｂ；這對于杜林先生來說的確是一個已經(jīng)過分唯物主義的觀點。因此，讓我們以稍微不同的方式來表達一下這件事情，兩個舟破落海的人，漂流到一個孤島上，組成了社會。他們的意志在形式上是完全平等的，而這一點也是兩個人都承認的。但是在素質(zhì)上存在著巨大的不平等。Ａ果斷而有毅力，Ｂ優(yōu)柔、懶惰和萎靡不振；Ａ伶俐，Ｂ愚笨。Ａ通常先是通過說服，以后就按照習(xí)慣，但始終是采取自愿的形式，把自己的意志強加給Ｂ，這要經(jīng)過很長時間嗎？無論自愿的形式是受到保護，還是遭到踐踏，奴役依舊是奴役。甘受奴役的現(xiàn)象發(fā)生于整個中世紀，在德國直到三十年戰(zhàn)爭[62]后還可以看到。普魯士在1806年和1807年戰(zhàn)敗之后，廢除了依附關(guān)系，同時還取消了慈悲的領(lǐng)主們照顧貧、病和衰老的依附農(nóng)的義務(wù)，當(dāng)時農(nóng)民曾向國王請愿，請求讓他們繼續(xù)處于受奴役的地位——否則在他們遭到不幸的時候誰來照顧他們呢？這樣，兩個人的模式既“適用”于不平等和奴役，也同樣“適用”于平等和互助；而因為我們在可能受到滅絕的懲罰的情況下不得不承認他們是家長，所以在這里已經(jīng)預(yù)先安排了世襲的奴役制。

但是，讓我們暫時把這一切放在一旁。我們假定杜林先生的公理理論說服了我們，而且我們熱中于兩個意志的完全平等的權(quán)利、“一般人的主權(quán)”、“個人的主權(quán)”——真正壯麗的字眼，和這些字眼比起來，施蒂納的擁有自己的所有物的《唯一者》[63]也相形見絀了，雖然他在這方面也可以要求得到自己的微薄的一份。這樣，我們現(xiàn)在是一切都完全平等和獨立了。是一切嗎？不，還不是一切。

也存在著“可以允許的隸屬關(guān)系”，但是它們存在的“原因不應(yīng)當(dāng)?shù)絻蓚€意志本身的活動中，而應(yīng)當(dāng)?shù)降谌I(lǐng)域中去尋找，例如對兒童來說，就應(yīng)該到他們的自我規(guī)定的不足中去尋找”。

的確！隸屬關(guān)系的原因不應(yīng)當(dāng)在兩個意志本身的活動中去尋找！自然不應(yīng)當(dāng)，因為一個意志的活動恰恰是受到阻礙的！而應(yīng)當(dāng)在第三領(lǐng)域中去尋找！那末什么是這第三領(lǐng)域呢？這是一個受壓制的意志即一個不足的意志的具體規(guī)定性！我們的現(xiàn)實哲學(xué)家已經(jīng)如此遙遠地脫離了現(xiàn)實，以致在他看來，對抽象的、沒有內(nèi)容的空話——意志來說，真實的內(nèi)容，即這一意志的特有的規(guī)定性，已經(jīng)是“第三領(lǐng)域”了。但是，無論如何，我們必須認定，平等是有例外的。對于缺乏自我規(guī)定的意志來說，平等是無效的。退卻之一。

其次，

“在野獸和人混合在一個人身上的地方，人們可以以第二個完全人性的人的名義提出問題：他的行為方式，是否應(yīng)當(dāng)象所謂只是人性的人相互間所表現(xiàn)的那樣呢……所以我們關(guān)于兩個在道德上不平等的人——其中一個在某種意義上帶有特有的獸性——的假定，就是按照這種區(qū)別而能夠在人的集團之中和各個集團之間……遇到的一切關(guān)系的典型基本形式”。

請讀者自己去看看緊跟在這些窘態(tài)百出的遁詞之后的那些可憐的咒罵吧，在那些咒罵里，杜林先生象一個耶穌會教士一樣地兜圈子，以便用決疑法確定人性的人可以多么嚴厲地對付獸性的人，多么嚴厲地運用不信任、軍事訛詐、嚴酷的甚至恐怖的欺騙手段來對付后者，而且這樣做還絲毫不違背不變的道德。

因此，如果兩個人“在道德上不平等”，那末平等也就完結(jié)了。但是這樣一來就根本不值得費力去召喚兩個完全平等的人，因為兩個在道德上完全平等的人是根本沒有的。——但是，不平等應(yīng)當(dāng)在于一個是人性的人，而另一個則帶有一些獸性?？墒?，人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。把人類分成截然不同的兩類，分成人性的人和獸性的人，分成善人和惡人，綿羊和山羊，這樣的分類，除現(xiàn)實哲學(xué)外，只有在基督教里才可以找到，基督教一貫地也有自己的世界審判者來實行這種分類。但是在現(xiàn)實哲學(xué)中，世界審判者應(yīng)當(dāng)是誰呢？這個問題大概得象基督教的做法一樣地處理，在這種做法中，虔誠的羔羊?qū)ψ约旱氖浪椎慕?mdash;—山羊行使世界審判者的職權(quán)，而且成績卓著。現(xiàn)實哲學(xué)家的教派一旦出現(xiàn)，在這方面一定不會比國內(nèi)的虔信者遜色。然而，這對我們是無所謂的；使我們感興趣的，是承認這樣一點：由于人們之間的道德上的不平等，平等再一次化為烏有。退卻之二。

再往下看：

“如果一個人按照真理和科學(xué)行動，而另一個人按照某種迷信或偏見行動，那末……照例一定要發(fā)生相互爭執(zhí)……一定程度的無能、粗暴或惡癖，在任何情況下總要引起沖突……暴力不僅是對付兒童和瘋?cè)说淖詈笫侄巍Ｈ说恼麄€整個的自然集團和文明階級的特性，能夠使得對它們那種由于本身荒謬而處于敵對地位的愿望進行壓服，即促使這種愿望返回共同聯(lián)系之中，成為不可避免的必要。異己的意志在這里也被認為是有平等權(quán)利的；但是由于它的危害活動和敵對活動的荒謬性，它就引起了平等化，如果它遭到暴力，那末它只是受到它自身不正義的反作用而已。”

這樣，不僅道德上的不平等，而且精神上的不平等也足夠排除兩個意志的“完全平等”，并樹立這樣一種道德，按照這種道德，各文明掠奪國對落后民族所干的一切可恥行為，直到俄國人在土爾克斯坦的暴行[64]，都可以認為是正當(dāng)?shù)摹?873年夏天，考夫曼將軍下令進攻韃靼部落的約穆德人，焚毀他們的帳篷，并且象在命令上所說的“按照高加索的好習(xí)慣”屠殺他們的婦女和兒童，那時，這位將軍也斷言：壓服那種由于本身荒謬而處于敵對地位的約穆德人的愿望，即促使這種愿望返回共同聯(lián)系之中，已經(jīng)成為不可避免的必要，而且他所采用的手段是最合乎目的的；誰想要達到目的，誰也必然想要采用這種手段。不過他還沒有殘酷到另外還去嘲弄約穆德人，說他屠殺他們是為了平等化，他這樣做正是承認他們的意志是有平等權(quán)利的。在這一沖突中，又是上帝的選民，所謂按照真理和科學(xué)行動的人，歸根到底也就是現(xiàn)實哲學(xué)家，應(yīng)該去決定什么是迷信、偏見、粗暴和惡癖，決定什么時候暴力和壓服對于平等化是必要的。因此，平等現(xiàn)在就是通過暴力實行的平等化；而第二個意志被第一個意志通過壓服承認為有平等權(quán)利的。退卻之三，在這里，這次退卻簡直墮落為可恥的逃跑。

附帶說說，異己的意志正是在通過暴力實行的平等化中被認為是有平等權(quán)利的，這句話不過是對黑格爾學(xué)說的一種歪曲。按照黑格爾學(xué)說，受罰是犯罪者的權(quán)利：

“受罰被認為包含著犯罪者本人的權(quán)利，在這里罪犯是被當(dāng)作有理性者來尊重的。”（《法哲學(xué)》第100節(jié)注釋）

我們可以就此結(jié)束。沒有必要繼續(xù)跟著杜林先生去一點一點地擊破他如此按照公理建立起來的平等、一般人的主權(quán)等等；沒有必要去觀察他如何用兩個男人來組成社會，而為了建立國家又使用第三個人，因為簡單地說，沒有這第三個人就不可能有多數(shù)的決議，而沒有這樣的決議，因而也就沒有多數(shù)對少數(shù)的統(tǒng)治，也就不能有國家存在；沒有必要去看他往后如何逐步轉(zhuǎn)入建立他那共同社會的未來國家的這條較為平靜的航路——我們將來總有一天有幸在那里拜訪他。我們已經(jīng)充分地看到：兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當(dāng)它們不再是抽象的人的意志而轉(zhuǎn)為現(xiàn)實的個人的意志，轉(zhuǎn)為兩個現(xiàn)實的人的意志的時候，平等就完結(jié)了；一方面是童稚、瘋狂、所謂的獸性、假想的迷信、偽稱的偏見、猜想的無能，另一方面是想象的人性、對真理和科學(xué)的洞察力；總之，兩個意志以及與之相伴的智慧在質(zhì)量上的任何區(qū)別，都是為可以一直上升到壓服的那種不平等辯護的。既然杜林先生這樣從根本上破壞了他自己的平等建筑，那我們還要求什么呢？

雖然我們結(jié)束了杜林先生關(guān)于平等觀念的淺薄而拙劣的論述，但是我們還沒有因此結(jié)束這一觀念本身，這一觀念特別是通過盧梭起了一種理論的作用，在大革命的時候以及在大革命之后起了一種實際的政治的作用，而今天差不多在一切國家的社會主義運動中仍然起著很大的鼓動作用。這一觀念的科學(xué)內(nèi)容的確立，也將決定它對無產(chǎn)階級鼓動的價值。

一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現(xiàn)代的平等要求是與此完全不同的；這種平等要求更應(yīng)當(dāng)是，從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中，引伸出這樣的要求：一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應(yīng)當(dāng)有平等的政治地位和社會地位。要從這種相對平等的原始觀念中得出國家和社會中的平等權(quán)利的結(jié)論，要使這個結(jié)論甚至能夠成為某種自然而然的、不言而喻的東西，那就必然要經(jīng)過而且確實已經(jīng)經(jīng)過了幾千年。在最古的自發(fā)的公社中，最多只談得上公社成員之間的平等權(quán)利，婦女、奴隸和外地人自然不在此列。在希臘人和羅馬人那里，人們的不平等比任何平等受重視得多。如果認為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民（指廣義而言），都可以要求平等的政治地位，那末這在古代人看來必定是發(fā)了瘋。在羅馬帝國時期，所有這些區(qū)別，除自由民和奴隸的區(qū)別外，都逐漸消失了；這樣，至少對自由民來說產(chǎn)生了私人的平等，在這種平等的基礎(chǔ)上羅馬法發(fā)展起來了，它是我們所知道的以私有制為基礎(chǔ)的法律的最完備形式。但是只要自由民和奴隸之間的對立還存在，就談不上從一般人的平等得出的法律結(jié)論，我們不久以前還在北美聯(lián)邦各蓄奴州里看到了這一點。

基督教只承認一切人的一種平等，即原罪的平等，這同它曾經(jīng)作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質(zhì)是完全適合的。此外，基督教至多還承認上帝的選民的平等，但是這種平等只是在開始時才被強調(diào)過。在新宗教的最初階段同樣可以發(fā)現(xiàn)的財產(chǎn)共有的痕跡，與其說是來源于真正的平等觀念，不如說是來源于被迫害者的團結(jié)。僧侶和俗人對立的確立，很快就使這種基督教平等的萌芽也歸于消失。——日耳曼人在西歐的橫行，逐漸建立了空前復(fù)雜的社會和政治的等級制度，從而在幾個世紀內(nèi)消除了一切平等觀念，但是同時把西歐和中歐卷入了歷史的運動，在那里第一次創(chuàng)造了密集的文化區(qū)域，并在這個區(qū)域內(nèi)第一次建立了一個由互相影響和互相防范的、主要是民族的國家所組成的體系。這樣就準備了一個基礎(chǔ)，后來只是在這個基礎(chǔ)上才有可能談人的平等和人權(quán)的問題。

此外，在封建的中世紀的內(nèi)部孕育了這樣一個階級，這個階級在它進一步的發(fā)展中，注定成為現(xiàn)代平等要求的代表者，這就是市民等級。最初市民等級本身是一個封建等級，當(dāng)十五世紀末，海上航路的偉大發(fā)現(xiàn)，為它開辟了一個新的更加廣大的活動場所時，它使封建社會內(nèi)部的主要靠手工進行的工業(yè)和產(chǎn)品交換發(fā)展到比較高的水平。歐洲以外的、以前只在意大利和列萬特[注：地中海東岸諸國的舊稱。——譯者注]之間進行的貿(mào)易，這時已經(jīng)擴大到了美洲和印度，就重要性來說，迅速地超過了歐洲各國相互之間的和每個國家內(nèi)部的交換。美洲的黃金和白銀在歐洲泛濫起來，它好似一種促進瓦解的因素滲入封建社會的一切罅隙，裂縫和細孔。手工業(yè)再不能滿足日益增長的需要；在最先進的國家的主要工業(yè)部門里，手工業(yè)就為工場手工業(yè)所代替了。

可是社會的政治結(jié)構(gòu)決不是緊跟著社會的經(jīng)濟生活條件的這種劇烈的變革發(fā)生相應(yīng)的改變。當(dāng)社會日益成為資產(chǎn)階級社會的時候，國家制度仍然是封建的。大規(guī)模的貿(mào)易，特別是國際貿(mào)易，尤其是世界貿(mào)易，要求有自由的、在行動上不受限制的商品所有者，他們作為商品所有者來說是有平等權(quán)利的，他們根據(jù)對他們來說全都平等的（至少在各該當(dāng)?shù)厥瞧降鹊模?quán)利進行交換。從手工業(yè)到工場手工業(yè)的轉(zhuǎn)變，要有一定數(shù)量的自由工人——所謂自由，一方面是他們解脫了行會的束縛，另一方面是他們失去了獨立使用自己的勞動力所必需的資料——為前提，他們可以和廠主訂立契約出租他們的勞動力，因而作為締約的一方是和廠主權(quán)利平等的。最后，所有的人的勞動——因為它們都是人的勞動并且只就這一點而言——的平等和同等效用[65]，不自覺地但最強烈地表現(xiàn)在現(xiàn)代資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的價值規(guī)律中，根據(jù)這一規(guī)律，商品的價值是由其中所包含的社會必要勞動來計量的[注：這樣從資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟條件導(dǎo)出現(xiàn)代的平等觀念，是首先由馬克思在《資本論》中作出的。]。——但是，當(dāng)經(jīng)濟關(guān)系要求自由和平等權(quán)利時，政治制度卻每一步都以行會的束縛和特殊的特權(quán)同它相對立。地方特權(quán)、級差關(guān)稅以及各種各樣的特別法令，不僅在貿(mào)易方面打擊外國人和殖民地居民，而且還時常打擊本國的各類國民；行會特權(quán)在任何地方和任何時候都阻擋著工場手工業(yè)發(fā)展的道路。無論在哪里，道路都不是自由通行的，對資產(chǎn)階級競爭者來說機會都不是平等的——而自由通行和機會平等是首要的和愈益迫切的要求。

一旦社會的經(jīng)濟進步，把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權(quán)利平等的要求提到日程上來，這種要求就必定迅速地獲得更大的規(guī)模。雖然這一要求是為了工業(yè)和商業(yè)的利益提出的，可是也必須為廣大農(nóng)民要求同樣的平等權(quán)利，農(nóng)民受著各種程度的奴役，直到完全成為奴隸，他們必須把自己極大部分的勞動時間無償?shù)孬I給仁慈的封建領(lǐng)主，此外，還得向領(lǐng)主和國家繳付無數(shù)的代役租。另一方面，也不能不要求廢除封建特惠、貴族免稅權(quán)以及個別等級的政治特權(quán)。由于人們不再生活在象羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往并且處在差不多相同的資產(chǎn)階級發(fā)展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家范圍的性質(zhì)，而自由和平等也很自然地被宣布為人權(quán)?？梢员砻鬟@種人權(quán)的特殊資產(chǎn)階級性質(zhì)的是美國憲法，它最先承認了人權(quán)，同時確認了存在于美國的有色人種奴隸制：階級特權(quán)被置于法律保護之外，種族特權(quán)被神圣化了。

可是大家知道，從資產(chǎn)階級由封建時代的市民等級破繭而出的時候起，從中世紀的等級轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的階級的時候起，資產(chǎn)階級就由它的影子，即無產(chǎn)階級，經(jīng)常地和不可避免地伴隨著。同樣地，資產(chǎn)階級的平等要求，也有無產(chǎn)階級的平等要求伴隨著。從消滅階級特權(quán)的資產(chǎn)階級要求提出的時候起，同時就出現(xiàn)了消滅階級本身的無產(chǎn)階級要求——起初采取宗教的形式，以早期基督教為憑借，以后就以資產(chǎn)階級的平等論本身為依據(jù)了。無產(chǎn)階級抓住了資產(chǎn)階級的話柄：平等應(yīng)當(dāng)不僅是表面的，不僅在國家的領(lǐng)域中實行，它還應(yīng)當(dāng)是實際的，還應(yīng)當(dāng)在社會的、經(jīng)濟的領(lǐng)域中實行。尤其是從法國資產(chǎn)階級自大革命開始把公民的平等提到首位以來，法國無產(chǎn)階級就針鋒相對地提出社會的、經(jīng)濟的平等的要求，這種平等成了法國無產(chǎn)階級所特有的戰(zhàn)斗口號。

因此，平等的要求在無產(chǎn)階級口中有雙重的意義。或者它是對極端的社會不平等，對富人和窮人之間、主人和奴隸之間、驕奢淫逸者和饑餓者之間的對立的自發(fā)的反應(yīng)——特別是在初期，例如在農(nóng)民戰(zhàn)爭中，情況就是這樣；這種自發(fā)的反應(yīng)，就其本身而言，是革命本能的簡單的表現(xiàn)，它在這上面，而且也只有在這上面找到了它成立的理由?；蛘咚菑膶Y產(chǎn)階級平等要求的反應(yīng)中產(chǎn)生的，它從這種平等要求中吸取了或多或少正確的、可以進一步發(fā)展的要求，成了用資本家本身的主張發(fā)動工人起來反對資本家的鼓動手段；在這種情況下，它是和資產(chǎn)階級平等本身共存亡的。在上述兩種情況下，無產(chǎn)階級平等要求的實際內(nèi)容都是消滅階級的要求。任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬。我們已經(jīng)舉出了關(guān)于這方面的例子，當(dāng)我們轉(zhuǎn)到杜林先生關(guān)于未來的幻想時，我們還會發(fā)現(xiàn)更多的這類例子。

這樣，平等的觀念，無論以資產(chǎn)階級的形式出現(xiàn)，還是以無產(chǎn)階級的形式出現(xiàn)，本身都是一種歷史的產(chǎn)物，這一觀念的形成，需要一定的歷史關(guān)系，而這種歷史關(guān)系本身又以長期的已往的歷史為前提。所以這樣的平等觀念什么都是，就不是永恒的真理。如果，它——在這種或那種意義上——現(xiàn)在對廣大公眾來說是不言而喻的，如果它象馬克思所說的，“已經(jīng)成為國民的牢固的成見”[66]，那末這不是由于它具有公理式的真理性，而是由于十八世紀的思想的普遍傳播和仍然合乎潮流。因此，杜林先生能夠直截了當(dāng)?shù)刈屗怯忻膬蓚€男人在平等的基礎(chǔ)上料理家務(wù)，那是由于這對國民的成見來說是十分自然的。的確，杜林先生把他的哲學(xué)叫做自然哲學(xué)，因為這種哲學(xué)是僅僅從那些對他來說是十分自然的東西出發(fā)的。但是為什么這些東西對他來說是自然的呢？——這一問題他當(dāng)然是不會提出來的。

十一、道德和法。自由和必然

“對于政治和法律的領(lǐng)域，這一《教程》中所闡述的原則是以最深刻的專門研究為基礎(chǔ)的。所以……出發(fā)點必然是：這里的……問題在于前后一貫地陳述法學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域中的成果。我最初的專門研究正好是法學(xué)，我在這上面不僅用了大學(xué)理論準備通常所需的三年時間，而且還在往后的三年審判實踐中，繼續(xù)進行了研究，特別是在加深它的科學(xué)內(nèi)容方面進行了研究……如果對私法關(guān)系和相應(yīng)的法律缺陷的批判不是自覺地象了解這門學(xué)科的優(yōu)點那樣了解它的一切缺點，那末，這種批判肯定也不能以同樣的自信心發(fā)表出來。”

有理由這樣談到自己的人，必定一開始就引起人們對他的信任，特別是和“馬克思先生以往對法律所作的被公認為粗枝大葉的研究”比起來，就更加是這樣了。

因此，我們不能不感到驚奇的是，帶著這樣的自信心出場的對私法關(guān)系的批判，只限于向我們陳述：

“在科學(xué)性上，法學(xué)……前進得不遠”；成文的民法是不正義，因為它確認以暴力為基礎(chǔ)的所有制；刑法的“自然基礎(chǔ)”是復(fù)仇，——

在這種論斷中，頂多只有“自然基礎(chǔ)”這件神秘的外衣是新東西。政治學(xué)的成果只限于審理已知的三個男人的問題，其中一人至今還對其他兩人施行暴力，而且杜林先生還在非常認真地研究首先采用暴力和實行奴役的是第二個人還是第三個人。

但是，讓我們往下看看我們這位自信的法學(xué)家的最深刻的專門研究和經(jīng)過三年審判實踐而加深的科學(xué)性吧。

關(guān)于拉薩爾，杜林先生對我們說，

他是“由于策動盜竊首飾匣的企圖”而被控告的，“但是沒有作出判決，因為那時還可能所謂由法院宣判無罪……這種半宣判無罪”。

這里所說的拉薩爾案件是1848年夏天在科倫陪審法庭審理的[67]，那里和幾乎整個萊茵省一樣，通用法蘭西刑法。僅僅對政治上的不法和犯罪才例外地實施普魯士邦法，但是早在1848年4月，這種例外規(guī)定又被康普豪森取消了。法蘭西法根本沒有象普魯士邦法中所說的“策動”犯罪這種膚淺的范疇，更不用說什么策動犯罪企圖了。法蘭西法只有教唆犯罪，而這只有“通過送禮、許愿、威脅、濫用威信或權(quán)力、狡猾的挑撥或犯罪的勾當(dāng)”（刑法典[68]第六十條）來進行時才可以判罪。埋頭于普魯士邦法的檢察機關(guān)，完全和杜林先生一樣，忽略了規(guī)定得很明確的法蘭西法律和含糊的普魯士邦法的不確定性之間的本質(zhì)差別，對拉薩爾提出了帶有傾向性的訴訟并引人注目地失敗了。因為只有對法蘭西現(xiàn)代法領(lǐng)域完全無知的人，才敢斷言法國的刑事訴訟有普魯士邦法那樣的“由法院宣判無罪”，這種半宣判無罪；法蘭西現(xiàn)代法在刑事訴訟中只有判罪或宣判無罪，而沒有介于兩者之間的判決。

這樣，我們不得不說，如果杜林先生手頭有一本拿破侖法典[69]，那末，他肯定不能以同樣的自信心對拉薩爾作出這種“具有偉大風(fēng)格的歷史記述”。因此，我們必須斷定，杜林先生對于以法國大革命的社會成果為依據(jù)并把這些成果轉(zhuǎn)為法律的唯一的現(xiàn)代民法典，即法蘭西現(xiàn)代法，是完全無知的。

在另外一個地方，當(dāng)杜林先生批判整個大陸上按照法國的典范來實行的、以陪審員的多數(shù)票作出判決的那種陪審法庭的時候，我們受到這樣的教導(dǎo)：

“是的，甚至可以去熟悉那再說在歷史上也不是沒有先例的思想：在完美的社會里，有反對票的判罪應(yīng)當(dāng)屬于不可能的制度……但是，這種極其嚴肅的和思想深刻的理解方式，正象上面已經(jīng)說過的，對傳統(tǒng)的形式因而好象是不適當(dāng)?shù)模驗閷@種形式來說，它是太好了。”

杜林先生又一次不懂得，按照英國的普通法，即從遠古以來至少是從十四世紀以來就通行的不成文的習(xí)慣法，陪審員的一致，不僅在刑事判罪上，而且在民事訴訟的判決上都是絕對必要的。因此，在杜林先生看來，對于當(dāng)今的世界是太好了的這種極其嚴肅的和思想深刻的理解方式，早在最黑暗的中世紀就已經(jīng)在英國具有了法律效力，并且從英國被推行到愛爾蘭、美國以至英國的一切殖民地，而關(guān)于這一點，最深刻的專門研究竟連一個字也沒有向杜林先生透露！由此可見，以陪審員的一致來實行判決的地區(qū)，不但比通行普魯士邦法的狹小區(qū)域大得無可比擬，而且比所有以陪審員的多數(shù)來實行判決的地區(qū)的總和還要廣大。杜林先生不但對唯一的現(xiàn)代法即法蘭西法完全無知，而且他對直到現(xiàn)在仍然獨立于法律權(quán)威羅馬法之外而向前發(fā)展的、傳播于世界各大洲的唯一的日耳曼法，即英吉利法，也同樣無知。為什么不知道呢？杜林先生說，

因為英國式的法律思維方式“面對著按羅馬古典法學(xué)家的純粹概念在德國基地上實施的那種訓(xùn)練，總是站不住腳的”，

他接著說：

“同我們天然的語言形式比較起來，應(yīng)用幼稚的混合語言的英語世界算得了什么呢？”

對此，我們只能用斯賓諾莎的話來回答：Ignorantia  non  est  argumentum，無知并不是論據(jù)[70]。

從這里我們只能得出這樣的結(jié)論：杜林先生的最深刻的專門研究是在于他用了三年時間在理論方面埋頭于民法大全[71]，以后又用了三年時間從實際方面埋頭于高貴的普魯士邦法。這肯定也已經(jīng)是頗有功勞了，并且對一個極可尊敬的舊普魯士地方法官或律師來說也足夠用了。但是，如果要給一切世界和一切時代編寫法哲學(xué)，那末總應(yīng)當(dāng)也稍微詳細地知道些象法國人、英國人和美國人這樣一些民族的法律關(guān)系，這些民族在歷史上所起的作用完全不同于盛行普魯士邦法的德國的一個角落。讓我們再往下看。

“地方法、省法和邦法的雜亂混合（這些法以非常隨意的方式按最不同的方向交叉起來，時而作為習(xí)慣法，時而作為成文法，經(jīng)常的是使最重要的事務(wù)帶上純粹的規(guī)章形式），這種無秩序和矛盾的樣本——其中個別使一般成為不充分的，而有時一般又使特殊成為不充分的，的確不適于在任何人那里造成清楚的法學(xué)意識。”

但是，這種混亂狀態(tài)存在于什么地方呢？又是在通行普魯士邦法的地域內(nèi)，那里，在這種邦法的旁邊、上面或者下面，還有省法、地方法令，有些地方還有普通法以及其他亂七八糟的東西，它們都具有各種各樣的不同程度的效力，并且在一切實踐的法學(xué)家中引起杜林先生在這里滿懷同情地一再重復(fù)的呼救求援。他根本不需要離開他心愛的普魯士，他只要到萊茵省走一趟，就可以確信，在那里七十年來這一切都已經(jīng)被遺忘了——更不用說早已消除了這類過時狀態(tài)的其他文明國家了。

再往下看：

“集議機構(gòu)或其他行政機構(gòu)的秘密的、因而是不記名的集體意見和集體行動對個人的天然責(zé)任所作的掩蓋，是以不太尖銳的形式表現(xiàn)出來的，這種集體意見和集體行動把每一個成員的個人的參與隱藏起來了。”

在另一個地方又說：

“在我們目前的情況下，要是不愿意讓集議機構(gòu)遮蓋和掩護個人的責(zé)任，那末，這將被認為是一種驚人的和極端苛刻的要求。”

如果我們告訴杜林先生：在通行英吉利法的地區(qū)，審判庭的每一個成員必須在公開開庭時單獨提出自己的判決并陳述其理由；不經(jīng)過選舉、不公開審理和不公開表決的行政集議機構(gòu)，主要是普魯士的制度，在大多數(shù)其他國家里是沒有的，所以他的要求只有在普魯士才可能被認為是驚人的和極端苛刻的，那末，對他來說，這也許是一件驚人的消息。

同樣，他對教會在出生、結(jié)婚、死亡和殯葬方面的強制性干預(yù)所作的抱怨，就所有比較大的文明國家來說，也只適合于普魯士，而且自從采用了戶籍簿以來，甚至對普魯士也不適合了。[72]杜林先生認為只有通過“共同社會的”未來制度才能實現(xiàn)的事情，俾斯麥目前甚至憑一條簡單的法律就完成了。——在“對法學(xué)家執(zhí)行業(yè)務(wù)上準備不足的抱怨”中，在這種也可以擴大為對“行政官”的抱怨中，同樣唱出了一曲特殊普魯士的耶利米哀歌；甚至杜林先生一有機會就表露出來的夸張到可笑程度的對猶太人的仇恨，即使不是一種特殊普魯士的特征，也是一種特殊易北河以東的特征。這個傲然蔑視一切偏見和迷信的現(xiàn)實哲學(xué)家，本身卻如此深深地浸沉在個人的奇奇怪怪的想法中，以致把中世紀的迷信中流傳下來的反猶太的民族偏見叫做建立在“自然根據(jù)”之上的“自然判斷”，并且竟提出了這樣偉大的論斷：

“社會主義是能夠抵抗那種帶有比較強烈的猶太混合物的人口狀態(tài)〈帶有猶太混合物的狀態(tài)！多么自然的德語！〉的唯一力量。”

夠了。這種對淵博的法學(xué)知識的夸耀，頂多也只是以一個最普通的舊普魯士法學(xué)家的最平常的專門知識作為根據(jù)的。杜林先生前后一貫地向我們陳述其結(jié)論的法學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域，是和實施普魯士邦法的地域相“吻合”的。除了目前甚至在英國每個法學(xué)家都相當(dāng)熟悉的羅馬法以外，他的法律知識就唯一地只限于普魯士邦法這部啟蒙的、宗法制的專制主義的法典，這部法典中所用的德語，似乎杜林先生就是從中開始識字的，這種帶有道德方面的注釋、法律上的不確定性和不穩(wěn)固性、以鞭韃作為刑訊和處罰手段的法典，還完全是屬于革命以前的時代的。除此以外的一切，無論是現(xiàn)代的法蘭西民法，還是具有自己的十分獨特的發(fā)展和整個大陸都不知道的對個人自由的保障的英吉利法，在杜林先生看來都是邪惡的。這種“不承認任何僅僅是假象的地平線，而是在自己強有力地進行變革的運動中，揭示外部自然和內(nèi)部自然的一切地和天”的哲學(xué)，它的真正的地平線就是舊普魯士東部六省[73]的疆界，至多還包括其他幾小塊施行高貴的普魯士邦法的地方；在這個地平線以外，它既沒有揭示地也沒有揭示天，既沒有揭示外部自然也沒有揭示內(nèi)部自然，而只是揭示了對世界其他地方所發(fā)生的事情的極端無知的景象。

如果不談?wù)勊^自由意志、人的責(zé)任、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題。現(xiàn)實哲學(xué)對這一問題也有解答，不僅有一個，而且甚至有兩個解答。

“代替一切關(guān)于自由的偽學(xué)說的，應(yīng)當(dāng)是以經(jīng)驗為根據(jù)的這樣一種關(guān)系的特性，在這種關(guān)系中，一方面是合理的認識，另方面是本能的沖動，雙方好象是聯(lián)成一個合力。這種動力學(xué)的基本事實應(yīng)當(dāng)從觀察中取得，而且為了事先衡量尚未發(fā)生的事情，也應(yīng)該在性質(zhì)和大小上盡可能地一般地予以估計。這樣，人們咀嚼和吞食了幾千年之久的關(guān)于內(nèi)在自由的愚蠢幻想不僅被徹底掃除了，而且還被某種積極的、適用于生活的實際安排的東西所代替。”

根據(jù)這種看法，自由是在于：合理的認識把人拉向右邊，不合理的沖動把人拉向左邊，而在這樣的力的平行四邊形中，真正的運動就按對角線的方向進行。所以自由就是認識和沖動、悟性和非悟性之間的平均值，而在每一個人身上，這種自由的程度，用天文學(xué)的術(shù)語來說，可以根據(jù)經(jīng)驗用“人差”[74]來確定。但是在幾頁以后，杜林先生又說：

“我們把道德上的責(zé)任建立在自由之上，但是這種自由在我們看來，只不過是按照先天的和后天的悟性對自覺動機的感受。所有這樣的動機，不管如何覺察到行動中的可能的對立，總是以不可避免的自然規(guī)律性起著作用；但是，當(dāng)我們應(yīng)用道德的杠桿時，我們正是估計到了這種不可避免的強制”。

這第二個關(guān)于自由的定義隨隨便便地就給了第一個定義一記耳光，它又只是對黑格爾觀念的極端庸俗化。黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關(guān)系。在他看來，自由是對必然的認識。“必然只是在它沒有被了解的時候才是盲目的[注：著重號是恩格斯加的。——編者注]。”[75]自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對外部自然界的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。因此，人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的內(nèi)容所具有的必然性就愈大；而猶豫不決是以不知為基礎(chǔ)的，它看來好象是在許多不同的和相互矛盾的可能的決定中任意進行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應(yīng)該由它支配的對象所支配。因此，自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。在人類歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機械運動到熱的轉(zhuǎn)化，即摩擦生火；在到目前為止的發(fā)展的末期，發(fā)現(xiàn)了從熱到機械運動的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機。而盡管蒸汽機在社會領(lǐng)域中實現(xiàn)了巨大的解放性的變革——這一變革還沒有完成一半，——但是毫無疑問，就世界性的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機，因為摩擦生火第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人同動物界分開。蒸汽機永遠不能在人類的發(fā)展中引起如此巨大的飛躍，盡管在我們看來，蒸汽機確實是所有那些以它為憑借的巨大生產(chǎn)力的代表，唯有借助于這些生產(chǎn)力，才有可能去實現(xiàn)這樣一種社會制度，在這種制度下不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，在這種制度下第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規(guī)律相協(xié)調(diào)的生活。但是，整個人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點具有某種絕對的意義，那是多么可笑，這一點從下述的簡單的事實中就可以看到：到目前為止的全部歷史，可以稱為從實際發(fā)現(xiàn)機械運動轉(zhuǎn)化為熱到發(fā)現(xiàn)熱轉(zhuǎn)化為機械運動這么一段時間的歷史。

自然，杜林先生對待歷史是不同的。一般說來，歷史作為謬誤、無知和野蠻、暴力和奴役的歷史，是現(xiàn)實哲學(xué)所厭惡的一個對象，但是仔細說來，歷史被分為兩大段落：（1）從物質(zhì)的自身等同的狀態(tài)到法國革命，（2）從法國革命到杜林先生；在這里，

十九世紀“在實質(zhì)上還是反動的，在精神方面，它甚至比十八世紀還更加這樣〈！〉”。雖然如此，它已經(jīng)孕育著社會主義，因而也孕育著“比法國革命的先驅(qū)者和英雄們所臆想〈！〉的更加巨大的變化的萌芽”。

現(xiàn)實哲學(xué)對于到目前為止的歷史的蔑視，是以下述議論為理由的：

“如果想到未來的那些千年的系列，那末要通過原始記載來作歷史回憶的很少的幾千年以及到目前為止的人類狀態(tài)是沒有多大意義的……人類作為整體來說，還是很年輕，如果有朝一日科學(xué)的回憶不是以千年而是以萬年來計算，那末，我們的制度在精神上的不成熟的幼稚狀態(tài)，對于那時將被視為太古時代的我們的時代來說，無可爭辯地將是不言而喻的前提。”

我們不去推敲最后一句話的真正“天然的語言形式”，我們僅僅指出下面兩點：第一，這個“太古時代”在一切情況下，對一切未來的世代來說，總還是一個最有趣的歷史時代，因為它建立了全部以后的更高的發(fā)展的基礎(chǔ)，因為它以人從動物界分離出來為出發(fā)點，并且以克服將來聯(lián)合起來的人們永遠不會再遇到的那些困難為內(nèi)容。第二，同這個太古時代相比，未來的、不再為這些困難和障礙所妨礙的歷史時期，將有空前的科學(xué)、技術(shù)和社會的成果，所以，選擇這個太古時代的終結(jié)作為一個時機，以便利用那些在我們這個十分“落后”和“退步”的世紀的精神上不成熟的幼稚狀態(tài)的基礎(chǔ)上所發(fā)現(xiàn)的最后的終極的真理、不變的真理和根本性的概念，來為將來的這數(shù)千年作出規(guī)范，這無論如何是非常奇怪的。人們只有成為哲學(xué)上的理查·瓦格納（但是沒有瓦格納那樣的才能），才看不到：對于到目前為止的歷史發(fā)展的這一切蔑視，同樣非常適用于歷史發(fā)展的所謂的最后成果，即所謂現(xiàn)實哲學(xué)。

新的根本性的科學(xué)中最突出的部分之一，是論述生活的個人化和生活價值的提高的那一編。在這里，神諭式的老生常談有如不可遏止的洪流由整整的三章中噴涌而出?？上覀冎荒芘e出幾個簡短的例子。

“一切感覺的因而也是一切主觀生活形式的更深刻的實質(zhì)，都是以情況的差異為基礎(chǔ)的……但是對于完全的〈！〉生活來說，甚至可以直截了當(dāng)?shù)亍?！〉證明，不是通過持續(xù)不變的狀況，而是通過從一種生活狀態(tài)到另一種生活狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，生活的感覺才得以提高，具有決定意義的刺激才得以發(fā)展……近似自身等同的、可說是停留在一貫不變的惰性狀態(tài)并且好象是停留在同一平衡狀態(tài)中的情況，不論其性質(zhì)如何，對于存在的證實是沒有多大意義的……習(xí)慣和可說是對某種狀況的熟悉，使這種狀況完全變成某種冷漠而寂靜的、同死的狀態(tài)沒有特殊區(qū)別的東西。最多再加上無聊的痛苦，以作為一種消極的生活激動……在停滯的生活中，對于個人和人民來說，對存在的一切熱情和一切興趣都會熄滅。但是所有這些現(xiàn)象都可以從我們的差異規(guī)律中得到說明。”

簡直不可想象，杜林先生以什么樣的速度完成他的徹底獨創(chuàng)的結(jié)論。對同一神經(jīng)的持續(xù)的刺激或者同一刺激的延續(xù)，會使任何神經(jīng)和任何神經(jīng)系統(tǒng)疲勞，所以在正常的情況下應(yīng)該使神經(jīng)的刺激有間斷和變換——這是多年來在任何生理學(xué)手冊中都可以讀到的，而且是任何庸人根據(jù)自己的經(jīng)驗都知道的。杜林先生剛把這些老生常談譯為現(xiàn)實哲學(xué)的語言，剛給這種陳詞濫調(diào)套上“一切感覺的更深刻的實質(zhì)都是以情況的差異為基礎(chǔ)的”這一神秘的形式，這種陳詞濫調(diào)就已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;我們的差異規(guī)律”了。而且，這一差異規(guī)律使得一整系列現(xiàn)象成為“完全可以說明的”，而這些現(xiàn)象又無非是變換的愉快性的說明和例子，它們甚至對最平凡的庸人的理解力來說也是完全不需要說明的，而且絲毫沒有由于引述所謂差異規(guī)律而變得清楚一些。

但是“我們的差異規(guī)律”的根本性還遠不止于此：

“年齡的迭增以及與此相聯(lián)系的生活條件的變化的出現(xiàn)，為說明我們的差異原則提供了一個非常明顯的例子。嬰孩、兒童、青年和成年人，從他們所處的已經(jīng)固定的狀態(tài)中所得到的對他們各自的生活感覺的力量的體驗，少于從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)變時期中所得到的。”

這還不夠：

“如果考慮到這一事實：已經(jīng)證實的或者已經(jīng)做過的事情的重復(fù)是沒有任何吸引力，那末我們的差異規(guī)律就能得到更加廣泛的應(yīng)用。”

現(xiàn)在讀者自己可以想象一下以上述那種深刻的和根本性的文句為出發(fā)點的神諭式的胡話了。當(dāng)然，杜林先生盡可以在他這本書的結(jié)尾得意洋洋地宣告：

“差異規(guī)律同時在理論上和實踐上成為評價和提高生活價值的標準！”

杜林先生對他的讀者的精神價值的評價也是這樣：他一定以為讀者是純粹的蠢驢或庸人。

接著，我們就得到了下面這些極為實際的生活準則：

“保持總的生活興趣旺盛的手段〈對于庸人和想成為庸人的人倒是一項恰當(dāng)?shù)娜蝿?wù)！〉，就在于使得整體所由構(gòu)成的個別的、可說是基本的興趣，按照自然的時間尺度發(fā)展或相互更替。對于同樣的情況，同時也可以利用較高的和效力較持久的興奮去逐漸代替較低的和較易滿足的刺激，以避免完全喪失了興趣的空隙的產(chǎn)生。但是除此以外，還應(yīng)當(dāng)防止以任意的方式積累和強迫實現(xiàn)那些自然產(chǎn)生的或在社會生活的正常進程中產(chǎn)生的緊張，或者防止它在最輕微的興奮時得到滿足，因為這是相反方向的歪曲，并且阻止一種有享受能力的欲望的發(fā)展。自然旋律的保持在這里也象在其他地方一樣，是均稱的和使人動心的運動的先決條件。也不應(yīng)該給自己提出不能解決的任務(wù)：企求把某種狀態(tài)所造成的刺激延伸到自然或環(huán)境給它劃定的時間以外”，等等。

如果老實人把一個以最乏味的陳詞濫調(diào)來故弄玄虛的學(xué)究作出的這種莊嚴的庸人神諭，當(dāng)做他“體驗生活”的準則，那他當(dāng)然不會抱怨“完全喪失了興趣的空隙”。他將不得不用他所有的時間來對享受進行正規(guī)的準備和安排，結(jié)果他甚至沒有絲毫自由時間來享受。

我們應(yīng)當(dāng)體驗生活，體驗完全的生活。只是杜林先生禁止我們做兩件事：

第一，“吸煙所造成的不潔”，第二，“具有令人厭惡的或為比較精細的感覺所排斥的那種特性”的飲料和食物。

但是杜林先生在《經(jīng)濟學(xué)教程》中如此狂熱地贊美燒酒釀造廠，所以他不可能把燒酒理解為這類飲料；因此，我們不得不作出結(jié)論：他的禁令只及于葡萄酒和啤酒。他只要再禁止肉類，就可以把現(xiàn)實哲學(xué)提升到古斯達夫·司徒盧威過去非常成功地達到過的高度，即純粹兒戲的高度。

此外，對于酒精飲料，杜林先生盡可以稍為寬容一些。如果有一個可憐的家伙一時過于貪杯，因而也是徒勞無益地尋找從動到靜的橋，那末，自己承認還一直不能找到從靜到動的橋的人，就肯定有一切理由以寬容的態(tài)度去進行評斷。

十二、辯證法。量和質(zhì)

“關(guān)于存在的基本邏輯特性的第一個命題，而且是最重要的命題，就是矛盾的排除。矛盾的東西是一個范疇，這個范疇只能歸屬于思想組合，而不能歸屬于現(xiàn)實。在事物中沒有任何矛盾，或者換句話說，真實地產(chǎn)生的矛盾甚至是背理的頂點……按相反方向互相抗衡的力的對抗，甚至是世界及其生物的存在中的一切活動的基本形式。但是，諸要素和諸個體的力的方向的這種抗衡，和矛盾荒謬性的思想是遠遠不相符合的……在這里我們能感到滿意的是：通常從所謂的邏輯的神秘中升起的迷霧，被真實矛盾的真正荒謬性的清晰景象驅(qū)散了；各處對于矛盾辯證法這個木偶——用來代替對抗的世界模式論的和雕刻得極其粗糙的木偶——的焚香頂禮，被證明是無益的了。”

這差不多就是《哲學(xué)教程》中關(guān)于辯證法所說的一切。但是在《批判史》中，矛盾辯證法，特別是和它一起的黑格爾，受到了完全不同的待遇。

“按照黑格爾的邏輯學(xué)，或確切些說，按照邏各斯學(xué)說，矛盾的東西決不是在按本性來說只能被看做主觀的和自覺的思維中存在著，而是在事物和過程本身中客觀地存在著，而且可以說是見諸形體的，這樣，背理就不再是不可想象的思想組合，而是成為一種實際的力量。荒謬東西的現(xiàn)實性，是黑格爾關(guān)于邏輯和非邏輯統(tǒng)一的第一項信條……愈矛盾就愈真實，或者換句話說，愈荒謬就愈可信，這種并非新發(fā)現(xiàn)的、而是從天啟神學(xué)和神秘主義中抄來的箴言，是所謂辯證原則的赤裸裸的表現(xiàn)。”

上面所引兩段話的思想內(nèi)容可以歸結(jié)為一個命題：矛盾＝背理，因而它在現(xiàn)實世界中是不可能出現(xiàn)的。對于在其他方面相當(dāng)有常識的人來說，這個命題也許象直不能是曲、曲不能是直這一命題一樣，是不言而喻的。但是微分學(xué)不顧常識的一切抗議，竟使直線和曲線在一定條件下相等，并由此達到那堅持直線和曲線等同是背理的常識所永遠不能達到的成果。由于所謂矛盾辯證法在從古代希臘人起直到目前為止的哲學(xué)中所起的重大作用，甚至比杜林先生更強的反對者，在反對矛盾辯證法時，也必須提出別的論據(jù)，而不能只憑單純的斷言和許多的謾罵。

當(dāng)我們把事物看做是靜止而沒有生命的，各自獨立、相互并列或先后相繼的時候，我們在事物中確實碰不到任何矛盾。我們在這里看到某些特性，這些特性，一部分是共同的，一部分是相異的，甚至是相互矛盾的，但是在這種情況下是分布在不同事物之中的，所以它們內(nèi)部并不包含任何矛盾。如果限于這樣的考察范圍，我們用通常的形而上學(xué)的思維方式也就行了。但是一當(dāng)我們從事物的運動、變化、生命和相互作用方面去考察事物時，情形就完全不同了。在這里我們立刻陷入了矛盾。運動本身就是矛盾；甚至簡單的機械的位移之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，也只是因為物體在同一瞬間既在一個地方又在另一個地方，既在同一個地方又不在同一個地方。這種矛盾的連續(xù)產(chǎn)生和同時解決正好就是運動。

因此，這里我們看到的是“在事物和過程本身中客觀地存在著，而且可以說是見諸形體的”矛盾。但是杜林先生對此怎么說呢？他斷言：

無論如何，直到現(xiàn)在“在合理的力學(xué)中沒有從嚴格的靜到動的橋”。

現(xiàn)在讀者終于看到，隱藏在杜林先生的這個慣用語后面的究竟是什么，這不是別的，正是：形而上學(xué)地思維的悟性絕對不能從靜止的思想轉(zhuǎn)到運動的思想，因為上述的矛盾在這里擋著他的路。對他來說，運動是完全不可理解的，因為運動是矛盾。而他既斷言運動是不可理解的，他本人就違反自己的意志而承認了這種矛盾的存在，因而就是承認：有一種客觀地存在于事物和過程本身中的矛盾，而且這是一種實際的力量。

既然簡單的機械的位移本身已經(jīng)包含著矛盾，那末物質(zhì)的更高級的運動形式，特別是有機生命及其發(fā)展，就更加包含著矛盾。我們在上面已經(jīng)看到[注：見本卷第89頁。——編者注]，生命首先正是在于：生物在每一瞬間是它自身，同時又是別的東西。所以，生命也是存在于物體和過程本身中的不斷地自行產(chǎn)生并自行解決的矛盾；矛盾一停止，生命也  就停止，死亡就到來。同樣，我們已經(jīng)看到[注：見本卷第40、95頁。——編者注]，在思維的領(lǐng)域中我們也不能避免矛盾，例如，人的內(nèi)部無限的認識能力和這種認識能力僅在外部被局限的而且認識上也被局限的個別人身上的實際存在二者之間的矛盾，是在至少對我們來說實際上是無窮無盡的、連綿不斷的世代中解決的，是在無窮無盡的前進運動中解決的。

我們已經(jīng)提到，高等數(shù)學(xué)的主要基礎(chǔ)之一是這樣一個矛盾：在一定條件下直線和曲線應(yīng)當(dāng)是一回事。高等數(shù)學(xué)還有另一個矛盾：在我們眼前相交的線，只要離開交點五六厘米，就應(yīng)當(dāng)認為是平行的、即使無限延長也不會相交的線?？墒?，高等數(shù)學(xué)利用這些和其他一些更加尖銳的矛盾獲得了不僅是正確的、而且是初等數(shù)學(xué)所完全不能達到的成果。

　　但是連初等數(shù)學(xué)也充滿著矛盾。例如，Ａ的根應(yīng)當(dāng)是Ａ的冪，這就是矛盾，可是畢竟

A1/2=√А。負數(shù)應(yīng)當(dāng)是某數(shù)的平方，這也是矛盾，因為任何一個負數(shù)自乘就得出正的平方。因此，－1的平方根不僅是矛盾，而且甚至是荒謬的矛盾，是真正的背理?？墒?radic;－1在許多情況下畢竟是正確的數(shù)學(xué)運算的必然結(jié)果；不僅如此，如果不準用√－1來運算，那末數(shù)學(xué)，無論是初等數(shù)學(xué)或高等數(shù)學(xué)，將怎么辦呢？

數(shù)學(xué)本身由于研究變數(shù)而進入辯證法的領(lǐng)域，而且很明顯，正是辯證哲學(xué)家笛卡兒使數(shù)學(xué)有了這種進步。辯證思維對形而上學(xué)思維的關(guān)系，和變數(shù)數(shù)學(xué)對常數(shù)數(shù)學(xué)的關(guān)系是一樣的。這絲毫不妨礙大多數(shù)數(shù)學(xué)家只在數(shù)學(xué)領(lǐng)域中承認辯證法，也不妨礙他們中相當(dāng)多的人完全按照舊的有局限性的形而上學(xué)方式去進一步運用通過辯證道路所得到的方法。

要對杜林先生的力的對抗和他的對抗的世界模式論作比較詳細的分析，只有在他在這個問題上不是只對我們說空話，而是提供點別的東西的時候才有可能?？墒撬谡f了一陣空話之后，無論在世界模式論中，或是在自然哲學(xué)中，一次也沒有向我們表明這種對抗是在起作用的，這就再好沒有地供認了：杜林先生根本不能用這種“世界及其生物的存在中的一切活動的基本形式”得出任何肯定的東西來。既然黑格爾的“本質(zhì)論”事實上已被降低為關(guān)于按照相反方向運動而不是在矛盾中運動的力的陳詞濫調(diào)，那末確實最好是避免對這套老生常談作任何運用。

馬克思的《資本論》給了杜林先生發(fā)泄他的反辯證法怒氣以新的口實。

“缺乏自然的和可以理解的邏輯，這是辯證法的混亂交織和觀念的阿拉伯式花紋的特點……人們對于已經(jīng)存在的那一部分不得不應(yīng)用這樣一個原則：就某方面說，甚至全然〈！〉根據(jù)大家知道的哲學(xué)偏見，一切可以在每一個東西中尋找，而每一個東西可以在一切中尋找；按照這種混亂而錯誤的觀念，歸根到底一切都是一個東西。”

杜林先生的這種對大家知道的哲學(xué)偏見的理解，還使他能夠滿有把握地預(yù)言馬克思的經(jīng)濟學(xué)哲理的“結(jié)局”是什么，也就是預(yù)言《資本論》往后幾卷的內(nèi)容是什么，這是在他作了下述聲明之后正好過了七行講的，這個聲明是：

“可是用人類的和德國的語言來說，在〈往后的〉[76]兩卷中究竟還應(yīng)當(dāng)包含些什么，實在是看不透的。”

此外，杜林先生的著作向我們表明它們屬于具有“客觀地存在著，而且可以說是見諸形體的矛盾的東西”的“事物”，這已經(jīng)不是第一次了?？墒沁@絲毫不妨礙他得意洋洋地繼續(xù)說下去：

“但是健康的邏輯可望戰(zhàn)勝它的諷刺畫……妄自尊大和辯證法的神秘雜貨攤決不能誘惑任何一個稍微還有點正常判斷的人去和這種不成體統(tǒng)的思想和文體……打交道。隨著辯證法蠢見的最后殘余的消失，這種欺騙手段……也將喪失其欺詐的影響，誰也不再認為必須自尋煩惱，而到混亂事物的清洗過的核心已暴露出即使不是老生常談，至多也只是平庸理論的特點的地方，去探索某種深奧的智慧……不侮辱健康的邏輯，就完全沒有可能根據(jù)邏各斯學(xué)說的準則復(fù)制〈馬克思的〉交織。”馬克思的方法在于“為自己的信徒創(chuàng)造辯證法的奇跡”，如此等等。

我們在這里還根本不去討論馬克思的研究中的經(jīng)濟學(xué)成果正確或不正確的問題，而只談?wù)勸R克思所運用的辯證方法。但是肯定無疑的是：《資本論》的大多數(shù)讀者只是在現(xiàn)在靠了杜林先生才知道他們究竟讀了些什么。在這些讀者當(dāng)中也有杜林先生自己，他在1867年（《補充材料》第3卷第3期）還能夠作出對他那類思想家來說算是比較合理的該書的內(nèi)容提要[77]，還不急需一開頭就把馬克思的論述翻譯成杜林的東西，而現(xiàn)在他聲明非這樣做不可了。雖然那時他已經(jīng)犯了錯誤，把馬克思的辯證法和黑格爾的辯證法等同起來，但是他畢竟還沒有完全喪失把方法和通過方法所獲得的成果區(qū)別開來的能力，還能理解：籠統(tǒng)地詆毀方法并不等于把成果——駁倒。

無論如何，最令人吃驚的是杜林先生宣布：從馬克思的觀點看來，“歸根到底一切都是一個東西”；這樣，對馬克思來說，例如資本家和雇傭工人，封建主義的、資本主義的和社會主義的生產(chǎn)方式，“都是一個東西”，而最后連馬克思和杜林先生也“都是一個東西”。要說明怎么能做出這樣簡單的蠢事，只能設(shè)想：僅僅“辯證法”這個字眼就已經(jīng)使杜林先生陷入一種神經(jīng)錯亂而無能負責(zé)的狀態(tài)，以致對他來說，由于某種錯誤的和混亂的觀念，無論他說的和做的是什么，歸根到底“都是一個東西”。

在這里我們看到了杜林先生稱之為

“我的具有偉大風(fēng)格的歷史記述”或者也稱為“總括方法”的樣品，“這一總括方法考慮到類和型，并且完全不同意通過細枝末節(jié)的揭露來禮遇被休謨稱為學(xué)界宵小的那類貨色；只有這種具有崇高而尊貴的風(fēng)格的方法，才和完全真理的利益相符合，才和對擺脫了行會的公眾所承擔(dān)的義務(wù)相符合”。

這種具有偉大風(fēng)格的歷史記述和這種考慮到類和型的總括方法，對杜林先生實在是很方便的，因為這樣他可以把一切確定的事實當(dāng)做細枝末節(jié)忽略過去，使它們等于零，并且可以不去證明什么而只用一般的空話來作出論斷和簡單地加以斥責(zé)。此外，這種歷史記述還有一個優(yōu)點，這就是它不給對方以任何實際的立足點，因而使對方幾乎沒有任何別的可能來作答，只有同樣以偉大風(fēng)格和總括方法來作出論斷，絮述一般的空話，并且最后也把杜林先生斥責(zé)一通，一句話，正如人們所說的，一報還一報，可是這不是合乎每個人的口味的。我們應(yīng)當(dāng)感謝杜林先生，因為他破例地丟掉崇高而尊貴的風(fēng)格，給我們至少舉出兩個有關(guān)馬克思的不可饒恕的邏各斯學(xué)說的例子。

“例如，由于引證黑格爾關(guān)于量轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)這個混亂的模糊觀念，所以預(yù)付款項達到一定界限時就會單單由于這種量的增加而成為資本，——這顯得多么滑稽！”

這一思想在這種經(jīng)杜林先生“清洗過的”敘述中確實是顯得相當(dāng)離奇。因此，讓我們來看看馬克思的原文是怎么說的。在第313頁上（《資本論》第2版），馬克思從前面關(guān)于不變資本和可變資本以及關(guān)于剩余價值的研究中得出結(jié)論：“不是任何一個貨幣額或價值額都可以轉(zhuǎn)化為資本，相反地，這種轉(zhuǎn)化的前提是貨幣所有者或商品所有者手中有一定的最低限額的貨幣或交換價值。”[78]他舉例說，假定在某個勞動部門里，工人為自己，就是說為生產(chǎn)自己的工資的價值，每天工作八小時，而其余的四小時則為資本家，為生產(chǎn)直接流入資本家腰包的剩余價值而勞動。這樣，一個人要使每天裝入腰包的剩余價值足以使他象他的一個工人一樣地生活，他就必須擁有使他能夠供應(yīng)兩個工人以原料、勞動資料和工資的那種價值額。而因為資本主義生產(chǎn)的目的不是單純維持生活，而是增殖財富，所以我們那位有兩個工人的人始終還不是資本家。因此，他要使自己的生活比普通工人好一倍，并把所生產(chǎn)的剩余價值的一半再轉(zhuǎn)成為資本，他就必須有雇傭八個工人的能力，就是說，擁有四倍于上述價值額的價值額。只是在作了這些說明以后，馬克思才指出：“在這里，也象在自然科學(xué)上一樣，證明了[注：著重號是恩格斯加的。——編者注]黑格爾在他的《邏輯學(xué)》中所發(fā)現(xiàn)的下列規(guī)律的正確性，即單純的量的變化到一定點時就會轉(zhuǎn)化為質(zhì)的差別。”[79]而且還進一步闡明和論證了下述事實：不是任何一個微小的價值額都足以轉(zhuǎn)化為資本，而是每一發(fā)展時期和每一工業(yè)部門為實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化都有自己的一定的最低限額。

現(xiàn)在讓大家來贊賞崇高而尊貴的風(fēng)格吧，杜林先生就是靠這一風(fēng)格把那種同馬克思實際所說的相反的話強加給馬克思的。馬克思說：只有當(dāng)價值額達到雖然因條件不同而各異但在每一個別場合都是一定的最低限量時，它才能轉(zhuǎn)化為資本——這一事實是黑格爾規(guī)律的正確性的證明。杜林先生卻硬要馬克思這樣說：因為根據(jù)黑格爾的規(guī)律，量轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)，“所以預(yù)付款項達到一定的界限時就……變?yōu)橘Y本”?？梢娺@恰好相反。

為了“完全真理的利益”和“對擺脫了行會的公眾所承擔(dān)的義務(wù)”作錯誤引證的習(xí)慣，我們已經(jīng)在杜林先生對達爾文學(xué)說的評論中領(lǐng)教過了。這種習(xí)慣愈來愈表明它是現(xiàn)實哲學(xué)的內(nèi)在必然性，而且的確是非常“總括的方法”。更不用說的是：杜林先生進一步硬說馬克思講的是任何一種“預(yù)付”，其實這里指的僅僅是用于原料、勞動資料和工資上面的預(yù)付；而杜林先生就這樣硬讓馬克思說純粹的胡話。然后他再厚著臉皮把他自己編造的胡話叫作滑稽！他制造了虛幻的達爾文，以便在后者身上證實自己的力量，在這里，他同樣地制造了虛幻的馬克思。真是“具有偉大風(fēng)格的歷史記述”！

在上面說到世界模式論時，我們已經(jīng)看到[注：見本卷第49—50頁。——編者注]，由于黑格爾的度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線——在這里，在量變的一定點上驟然發(fā)生質(zhì)變，——杜林先生遭到了小小的不幸：他在意志薄弱的時刻自己承認而且運用了度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線。我們在那里舉出了一個極著名的例子——水的聚集狀態(tài)變化的例子，水在標準壓力下，在攝氏零度時從液態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楣虘B(tài)，在攝氏一百度時從液態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闅鈶B(tài)，可見，在這兩個轉(zhuǎn)折點上，僅僅是溫度的單純的量變就可以引起水的狀態(tài)的質(zhì)變。

我們還可以從自然界和人類社會中舉出幾百個這樣的事實來證明這一規(guī)律。例如，馬克思《資本論》的整個第四篇——《相對剩余價值的生產(chǎn)》，就在協(xié)作、分工和工場手工業(yè)、機器和大工業(yè)的領(lǐng)域內(nèi)，談到無數(shù)關(guān)于量變改變事物的質(zhì)和質(zhì)變同樣也改變事物的量的情況，因此，這些情況，用杜林先生非常痛恨的話來說，就是量轉(zhuǎn)化為質(zhì)，質(zhì)轉(zhuǎn)化為量。例如這樣的事實：許多人協(xié)作，許多力量溶合為一個總的力量，用馬克思的話來說，就造成“新的力量”，這種力量和它的一個個力量的總和有本質(zhì)的差別。[80]

此外，馬克思還在被杜林先生為了完全真理的利益而正好顛倒了的那個地方作了如下的注釋：“現(xiàn)代化學(xué)上應(yīng)用的、最早由羅朗和熱拉爾科學(xué)地闡明的分子論，正是以這個規(guī)律作基礎(chǔ)的。”[81]可是這對杜林先生有什么關(guān)系呢？他反正知道：

“正是在半科學(xué)和某種貧乏哲理為了扮成博學(xué)的樣子而湊成一套可憐的裝備的地方，例如在馬克思先生和他的對手拉薩爾那里，缺乏自然科學(xué)思維方式的卓越的現(xiàn)代教育因素”，

可是在杜林先生那里，是以“力學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)的精確理解的主要成就”等等為基礎(chǔ)的。這究竟怎樣，我們已經(jīng)見識過了。但是為了使其他人也能作出判斷，我們想更詳細地考察一下馬克思的注釋中所舉的例子。

這里所說的是碳化物的同系列，其中很多已為大家所知道，它們每一個都有自己的代數(shù)組成式。如果我們按化學(xué)上的通例，用C表示碳原子，用H表示氫原子，用O表示氧原子，用ｎ表示每一個化合物中所包含的碳原子的數(shù)目，那末我們就可以把這些系列中某幾個系列的分子式表示如下：

CｎH2ｎ＋2——正烷屬烴系列

CｎH2ｎ＋2O——伯醇系列

CｎH2ｎO2——元脂肪酸系列

如果我們以最后一個系列為例，并依次假定ｎ＝1，ｎ＝2，ｎ＝3等等，那末我們就得到下述的結(jié)果（除去同分異構(gòu)體）：

CH2O2——甲酸——沸點  100° 熔點  1°

C2H4O2——乙酸——沸點  118°  熔點  17°

C3H6O2——丙酸——沸點  140°  熔點  —

C4H8O2——丁酸——沸點  162°  熔點  —

C5H10O2——戊酸——沸點  175°  熔點  —

等等，一直到C30H60O2三十烷酸，它到80°才熔解，而且根本沒有沸點，因為它要是不分解，就根本不能氣化。

因此，這里我們看到了由于元素的單純的數(shù)量增加——而且總是按同一比例——而形成的一系列在質(zhì)上不同的物體。這最純粹地表現(xiàn)在化合物的一切元素都按同一比例改變它的量的地方，例如在正烷屬烴CｎH2ｎ＋2中：最低的是甲烷CH4，是氣體；已知的最高的是十六烷，C16H34是一種形成無色結(jié)晶的固體，在21°熔融，在278°才沸騰。在兩個系列中，每一個新的項都是由于把CH2，即一個碳原子和兩個氫原子，加進前一項的分子式而形成的，分子式的這種量的變化，每一次都引起一個質(zhì)上不同的物體的形成。

但是，這幾個系列僅僅是特別明顯的例子；在化學(xué)中，差不多在任何地方，例如在氮的各種氧化物中，在磷或硫的各種含氧酸中，都可以看到“量轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)”，看到黑格爾的這個所謂混亂的模糊觀念在事物和過程中可以說是見諸形體的，此外，除了杜林先生，誰也不感到混亂和模糊。既然是馬克思第一個促使人們注意到這一點，既然杜林先生讀了這個提示，甚至還不知道是什么意思（否則，他肯定不會這樣不加懲罰地放過這種空前未聞的罪行），那末這就足以使人們甚至不用回顧赫赫有名的杜林的自然哲學(xué)而完全弄清楚：究竟是誰缺乏“自然科學(xué)思維方式的卓越的現(xiàn)代教育因素”，是馬克思還是杜林先生，是誰不知道“化學(xué)的……主要成就”。

在結(jié)束時，我們還想為量轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)找一個證人，這就是拿破侖。拿破侖描寫過騎術(shù)不精但有紀律的法國騎兵和當(dāng)時無疑地最善于單個格斗但沒有紀律的騎兵——馬木留克兵之間的戰(zhàn)斗，他寫道：

“兩個馬木留克兵絕對能打贏三個法國兵，一百個法國兵與一百個馬木留克兵勢均力敵，三百個法國兵大都能戰(zhàn)勝三百個馬木留克兵，而一千個法國兵則總能打敗一千五百個馬木留克兵。”[82]

正如馬克思所說的，要使交換價值額能轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本，就必須有雖然是變化著的、然而是一定的最低限度的交換價值額，同樣，在拿破侖看來，要使存在于密集隊形和有計劃行動中的紀律的力量顯示出來，而且要使這種力量甚至勝過馬匹較好、騎術(shù)和劍法較精、勇敢至少相等而人數(shù)較多的非正規(guī)騎兵，就必須有一定的最低限度的騎兵的數(shù)量。但是這能向杜林先生證明什么呢？拿破侖在同歐洲的斗爭中沒有慘敗過嗎？他沒有遭到一個接一個的失敗嗎？為什么？僅僅是因為他把黑格爾的混亂的模糊觀念引用于騎兵戰(zhàn)術(shù)之中！

十三、辯證法。否定的否定

“這一歷史概述〈所謂英國原始資本積累的產(chǎn)生〉，在馬克思的書中比較起來還算是最好的，如果它除了拄學(xué)術(shù)的拐杖之外不再拄辯證法的拐杖，或許還要好些。由于缺乏較好的和較明白的方法，黑格爾的否定的否定不得不在這里執(zhí)行助產(chǎn)婆的職務(wù)，因它之助，未來便從過去的懷中產(chǎn)生出來。從十六世紀以來通過上述方法實現(xiàn)的個人所有制的消滅，是第一個否定。隨之而來的是第二個否定，它被稱為否定的否定，因而被稱為‘個人所有制’的恢復(fù)，但這已經(jīng)是以土地和勞動資料的公有為基礎(chǔ)的高級形式了。既然這種新的‘個人所有制’在馬克思先生那里同時也稱為‘公有制’，那末這里正表現(xiàn)出黑格爾的更高的統(tǒng)一，在這種統(tǒng)一中，矛盾被揚棄，根據(jù)這種文字游戲，就是既被克服又被保存……這樣，剝奪剝奪者，是歷史現(xiàn)實在其外部物質(zhì)條件中的仿佛自動的產(chǎn)物……未必有一個深思熟慮的人，會憑著否定的否定這一類黑格爾遁辭的信譽來確信土地和資本公有的必然性……其實，馬克思觀念的混混沌沌的雜種，并不會使那些知道從黑格爾辯證法這個科學(xué)原理能夠得出什么，或者不如說一定能得出謬論來的人感到驚奇。對于不熟悉這些把戲的人，應(yīng)該明確指出，在黑格爾那里，第一個否定是教義問答中的原罪概念，而第二個否定則是引向贖罪的更高的統(tǒng)一的概念。這種從宗教領(lǐng)域中抄襲來的荒唐類比，當(dāng)然不能成為事實的邏輯的根據(jù)……馬克思先生安于他那既是個人的又是公共的所有制的混沌世界，卻叫他的信徒們自己去解這個深奧的辯證法之謎。”

杜林先生就是這樣說的。

總之，馬克思不依靠黑格爾的否定的否定，就無法證明社會革命的必然性，證明建立土地公有制和勞動所創(chuàng)造的生產(chǎn)資料的公有制的必然性；他在根據(jù)從宗教中抄襲來的這種荒唐類比創(chuàng)造自己的社會主義理論時，得出這樣的結(jié)論：在未來的社會里，一種既是個人的又是公共的所有制，即黑格爾的被揚棄的矛盾的更高的統(tǒng)一，將占統(tǒng)治地位。

我們先把否定的否定撇在一邊，來看看“既是個人的又是公共的所有制”。杜林先生把這叫作“混沌世界”，而且他在這里令人驚奇地確實說對了。但是很遺憾，處于這個“混沌世界”的不是馬克思，而又是杜林先生自己。他在上面由于精通黑格爾的“胡思亂想”的方法而能夠毫不費力地確定尚未完成的幾卷《資本論》中一定包含些什么，同樣地，在這里他也可以不大費力地按照黑格爾來糾正馬克思，把馬克思只字未提的什么所有制的更高的統(tǒng)一硬加給馬克思。

馬克思是說：“這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制，但這是以資本主義時代的成就，即以自由勞動者的協(xié)作以及他們對土地和靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有為基礎(chǔ)的。以自己勞動為基礎(chǔ)的分散的個人私有制轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義私有制，同事實上已經(jīng)以社會化生產(chǎn)為基礎(chǔ)的資本主義私有制轉(zhuǎn)變?yōu)楣兄票容^起來，自然是一個長久得多、艱苦得多、困難得多的過程。”[83]這就是一切。可見，靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態(tài)，被稱為以土地和靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的公有制為基礎(chǔ)的個人所有制的恢復(fù)。對任何一個懂德語的人來說，這就是，公有制包括土地和其他生產(chǎn)資料，個人所有制包括產(chǎn)品即消費品。為了使甚至六歲的兒童也能明白這一點，馬克思在第56頁設(shè)想了一個“自由人聯(lián)合體，他們用公有的生產(chǎn)資料進行勞動，并且自覺地把他們的許多的個人勞動力當(dāng)做一個社會勞動力來使用”，也就是設(shè)想了一個按社會主義原則組織起來的聯(lián)合體，并且說：“這個聯(lián)合體的總產(chǎn)品是社會的產(chǎn)品。這些產(chǎn)品的一部分重新用作生產(chǎn)資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯(lián)合體成員消費。因此，這一部分要在他們之間進行分配。”[注：著重號都是恩格斯加的。——編者注][84]這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說，也是足夠清楚的了。

既是個人的又是公共的所有制，這個混亂的雜種，這種從黑格爾辯證法中一定能得出的謬論，這個混沌世界，這個馬克思叫他的信徒們自己去解的深奧的辯證法之謎——這又是杜林先生的自由創(chuàng)造和臆想。據(jù)稱是黑格爾主義者的馬克思，本來有責(zé)任提出一個真正的更高的統(tǒng)一作為否定的否定的結(jié)果，可是由于他作得不合杜林先生的口味，所以杜林先生只得又表現(xiàn)出崇高而尊貴的風(fēng)格，并且為了完全真理的利益而把他一手制造的東西硬加給馬克思。一個絕對不能作哪怕是例外的正確引證的人，自然要對別人的“中國式的博學(xué)”表示義憤，這些人總是毫無例外地作正確的引證，但是正是以此來“拙劣地掩蓋自己對于每次所引證的作者的全部思想的缺乏理解”。杜林先生是對的。具有偉大風(fēng)格的歷史記述萬歲！

到目前為止，我們的出發(fā)點總是這樣的假定：杜林先生的頑固的錯誤引證，至少是出自好意，而且，或者是基于他自己的理解上的完全無能，或者是基于具有偉大風(fēng)格的歷史記述所特有的、通常被稱為草率馬虎的、只憑記憶來引證的習(xí)慣。可是好象我們在這里已經(jīng)達到在杜林先生那里量也轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)的一點。如果我們考慮到：第一，馬克思書中的這個地方本身就十分清楚，而且同一書中還有其他絕不可能引起任何誤解的地方加以補充；第二，不論在上面所引的登載于《補充材料》的對《資本論》的批判中，還是在《批判史》第一版所載的對該書的批判中，杜林先生都沒有發(fā)現(xiàn)“既是個人的又是公共的所有制”這樣一個怪物，而只是在這本書的第二版中，就是說在三讀《資本論》的時候才發(fā)現(xiàn)的；在這個按照社會主義精神修訂的第二版中，杜林先生才急需讓馬克思就未來社會組織發(fā)表盡可能荒唐的荒唐意見，以便能夠與之對立地更加得意地提出“我在我的《教程》中從經(jīng)濟上和法律上加以概述的經(jīng)濟公社”（他也是這樣做的）；——如果我們考慮到這一切，那末就不得不得出一個結(jié)論：杜林先生在這里迫使我們幾乎作出假定，認為他在這里故意“有益地擴展”——對杜林先生有益地——馬克思的思想。

那末，否定的否定在馬克思那里究竟起了什么作用呢？在第791頁和以后幾頁上，馬克思概述了前五十頁中所作的關(guān)于所謂資本的原始積累的經(jīng)濟研究和歷史研究的最后結(jié)果。[85]在資本主義時代之前，至少在英國，存在過以勞動者私人占有自己的生產(chǎn)資料為基礎(chǔ)的小生產(chǎn)。所謂資本的原始積累，在這里就是剝奪這些直接生產(chǎn)者，即消滅以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制。這種消滅之所以成為可能，是因為上述的小生產(chǎn)只能同生產(chǎn)和社會的狹隘的、自然產(chǎn)生的界限相容，因而它發(fā)展到一定程度就造成消滅它自己的物質(zhì)手段。這種消滅，這種從個人的分散的生產(chǎn)資料到社會的集中的生產(chǎn)資料的轉(zhuǎn)化，就構(gòu)成資本的前史。勞動者一旦轉(zhuǎn)化為無產(chǎn)者，他們的勞動條件一旦轉(zhuǎn)化為資本，資本主義生產(chǎn)方式一旦站穩(wěn)腳跟，勞動的進一步社會化，土地和其他生產(chǎn)資料的進一步轉(zhuǎn)化，從而對私有者的進一步的剝奪，都要采取新的形式。“現(xiàn)在要剝奪的已經(jīng)不再是獨立經(jīng)營的勞動者，而是剝削許多工人的資本家了。這種剝奪是通過資本主義生產(chǎn)本身的內(nèi)在規(guī)律的作用，即通過資本的集中進行的。一個資本家打倒許多資本家。隨著這種集中或少數(shù)資本家對多數(shù)資本家的剝奪，規(guī)模不斷擴大的勞動過程的協(xié)作形式日益發(fā)展，科學(xué)日益被自覺地應(yīng)用于工藝方面，土地日益被有計劃地共同利用，勞動資料日益轉(zhuǎn)化為只能共同使用的勞動資料，一切生產(chǎn)資料因作為結(jié)合的社會勞動的共同生產(chǎn)資料使用而日益節(jié)省。隨著那些掠奪和壟斷這一轉(zhuǎn)化過程的全部利益的資本巨頭不斷減少，貧困、壓迫、奴役、退化和剝削的程度不斷加深，而日益壯大的、由資本主義生產(chǎn)過程本身的機構(gòu)所訓(xùn)練、聯(lián)合和組織起來的工人階級的反抗也不斷增長。資本的壟斷成了與這種壟斷一起并在這種壟斷之下繁盛起來的生產(chǎn)方式的桎梏。生產(chǎn)資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。”[86]

現(xiàn)在我請問讀者：辯證法的混亂交織和觀念的阿拉伯式花紋在哪里呢？歸根到底一切都是一個東西這種混亂而錯誤的觀念在哪里呢？為信徒創(chuàng)造的辯證法的奇跡在哪里呢？辯證法的神秘雜貨攤和根據(jù)黑格爾邏各斯學(xué)說的準則復(fù)制的交織——據(jù)杜林先生說，沒有這些東西，馬克思就不能自圓其說——在哪里呢？馬克思只是歷史地證明并在這里簡略地概述：正象以往小生產(chǎn)由于自身的發(fā)展而必然造成消滅自身、即剝奪小私有者的條件一樣，現(xiàn)在資本主義生產(chǎn)方式也自己造成使自己必然走向滅亡的物質(zhì)條件。這是一個歷史的過程，如果它同時又是辯證的過程，那末這不是馬克思的罪過，盡管這對杜林先生說來可能是非常討厭的。

馬克思只是在作了自己的歷史的和經(jīng)濟的證明之后才繼續(xù)說：“資本主義的生產(chǎn)方式和占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。對資本主義生產(chǎn)的否定，是它自己由于自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定”等等（如上面引證過的）[87]。

因此，當(dāng)馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他并沒有想到要以此來證明這一過程是歷史地必然的。相反地，在他歷史地證明了這一過程部分確已實現(xiàn)，部分還一定會實現(xiàn)以后，他才指出，這還是一個按一定的辯證規(guī)律完成的過程。這就是一切。由此可見，杜林先生斷定，否定的否定不得不在這里執(zhí)行助產(chǎn)婆的職務(wù)，因它之助，未來便從過去的懷中產(chǎn)生出來，或者斷定，馬克思要求人們憑著否定的否定的信譽來確信土地和資本的公有（這種公有本身是杜林所說的“見諸形體的矛盾”）的必然性，這些論斷又都是杜林先生的純粹的捏造。

正如人們可以把形式邏輯或初等數(shù)學(xué)狹隘地理解為單純證明的工具一樣，杜林先生把辯證法也看成這樣的工具，這是對辯證法的本性根本不了解。甚至形式邏輯也首先是探尋新結(jié)果的方法，由已知進到未知的方法；辯證法也是這樣，只不過是更高超得多罷了；而且，因為辯證法突破了形式邏輯的狹隘界限，所以它包含著更廣的世界觀的萌芽。在數(shù)學(xué)中也存在著同樣的關(guān)系。初等數(shù)學(xué)，即常數(shù)的數(shù)學(xué)，是在形式邏輯的范圍內(nèi)活動的，至少總的說來是這樣；而變數(shù)的數(shù)學(xué)——其中最重要的部分是微積分——本質(zhì)上不外是辯證法在數(shù)學(xué)方面的運用。在這里，單純的證明同這一方法在新的研究領(lǐng)域中多方面的運用相比較，肯定退居次要地位。但是高等數(shù)學(xué)中的幾乎所有的證明，從微分學(xué)的最初的一些證明起，從初等數(shù)學(xué)的觀點看來嚴格地說都是錯誤的。如果象在這里那樣，要用形式邏輯去證明辯證法領(lǐng)域中所獲得的結(jié)果，那末情況也不可能是另一個樣子。對于一個象杜林先生這樣愚蠢的形而上學(xué)者說來，企圖僅僅用辯證法向他證明什么東西，那就正象萊布尼茨和他的學(xué)生向當(dāng)時的數(shù)學(xué)家證明微積分定理一樣，是白費氣力的。微分在這些數(shù)學(xué)家身上引起的痙攣，正象否定的否定在杜林先生身上引起的痙攣一樣，此外，在否定的否定中，我們將會看到，微分也起一定的作用。這些先生們，凡是當(dāng)時還沒有死去的，最后都嘟嘟噥噥地讓步了，這并不是因為他們已經(jīng)被說服，而是因為它所得到的結(jié)果總是正確的。杜林先生，如他自己所說的，現(xiàn)在才四十多歲，如果他長壽——我們祝他長壽，那末他也會有同樣的經(jīng)歷。

這個可怕的否定的否定使得杜林先生的生活如此煩惱，它在杜林先生看來，就象基督教中的褻瀆圣靈罪一樣，起著不可饒恕的犯罪的作用，那末它究竟是什么東西呢？這是一個非常簡單的、每日每地都在發(fā)生的過程，一旦清除了舊唯心主義哲學(xué)蓋在它上面而且由杜林先生一類無可救藥的形而上學(xué)者為了自身的利益繼續(xù)蓋在它上面的神秘的垃圾，它是任何一個小孩都能夠理解的。我們以大麥粒為例。億萬顆大麥粒被磨碎、煮熟、釀制，然后被消費。但是，如果這樣的一顆大麥粒得到它所需要的正常的條件，落到適宜的土壤里，那末它在熱和水分的影響下就發(fā)生特有的變化：發(fā)芽；而麥粒本身就消失了，被否定了，代替它的是從它生長起來的植物，即麥粒的否定。而這種植物的生命的正常進程是怎樣的呢？它生長，開花，結(jié)實，最后又產(chǎn)生大麥粒，大麥粒一成熟，植株就漸漸死去，它本身被否定了。作為這一否定的否定的結(jié)果，我們又有了原來的大麥粒，但是不是一粒，而是加了十倍、二十倍或三十倍。谷類的種變化得極其緩慢，所以今天的大麥差不多和一百年以前的一樣。如果我們以一種可塑性的觀賞植物為例，如大麗花或蘭花，我們只要按照園藝家的技藝去處理種子和從種子長出的植物，那末我們得到的這個否定的否定的結(jié)果，不僅是更多的種子，而且是品質(zhì)改良了的、能開出更美麗的花朵的種子，這個過程的每一次重復(fù)，每一次新的否定的否定都提高了這種完善化。——象在大麥粒那里一樣，這種過程也在大多數(shù)昆蟲中，例如在蝴蝶中發(fā)生。蝴蝶通過卵的否定從卵中產(chǎn)生出來，經(jīng)過各種變化而達到性的成熟，交尾并且又被否定，就是說，一旦繁殖過程完成而且雌蝴蝶產(chǎn)了很多卵，它們就死亡了。至于其他植物和動物，這個過程的完成并不是這樣簡單，它們在死亡以前，不只是一次而且是多次地結(jié)子、產(chǎn)卵或生育后代，但是在這里，這對我們來說是無關(guān)緊要的；在這里，我們只是要說明，否定的否定真實地發(fā)生于有機界的兩大界中。其次，全部地質(zhì)學(xué)是一個被否定了的否定的系列，是舊巖層不斷毀壞和新巖層不斷形成的系列。起初，由于液態(tài)物質(zhì)冷卻而產(chǎn)生的原始地殼，經(jīng)過海洋、氣象和大氣化學(xué)的作用而碎裂，這些碎塊一層層地沉積在海底。海底的局部隆出海面，又使這種最初的地層的一部分再次經(jīng)受雨水、四季變化的溫度、大氣中的氧和碳酸的作用；從地心沖破地層爆發(fā)出來的、然后再冷卻的熔巖也經(jīng)受同樣的作用。這樣，在幾萬萬年間，新的地層不斷地形成，而大部分又重新毀壞，又變?yōu)闃?gòu)成新地層的材料。但是結(jié)果是十分積極的：造成了由各種各樣的化學(xué)元素混合而成的、機研粉末狀的土壤，這就使得極其豐富的和各式各樣的植物可能生長起來。

在數(shù)學(xué)上也是一樣。我們試取任何一個代數(shù)數(shù)，例如ａ，如果我們否定它，我們就得到－ａ（負ａ）。如果我們否定這一否定，以-ａ乘－ａ，那末我們就得到＋ａ2，就是說，得出了原來的正數(shù)，但是已經(jīng)處在更高的階段，即二次冪的階段。至于我們可以通過把正ａ自乘得出ａ2的辦法得到同樣的ａ2，在這里是無關(guān)緊要的。因為這種被否定了的否定如此牢固地存在于ａ2中，使得ａ2在任何情況下都有兩個平方根，即＋ａ和－ａ。要擺脫被否定了的否定，擺脫平方中所包含的負根，是不可能的，這種情況，在二次方程式中已經(jīng)具有極其明顯的意義。——在高等分析中，即在杜林先生自己稱為數(shù)學(xué)的最高運算而在普通人的語言中稱為微積分的“求無限小總和的運算”中，否定的否定表現(xiàn)得更加明顯。這些計算方式是怎樣實現(xiàn)的呢？例如，我在某一課題中有兩個變數(shù)ｘ和ｙ，兩者之中有一個變化，另一個也按照條件所規(guī)定的關(guān)系同時變化。我把ｘ和ｙ加以微分，就是說，我把ｘ和ｙ當(dāng)作無限小，使得它們同任何一個無論怎樣小的實數(shù)比起來都趨于消失，使得ｘ和ｙ除了它們那種沒有任何所謂物質(zhì)基礎(chǔ)的相互關(guān)系，即除了沒有任何數(shù)量的數(shù)量關(guān)系，就什么也沒有剩下。所以dy/dx，即x和y的兩個微分之間的關(guān)系＝0/0，可是這0/0是y/x的表現(xiàn)。我只附帶指出，兩個已經(jīng)消失的數(shù)的這種關(guān)系，它們消失的確定的時刻，本身就是一種矛盾；但是這種矛盾不可能妨礙我們，正象它差不多二百年來根本沒有妨礙過數(shù)學(xué)一樣。那末我不是除了否定ｘ和ｙ之外就什么也沒有做嗎？但是，我不是象形而上學(xué)者否定它們那樣，否定了它們，就不再顧及它們了，而是根據(jù)適合于條件的方式否定了它們。這樣，我在我面前的公式或方程式中得到的不是x和y，而是x和y的否定，即dx和dy?，F(xiàn)在我繼續(xù)運算這些公式，把dx和dy當(dāng)做實數(shù)——雖然是服從某些特殊規(guī)律的數(shù)，并且在某一點上我否定了否定，就是說，我把微分式加以積分，于是又重新得到實數(shù)x和y來代替dx和dy，這樣，我并不是又回到出發(fā)點，而是由此解決了普通的幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)也許碰得頭破血流也無法解決的課題。

在歷史方面的情形也沒有兩樣。一切文明民族都是從土地公有制開始的。在已經(jīng)經(jīng)歷了一定的原始階段的一切民族那里，這種公有制在農(nóng)業(yè)的發(fā)展進程中變成生產(chǎn)的桎梏。它被廢除，被否定，經(jīng)過了或短或長的中間階段之后轉(zhuǎn)變?yōu)樗接兄?。但是在土地私有制本身所?dǎo)致的較高的農(nóng)業(yè)發(fā)展階段上，私有制又反過來成為生產(chǎn)的桎梏——目前小土地占有制和大土地占有制方面的情況就是這樣。因此就必然地產(chǎn)生出把私有制同樣地加以否定并把它重新變?yōu)楣兄频囊?。但是，這一要求并不是要恢復(fù)原始的公有制，而是要建立高級得多、發(fā)達得多的公共占有形式，它遠不會成為生產(chǎn)的障礙，相反地將第一次使生產(chǎn)擺脫桎梏，并且將使現(xiàn)代化學(xué)上的發(fā)現(xiàn)和力學(xué)上的發(fā)明在生產(chǎn)中得到充分的利用。

或者再舉一個例子。古希臘羅馬哲學(xué)是原始的自發(fā)的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它不能徹底了解思維對物質(zhì)的關(guān)系。但是，弄清這個問題的那種必要性，引出了關(guān)于可以和肉體分開的靈魂的學(xué)說，然后引出了靈魂不死的論斷，最后引出了一神教。這樣，舊唯物主義就被唯心主義否定了。但是在哲學(xué)的進一步發(fā)展中，唯心主義也站不住腳了，它被現(xiàn)代唯物主義所否定。現(xiàn)代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復(fù)舊唯物主義，而是把兩千年來哲學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的全部思想內(nèi)容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內(nèi)容加到舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)上。這已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀，它不應(yīng)當(dāng)在某種特殊的科學(xué)的科學(xué)中，而應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實的科學(xué)中得到證實和表現(xiàn)出來。因此，哲學(xué)在這里被“揚棄”了，就是說，“既被克服又被保存”；按其形式來說是被克服了，按其現(xiàn)實的內(nèi)容來說是被保存了。因此，在杜林先生只看到“文字游戲”的地方，只要比較仔細地觀察一下，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的內(nèi)容。

最后，甚至盧梭的平等說（杜林的平等說只是它的貧乏的和歪曲的復(fù)寫）沒有黑格爾的否定的否定來執(zhí)行助產(chǎn)婆的職務(wù)，也不能建立起來——而這還是黑格爾誕生前幾乎二十年的事。[88]盧梭的學(xué)說遠沒有因此而覺得可恥，它在自己的最初的闡述中，幾乎是堂而皇之地把自己的辯證起源的印記展示出來。人在自然和野蠻的狀態(tài)中是平等的；由于盧梭已經(jīng)把語言看做自然狀態(tài)的偽造，所以他完全有理由把同一物種范圍所及的獸類的平等也加到這些獸人的身上，近來?？藸栐诜诸愔邪堰@種獸人假定為Alali——沒有語言的原始人[89]。但是這些彼此平等的獸人有一種比其他獸類優(yōu)越的特性，這就是趨于完善化的能力，即往前發(fā)展的能力；而這種能力就成了不平等的原因。因此，盧梭把不平等的產(chǎn)生看做一種進步。但是這種進步是對抗性的，它同時又是一種退步。

“以后的〈越過原始狀態(tài)的〉一切進步同樣是表面上走向個人完善化而實際上走向類的沒落的步驟……金屬加工和農(nóng)業(yè)是兩種技藝，它們的發(fā)明引起了這一巨大的革命〈把原始森林變?yōu)楦?，但是也由于私有制而引起了貧困和奴役〉。使人文明起來并使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，在哲學(xué)家看來是鐵和谷物。”[注：著重號都是恩格斯加的。——編者注]

文明每前進一步，不平等也同時前進一步。隨著文明產(chǎn)生的社會為自己建立的一切機構(gòu)，都轉(zhuǎn)變?yōu)樗鼈冊瓉淼哪康牡姆疵妗?/p>

“人民擁立國君是為了保護自己的自由，而不是為了毀滅自由，這是無可爭辯的事實，而且是整個國法的基本原則。”

但是這些國君必然成為人民的壓迫者，而且他們把壓迫加重到這樣的地步，使得登峰造極的不平等又重新轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱姆疵妫蔀槠降鹊脑颍涸诒┚媲叭巳似降?，就是說大家都等于零。

“這里是不平等的極限，是封閉一個圓圈的終點，它和我們所由出發(fā)之點相遇[注：著重號是恩格斯加的。——編者注]：在這里一切個人都是平等的，因為他們恰恰什么都不是，臣民除了君主的意志以外再沒有別的法律。”但是暴君只有當(dāng)他擁有暴力的時候才是君主，因此當(dāng)人們“驅(qū)逐他的時候，他是不能抱怨暴力的……暴力支持他，暴力也推翻他；一切都按照自己的正確的自然進程前進”。

這樣，不平等又重新轉(zhuǎn)變?yōu)槠降龋皇寝D(zhuǎn)變?yōu)闆]有語言的原始人所擁有的舊的自發(fā)的平等，而是轉(zhuǎn)變?yōu)楦呒壍纳鐣跫s的平等。壓迫者被壓迫。這是否定的否定。

因此，我們在盧梭那里不僅已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到馬克思所使用的整整一系列辯證的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端向它的反面的轉(zhuǎn)化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定。因此，如果說在1754年盧梭還不能說黑格爾行話，那末，無論如何他在黑格爾誕生前十六年就已經(jīng)深深地被黑格爾瘟疫、矛盾辯證法、邏各斯學(xué)說、神學(xué)邏輯等等所侵蝕。當(dāng)杜林先生為了把盧梭的平等學(xué)說膚淺化而擺弄他的兩個常勝的男人的時候，他已經(jīng)倒在一個斜坡上，無可挽救地滑進否定的否定的懷抱。那種盛行兩個男人的平等并且被描繪成理想狀態(tài)的狀態(tài)，在《哲學(xué)教程》第271頁上被稱為“原始狀態(tài)”。根據(jù)第279頁，這種原始狀態(tài)必然為“掠奪制度”所消滅——第一個否定。但是，多虧現(xiàn)實哲學(xué)，我們現(xiàn)在才進到這樣一步：我們廢除掠奪制度，而代之以杜林先生發(fā)明的、以平等為基礎(chǔ)的經(jīng)濟公社——否定的否定，高級階段的平等。杜林先生躬親犯下否定的否定的滔天罪行，這是一個有趣的、有益地擴展眼界的場面！

那末，否定的否定究竟是什么呢？它是一個極其普遍的，因而極其廣泛地起作用的，重要的自然、歷史和思維的發(fā)展規(guī)律；這一規(guī)律，正如我們已經(jīng)看到的，在動物界和植物界中，在地質(zhì)學(xué)、數(shù)學(xué)、歷史和哲學(xué)中起著作用；就是杜林先生自己，雖然他百般反對和抗拒，也總是不知不覺地按照自己的方式遵循著這一規(guī)律。不言而喻，例如，關(guān)于大麥粒從發(fā)芽起到結(jié)了實的植株逐漸死亡的特殊發(fā)展過程，如果我說，這是否定的否定，那末我什么也沒有說。因為積分也是否定的否定，所以，我如果限于這種一般的論斷，那只會肯定這樣一個謬論：大麥植株的生活過程就是積分，或者，如果愿意的話，也是社會主義。但是，這正是形而上學(xué)者經(jīng)常歸咎于辯證法的東西。當(dāng)我談到所有這些過程，說它們是否定的否定的時候，我是用這一運動規(guī)律來概括所有這些過程，正因為如此，我沒有去注意每一個個別的特殊過程的特點。而辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。

但是，現(xiàn)在有人會提出反駁，說這里所實現(xiàn)的否定根本不是真正的否定：如果我把大麥粒磨碎，我也就否定了大麥粒；如果我把昆蟲踩死，我也就否定了昆蟲；如果我把正數(shù)ａ涂掉，我也就否定了正數(shù)ａ，如此等等?；蛘?，我說玫瑰不是玫瑰，我就把玫瑰是玫瑰這句話否定了；如果我又否定這一否定，并且說玫瑰終究還是玫瑰，這樣能得出什么結(jié)果來呢？——這些反駁其實就是形而上學(xué)者反對辯證法的主要論據(jù)，它們同形而上學(xué)思維的狹隘性完全合拍。在辯證法中，否定不是簡單地說不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅。斯賓諾莎早已說過：Omnis  deter-minatio  est  negatio，即任何的限制或規(guī)定同時就是否定。[90]再說，否定的方式在這里首先取決于過程的一般性質(zhì)，其次取決于過程的特殊性質(zhì)。我不僅應(yīng)當(dāng)否定，而且還應(yīng)當(dāng)重新?lián)P棄這個否定。因此，我做第一個否定的時候，就必須做得使第二個否定可能發(fā)生或者將有可能發(fā)生。怎樣做呢？這就要依每一種情況的特殊性質(zhì)而定。如果我磨碎了大麥粒，如果我踩死了昆蟲，那末我雖然完成了第一個動作，卻使第二個動作成為不可能了。因此，每一種事物都有它的特殊的否定方式，經(jīng)過這樣的否定，它同時就獲得發(fā)展，每一種觀念和概念也是如此。微積分中的否定不同于從負根得出正的乘方時的否定。這一點和其他一切一樣，是應(yīng)該學(xué)習(xí)的。僅僅知道大麥植株和微積分屬于否定的否定，既不能把大麥種好，也不能進行微分和積分，正如僅僅知道靠弦的長短粗細來定音的規(guī)律還不能演奏提琴一樣。——很明顯，如果把否定的否定當(dāng)作兒戲：先寫上ａ，然后又涂掉，或者先說玫瑰是玫瑰，然后又說玫瑰不是玫瑰，那末，除了做這種無聊事情的人的愚蠢以外，什么結(jié)果也得不到?？墒切味蠈W(xué)者卻要我們確信，如果我們要實現(xiàn)否定的否定，那末這就是正確的方式。

因此，把我們弄得莫名其妙的不是別人，又是杜林先生，他說什么否定的否定是黑格爾發(fā)明的、從宗教領(lǐng)域中抄襲來的、按照原罪和贖罪的故事作出的荒唐類比。人們遠在知道什么是辯證法以前，就已經(jīng)辯證地思考了，正象人們遠在散文這一名詞出現(xiàn)以前，就已經(jīng)在用散文講話一樣[91]。否定的否定這個規(guī)律在自然界和歷史中起著作用，而在它被認識以前，它也在我們頭腦中不自覺地起著作用；這個規(guī)律只是被黑格爾第一次明確地表述出來而已。如果杜林先生愿意自己悄悄地干這件事，而只是不能容忍這個名稱，那末他可以找出一個更好的名稱來。但是，如果他想從思維中排除這件事，那末請他先把它從自然界和歷史中排除出去，并請他發(fā)明一種數(shù)學(xué)，在那里，－ａ×－ａ不等于＋ａ2，而微分和積分則在嚴刑恐嚇下被禁止使用。

十四、結(jié)論

我們現(xiàn)在結(jié)束了哲學(xué)，至于《教程》里還包括的關(guān)于未來的幻想，我們將在考察杜林在社會主義中實行的變革時還有機會再來探討。杜林先生對我們許下了什么諾言呢？一切。他履行了哪些諾言呢？一個也沒有。“現(xiàn)實的、因此也就是以自然和生活的現(xiàn)實為目標的哲學(xué)的要素”，“嚴格科學(xué)的世界觀”，“創(chuàng)造體系的思想”，以及杜林先生以傲慢的語氣大肆炫耀的杜林先生的其他一切功績，只要我們一接觸，就看出是純粹的欺人之談。“已經(jīng)穩(wěn)固地確立了存在的基本形式，而毫不損害思想的深度”的世界模式論，的確是黑格爾邏輯學(xué)的一個膚淺得無以復(fù)加的復(fù)制品，而且和黑格爾的邏輯學(xué)一樣地迷信于：這些應(yīng)當(dāng)被“運用于”這個世界的“基本形式”或邏輯范疇，在世界之前和世界之外已經(jīng)在某個地方神秘地存在了。自然哲學(xué)給我們提供以“物質(zhì)的自身等同的狀態(tài)”為出發(fā)點的天體演化學(xué)，這種狀態(tài)只有通過關(guān)于物質(zhì)和運動的聯(lián)系的最無可救藥的混亂觀念才是可以想象的，此外，只有假定存在著一個唯一能幫助這種狀態(tài)進入運動的、超越現(xiàn)實世界的、人格化的上帝，才是可以想象的。在論述有機界的時候，現(xiàn)實哲學(xué)先是把達爾文的生存斗爭和自然選擇看作“一種與人性對抗的獸性”而加以否定，后來又把這兩者作為在自然界中起作用的因素——雖然是次要的因素——從后門放了進來。此外，現(xiàn)實哲學(xué)還找到機會在生物學(xué)方面證明它的無知，這種無知，自從人們不再回避通俗科學(xué)演講以來，即使在有教養(yǎng)的等級的少女中也必須打著燈籠去找。在道德和法的領(lǐng)域中，現(xiàn)實哲學(xué)對盧梭的庸俗化，并不比前面對黑格爾的膚淺化更好一點；在法學(xué)方面也是如此，雖然盡了一切努力要人們相信相反的東西，還是表現(xiàn)了甚至在最平庸的舊普魯士法學(xué)家中也很少見的無知。“不承認任何僅僅是假象的地平線”的哲學(xué)，在法律上卻滿足于和普魯士邦法的實施范圍相吻合的真實的地平線。對于這種哲學(xué)答允要在自己的強有力地進行變革的運動中向我們揭示的“外部自然和內(nèi)部自然的地和天”，我們?nèi)匀辉诘却?，正象我們?nèi)匀辉诘却?ldquo;最后的、終極的真理”和“絕對的基礎(chǔ)”一樣。這位在思維方式上“排除主觀上受限制的世界觀”的任何傾向的哲學(xué)家，不僅在主觀上被他的已經(jīng)證實是極端貧乏的認識、被他的狹隘的形而上學(xué)思維方式和他的滑稽可笑的自高自大所限制，而且甚至被他本人的幼稚的奇奇怪怪的想法所限制。如果他不把自己對煙草、貓和猶太人的厭惡作為普遍適用的規(guī)律強加給包括猶太人在內(nèi)的全人類，他就不能制造出這套現(xiàn)實哲學(xué)。他對別人采用的“真正批判的觀點”，就在于固執(zhí)地把別人從來沒有說過的、而是杜林先生一手制造的東西硬加給別人。他在生活的價值和生活享樂的最好方法這類庸俗題目上所調(diào)制的施給乞丐的稀湯[92]，充滿了庸人氣味，這充分說明了他對歌德的浮士德的憤怒。誠然，歌德把不道德的浮士德而不把嚴肅的現(xiàn)實哲學(xué)家瓦格納當(dāng)作主角，這是不可饒恕的。——總而言之，用黑格爾的話來說，現(xiàn)實哲學(xué)歸根到底正是“德國的所謂啟蒙學(xué)說的最稀薄的清湯”，它的稀薄和一眼就能看透的平淡無奇只是由于攪拌了神諭式的只言片語，才變得稠厚和混濁起來。當(dāng)我們讀完全書的時候，我們懂得的東西還是和以前的完全一樣，而且不得不承認，“新的思維方式”、“徹底獨創(chuàng)的結(jié)論和觀點”和“創(chuàng)造體系的思想”的確已經(jīng)給我們提供了各種新的無稽之談，可是沒有一行字能夠使我們學(xué)到一些東西。這個人用吹號打鼓來吹噓自己的手藝和商品，不亞于最鄙俗的市場叫賣者，而在他的那些大字眼后面卻是空空如也，一無所有——這個人竟敢把費希特、謝林和黑格爾這樣的人叫做江湖騙子，他們當(dāng)中最渺小的人和杜林先生比起來也還是巨人。確實有江湖騙子，但是是誰呢？

注釋：

[35]喬·威·弗·黑格爾《哲學(xué)全書縮寫本》1817年海得爾堡版（G．W．F．Hegel．《Encyclop?die  der  philosophischen  Wissenschaften  im  Grundrisse》．Heidelberg，1817年）。這部著作包括三個部分：（1）邏輯，（2）自然哲學(xué)，（3）精神哲學(xué)。

恩格斯在寫《反杜林論》和《自然辯證法》時所利用的黑格爾的著作，主要的是黑格爾死后由他的學(xué)生整理出版的版本（見《本卷中引用和提到的著作索引》）。——第38頁。

[36]恩格斯稱米希勒為“黑格爾派的永世流浪的猶太人”，顯然是由于米希勒始終不渝地篤信被膚淺理解的黑格爾主義。例如，1876年，米希勒開始出版五卷集的《哲學(xué)體系》，其總的結(jié)構(gòu)完全是模仿黑格爾的《哲學(xué)全書》。見卡·路·米希勒《作為精確科學(xué)的哲學(xué)體系（包括邏輯、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)）》1876—1881年柏林版第1—5卷（C．L．Michelet．《Das  System  der  Philosophie  als  exacter  Wissenschaft  enthaltend  Logik，Naturphilosophie  und  Geistesphilosophie》．Bd．1-5，Berlin，1876—1881）。

關(guān)于“永世流浪的猶太人”，見《人名索引（文學(xué)作品和神話中的人物）》。——第38頁。

[37]1885年，在準備出版《反杜林論》的第二版時，恩格斯曾經(jīng)打算在這個地方加一個注釋，后來，他把這個注釋的草稿（《關(guān)于現(xiàn)實世界中數(shù)學(xué)的無限的原型》）列為《自然辯證法》的材料（見本卷第610—616頁）。——第39頁。

[38]暗指普魯士人的奴仆般的順從態(tài)度，他們通過了1848年12月5日在解散普魯士制憲議會的同時由國王欽定（“恩賜”）的憲法。由反動大臣曼托伊費爾參與制定的這個憲法于1850年1月31日經(jīng)弗里德里希－威廉四世最后批準。——第42頁。

[39]見黑格爾《哲學(xué)全書》第188節(jié)；并見《邏輯學(xué)》第3冊第1篇第3章關(guān)于定在推理第四格的一節(jié)和第3篇第2章關(guān)于定理的一節(jié)。——第43頁。

[40]在《反杜林論》第一編中所有這種引文頁碼均屬杜林《哲學(xué)教程》一書。——第43頁。

[41]恩格斯列舉的是十九世紀歐洲歷次戰(zhàn)爭中的幾個最大的會戰(zhàn)。

1805年12月2日（11月20日）俄奧兩國軍隊和法國軍隊之間的奧斯特爾利茨會戰(zhàn)，以拿破侖第一的勝利而告終。

拿破侖指揮的法軍和普軍之間的耶拿會戰(zhàn)爭發(fā)生在1806年10月14日。這次會戰(zhàn)以普軍被擊潰而告終，普魯士投降了拿破侖法國。

凱尼格列茨（現(xiàn)今的赫臘德茨－克臘洛維）會戰(zhàn)，是1866年7月3日奧地利和薩克森軍隊同普魯士軍隊之間在捷克進行的會戰(zhàn)，這是1866年普奧戰(zhàn)爭（結(jié)果普魯士戰(zhàn)勝奧地利）中的一次決定性會戰(zhàn)。在歷史上，這次會戰(zhàn)和薩多瓦會戰(zhàn)同樣著名。

1870年9月1—2日的色當(dāng)會戰(zhàn)，是1870—1871年普法戰(zhàn)爭的一次決定性會戰(zhàn)。在這次會戰(zhàn)中，普魯士軍隊挫敗了麥克馬洪指揮的法國軍隊，并迫使它投降。——第46頁。

[42]喬·威·弗·黑格爾《邏輯學(xué)》1812—1816年紐倫堡版（G．W．F．Hegel．《Wissenschaft  der  Logik》．Nürnberg，1812—1816）。這部著作共分三冊：（1）客觀邏輯，存在論（1812年出版）；（2）客觀邏輯，本質(zhì)論（1813年出版）；（3）主觀邏輯或概念論（1816年出版）。——第49頁。

[43]黑格爾《哲學(xué)全書》第94節(jié)。——第51頁。

[44]Ⅰ．Kant．《Critik  der  reinen  Vernunft》．Riga，1781，S．426—433．——第53頁。

[45]指的是杜林對德國大數(shù)學(xué)家卡·弗·高斯關(guān)于非歐幾里得幾何學(xué)體系，特別是關(guān)于多度空間幾何學(xué)體系的思想所進行的攻擊。——第54頁。

[46]見黑格爾《邏輯學(xué)》第2冊本質(zhì)論的開頭部分。

關(guān)于后來謝林的“不可追溯”的存在這個范疇，見恩格斯的著作《謝林與啟示》（《馬克思恩格斯早期著作選》俄文版第424頁及以下各頁）。——第57頁。

[47]關(guān)于運動的量守恒的思想，笛卡兒曾在他的《論光》（《論世界》一書的第一部分，該書寫于1630—1633年，而在笛卡兒死后于1664年出版）和他1639年4月30日給德·博恩納的信中表述過。這個論點在1644年阿姆斯特丹版的笛卡兒的《哲學(xué)原理》第2部第36節(jié)（R．Des-Cartes．《Principia  Philosophiae》．Amstelodami，1644，Pars  secunda，ⅩⅩⅩⅥ）中得到了最充分的闡述。——第58頁。

[48]關(guān)于哥白尼體系，1886年恩格斯在他的著作《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中談到：“哥白尼的太陽系學(xué)說有三百年之久一直是一種假說，這個假說盡管有百分之九十九、百分之九十九點九、百分之九十九點九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當(dāng)勒維烈從這個太陽系學(xué)說所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出一定還存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位置的時候，當(dāng)后來加勒確實發(fā)現(xiàn)了這個行星的時候，哥白尼的學(xué)說就被證實了。”（見《馬克思恩格斯全集》中文版第21卷第317—318頁）。這里所指的行星是1846年柏林天文臺觀察員約翰·加勒發(fā)現(xiàn)的海王星。——第63頁。

[49]根據(jù)后來的準確材料，水在100度蒸發(fā)時發(fā)生的潛熱等于538．9卡N克。——第69頁。

[50]1885年，準備出版《反杜林論》的第二版時，恩格斯曾經(jīng)打算在這個地方加一個注釋，后來，他把這個注釋的草稿（《關(guān)于“機械的”自然觀》）列為《自然辯證法》的材料（見本卷第594—599頁）。——第72頁。

[51]查·達爾文《根據(jù)自然選擇即在生存斗爭中適者保存的物種起源》1872年倫敦第6版第428頁（Ch．Darwin．《The  Origin  of  Species  by  Means  of  Natural  Selection，or  the  Preservation  of  Favoured  Races  in  the  Struggle  for  Life》．6th  ed．，London，1872，p．428）；著重號是恩格斯加的。這是經(jīng)過達爾文作了補充和修訂的最后一版。該書的第一版以《物種起源》（《On  the  Origin  of  Species》etc．）為題于1859年在倫敦出版。

恩格斯在后面，即在第80頁，引用的是達爾文這本書的同一版本。——第79頁。

[52]恩·海克爾《自然創(chuàng)造史。關(guān)于一般進化學(xué)說，特別是達爾文、歌德、拉馬克的進化學(xué)說的通俗學(xué)術(shù)講演》1873年柏林第4版（E．Haeckel．《Natürliche  Sch?pfungsgeschichte．Gemeinverst?ndliche  wissen-schaftliche  Vortr?ge  über  die  Entwickelungslehre  im  Allgemeinen  und  diejenige  von  Darwin，Goethe  und  Lamarck  im  Besonderen》．4．Aufl．，Berlin，1873）。該書第一版于1868年在柏林出版。]

原生生物（來自希臘文πρωτιστοｓ——最初的）——按照?？藸柕姆诸?，是最簡單的有機體的一大組，它包括單細胞的和無細胞的有機體，在有機界中構(gòu)成除多細胞有機體的兩界（植物和動物）以外的一個特殊的第三界。

原蟲（來自希臘文μονηρηｓ——簡單的）——按照?？藸柕囊娊猓菬o核的完全沒有結(jié)構(gòu)的蛋白質(zhì)小塊，它執(zhí)行生命的所有重要的職能：攝食、運動、對刺激的反應(yīng)、繁殖。?？藸柊言嫉摹⑼ㄟ^自生的途徑產(chǎn)生而目前已經(jīng)絕滅的原蟲（最古的原蟲）同現(xiàn)代的還存在的原蟲區(qū)分開來。前者是有機界的三個界發(fā)展的起點；細胞就是從最古的原蟲歷史地發(fā)展出來的。后者屬于原生生物界，并構(gòu)成該界的第一個最簡單的綱；在海克爾看來，現(xiàn)代的原蟲具有不同的種：Protamoeba  primitiva〔原變形蟲〕，Protomyxa  aurantiaca〔原膠胞子〕，Bathybius  Haeckelii〔海克爾深水蟲〕。

“原生生物”和“原蟲”這兩個術(shù)語是海克爾于1866年（在他的《有機體普通形態(tài)學(xué)》一書中）使用的，但是在科學(xué)中未被確認。目前，曾被?？藸柨醋髟锏挠袡C體或者被劃為植物，或者被劃為動物。原蟲的存在后來也沒有得到證實。但是，關(guān)于細胞有機體由前細胞組織發(fā)展而來這一總的思想和把原始生物劃分為植物和動物的思想已為科學(xué)界所公認。——第79頁。

[53]《尼貝龍根的戒指》是理查·瓦格納的一部大型的組歌劇，它包括以下四部歌劇：《萊茵的黃金》、《瓦爾庫蕾》、《齊格弗里特》、《神的滅亡》。1876年，在拜羅伊特的瓦格納專設(shè)劇院開幕式上演出了《尼貝龍根的戒指》。

恩格斯在這里戲稱理·瓦格納為“未來的作曲家”，因為瓦格納的音樂曾被他的敵人譏諷為“未來的音樂”，原因是他的一本書叫做《未來的藝術(shù)作品》（R．Wagner．《Das  Kunstwerk  der  Zukunft》．Leipzig，1850）。——第82頁。

[54]植蟲（Pflanzentiere——植物動物）是十六世紀以來對無脊椎動物組（主要是海綿動物和腔腸動物）的稱呼，它們的某些特點可以算作植物的特征（例如固定的生活方式）；因此人們認為植蟲是介于植物和動物之間的中間形態(tài)。從十九世紀中葉起，“植蟲”這個術(shù)語是作為腔腸動物的同義詞來使用的；目前這個術(shù)語已經(jīng)不用了。——第85頁。

[55]這里提到的分類法是托·亨·赫胥黎在他的《比較解剖學(xué)原理講義》1864年倫敦版第五講（T．H．Huxley．《Lectures  on  the  Elements  of  Comparative  Anatomy》．London，1864．lecture  V）中提出的。這種分類法為亨·阿·尼科爾森的《動物學(xué)手冊》（第一版于1870年問世）奠定了基礎(chǔ)，恩格斯在寫《反杜林論》和《自然辯證法》時利用了尼科爾森的這本書。——第85頁。

[56]特勞白的人造細胞是一種無機構(gòu)成，它是活細胞的模型，能夠進行新陳代謝和生長，可以用來研究生命現(xiàn)象；這是德國化學(xué)家和生理學(xué)家摩·特勞白用混合膠體溶液的辦法制成的。1874年9月23日在德國自然科學(xué)家和醫(yī)生布勒斯勞第四十七次代表大會上，特勞白宣布了自己的這次試驗。馬克思和恩格斯對特勞白的這個發(fā)現(xiàn)作了很高的評價（見馬克思1875年6月18日給彼·拉·拉甫羅夫的信，馬克思1877年1月21日給威·亞·弗羅恩德的信）。——第88頁。

[57]恩格斯在這里敘述了發(fā)表在1876年11月16日《自然界》雜志上的一篇簡訊的內(nèi)容。在簡訊中報道了德·伊·門得列耶夫于1876年9月3日在俄國自然科學(xué)家和醫(yī)生華沙第五次代表大會上的發(fā)言，門得列耶夫在發(fā)言中闡述了1875—1876年他同約·埃·博古斯基一起驗證波義耳—馬略特定律的結(jié)果。

這個腳注，顯然是恩格斯在校對《反杜林論》的這一章（1877年2月28日發(fā)表于《前進報》）時寫的。腳注末尾，即括號里的話，是恩格斯在1885年準備《反杜林論》第二版時加上的。——第100頁。

[58]歌德《浮士德》第一部第三場（《浮士德的書齋》）。——第101頁。

[59]圣經(jīng)《出埃及記》第20章第15節(jié)和《申命記》第5章第19節(jié)。——第103頁。

[60]歌德《浮士德》第一部第二場和第三場（《城門之前》和《浮士德的書齋》）。——第104頁。

[61]盧梭的著作《論人間不平等的起源和原因》于1754年寫成，1755年出版（見注25）。——第107頁。

[62]1618—1648年的三十年戰(zhàn)爭是一次全歐洲范圍的戰(zhàn)爭，它是由新教徒和天主教徒的斗爭而引起的。德國是這次斗爭的主要場所，是戰(zhàn)爭參加者的軍事掠奪和侵略的對象。——第109頁。

[63]指的是麥·施蒂納的著作《唯一者及其所有物》1845年萊比錫版（M．Stirner．《Der  Einzige  und  sein  Eigenthum》．Leipzig，1845）。這部著作在《德意志意識形態(tài)》中受到了馬克思和恩格斯的毀滅性批判（見《馬克思恩格斯全集》中文版第3卷第116—530頁）。——第109頁。

[64]指沙皇俄國占領(lǐng)中亞細亞時期發(fā)生的事件。在1873年希瓦遠征時期，俄國的一支部隊遵照考夫曼將軍的命令，在戈洛瓦喬夫?qū)④姷闹笓]下，于7—8月對土庫曼的約穆德人進行了討伐性的遠征；這次遠征特點是極端的殘酷性。恩格斯所引用的有關(guān)這些事件的材料的主要來源，顯然是美國駐俄外交官尤金·斯凱勒的一本書《土爾克斯坦。俄屬土爾克斯坦、浩罕、布哈拉和伊寧旅行札記》（E．Schuyler．《Turkistan．Notes  of  a  Journey  in  Russian  Turkistan，Khokand，Bukhara，and  Kuldja》．In  two  volumes．Vol．Ⅱ．London，1876，p．356—359）。——第111頁。

[65]恩格斯在這里引證的是《資本論》第一卷（見《資本論》第1卷第1章第3節(jié)Ａ3）。——第115頁。

[66]K．Marx．《Das  Kapital》．Bd．Ⅰ，2．Aufl．，Hamburg，1872，S．36．見《資本論》第1卷第1章第3節(jié)Ａ3。恩格斯在《反杜林論》中引用的是《資本論》第一卷德文第二版。只是在第二篇第十章中，恩格斯為了出版《反杜林論》第三版而修改這一章時，才引用了《資本論》第一卷德文第三版。——第117頁。

[67]拉薩爾于1848年2月因被控教唆盜竊一只盛有哈茨費爾特伯爵夫人離婚案（1846—1854年拉薩爾是該案的律師）需用文件的首飾匣而被捕。拉薩爾案件是1848年8月5—11日審理的。拉薩爾被陪審法庭宣判無罪。——第120頁。

[68]刑法典（Code  pénal）是法國的法典，1810年通過，從1811年起在法國以及法國人占領(lǐng)的德國西部和西南部地區(qū)實行；1815年萊茵省歸并普魯士以后，它仍和民法典并行于萊茵省。普魯士政府曾經(jīng)力圖采用一系列措施在萊茵省推行普魯士的法律。這些措施遭到萊茵省的堅決反對。三月革命后，根據(jù)1848年4月15日的命令，取消了這些措施。——第120頁。

[69]拿破侖法典（Code  Napoléon）是1804年通過的法國民法典（Codecivil）。恩格斯稱它為“典型的資產(chǎn)階級社會的法典”（見《馬克思恩格斯全集》中文版第21卷第347頁）。

恩格斯在這個地方所講的是廣義的拿破侖法典，即1804—1810年拿破侖統(tǒng)治時期通過的五個法典的總稱：民法、民事訴訟法、貿(mào)易法、刑法和刑事訴訟法。——第120頁。

[70]無知并不是論據(jù)，是斯賓諾莎在《倫理學(xué)》（第一部分，增補）中反對僧侶主義的目的論的自然觀的代表時講的一句話，這些人提出“上帝的意志”是一切現(xiàn)象的原因的原因，他們進行論證的唯一手段就是求助于對其他原因的無知。——第121頁。

[71]民法大全（Corpus  juris  civilis）是調(diào)整羅馬奴隸占有制社會的財產(chǎn)關(guān)系的一部民法匯編；它是在六世紀查士丁尼皇帝在位時編纂的。恩格斯說它是“商品生產(chǎn)者社會的第一個世界性法律”（見《馬克思恩格斯全集》中文版第21卷第346頁）。——第122頁。

[72]關(guān)于在普魯士強制實行出生、結(jié)婚和死亡等民事登記的法律是在俾斯麥的創(chuàng)議下通過的；這個法律于3月9日最后批準并從1874年10月1日開始生效。1875年2月6日向全德意志帝國頒布了同樣的法案。這一法案剝奪了教會登記戶籍的權(quán)利，從而大大地限制了教會的影響和收入。它主要是反對天主教會的，并且是俾斯麥的所謂“文化斗爭”政策中的重要環(huán)節(jié)。——第123頁。

[73]指勃蘭登堡、東普魯士、西普魯士、波茲南、波美拉尼亞和西里西亞六省，在1815年維也納會議以前這些省份歸屬普魯士王國。在經(jīng)濟、政治、文化方面最為發(fā)達的萊茵省不在此列，它是1815年歸并普魯士的。——第124頁。

[74]人差指確定天體通過已知平面瞬間的系統(tǒng)誤差，這種誤差是以觀察員的心理生理特點和記錄天體通過時刻的方式為轉(zhuǎn)移的。——第125頁。

[75]黑格爾《哲學(xué)全書》第147節(jié)附釋。——第125頁。

[76]馬克思在寫他的主要經(jīng)濟學(xué)著作的過程中曾不止一次地更改這一著作的卷冊劃分計劃。從1867年《資本論》第一卷出版時起，馬克思的計劃是：全部著作分三卷四冊出版，第二冊和第三冊構(gòu)成一卷即第二卷（參看《資本論》第一版序言）。馬克思逝世后，恩格斯出版了第二冊和第三冊，作為第二卷和第三卷。最后一冊即第四冊——《剩余價值理論》（《資本論》第四卷），恩格斯沒有來得及出版。——第135頁。

[77]在1867年《現(xiàn)代知識補充材料》（《Erg?nzungsbla?tter  zur  Kenntniβ  der  Gegenwart》）雜志第3卷第3期第182—186頁上刊登了杜林對馬克思《資本論》第一卷的評論。——第135頁。

[78]見《資本論》第1卷第9章。——第137頁。

[79]見《資本論》第1卷第9章。——第137頁。

[80]見《資本論》第1卷第11章。——第139頁。

[81]見《資本論》第1卷第9章。——第139頁。

[82]見拿破侖回憶錄《對1816年巴黎出版的〈論軍事學(xué)術(shù)〉一書的十七條意見》，第三條意見：騎兵。載于蒙托龍伯爵將軍編《拿破侖執(zhí)政時期法國歷史回憶錄，與拿破侖一同作俘虜?shù)膶④妭兙幱谑ズ悕u，根據(jù)完全由拿破侖親自校訂的原稿刊印》1823年巴黎版第1卷第262頁（《Mémoires  pour  servir  à  l’histoire  de  France，sous  Napoléon，écrits  à  Sainte-Hèlène，par  les  généraux  qui  ont  partagé  sa  cap-tivité，et  publiés  sur  les  manuscrits  entièrement  corrigés  de  lamain  de  Napoléon》．Tome  premier，écrit  par  le  général  comte  de  Montholon．Paris，1823，p．262）。

恩格斯在他的《騎兵》（見《馬克思恩格斯全集》中文版第14卷第320頁）一文中曾引用了拿破侖回憶錄中的這段話。——第141頁。

[83]見《資本論》第1卷第24章第7節(jié)。恩格斯在這里和后面幾處引用的是《資本論》第一卷德文第二版（1872年）。這里所引用的部分，在德文第四版中有一些修改。——第143頁。

[84]見《資本論》第1卷第1章第4節(jié)。——第144頁。

[85]見《資本論》第1卷第24章第7節(jié)。——第145頁。

[86]見《資本論》第1卷第24章第7節(jié)。——第146頁。

[87]見《資本論》第1卷第24章第7節(jié)。——第147頁。

[88]指盧梭的著作《論人間不平等的起源和原因》（見注25），該著作寫于1754年。恩格斯在后面所引用的是這一著作（1755年版）的第2部第116、118、146、175—176和176—177頁。——第152頁。

[89]恩·?？藸枴蹲匀粍?chuàng)造史》1873年柏林第4版第590—591頁。在?？藸柕姆诸愔校珹lali是就在本來意義上的人出現(xiàn)以前的那一階段。Alali就是“沒有語言的原始人”，正確些說，是猿人（直立猿人）。海克爾關(guān)于類人猿和現(xiàn)代人之間存在一個過渡形態(tài)的假說在1891年得到證實。當(dāng)時荷蘭的人類學(xué)家歐·杜布瓦在爪哇島找到遠古人化石的殘片，這種人也被稱為“直立猿人”。——第152頁。

[90]《determinatio  est  negatio》這一用語見斯賓諾莎1674年6月2日給雅里希·耶勒斯的信（見巴·斯賓諾莎《通信集》第50封信），那里所使用的意義是“限制即否定”?！秓mnis  determinatio  est  negatio》這一用語以及對它的解釋：“任何規(guī)定即否定”，分別見于黑格爾的著作，因此它們也就為人們所熟知了（見《哲學(xué)全書》第1部第91節(jié)附釋；《邏輯學(xué)》第1冊第1篇第2章關(guān)于質(zhì)這一節(jié)的注釋；《哲學(xué)史講演錄》第1卷第1部第1篇第1章關(guān)于巴門尼德的一節(jié)）。——第155頁。

[91]暗指莫里哀的喜劇《醉心貴族的小市民》第二幕第六場中的一段著名情節(jié)。——第155頁。

[92]“施給乞丐的稀湯”（《breite  Bettelsuppen》）是歌德的悲劇《浮士德》第一部第六場《魔女之廚》中的用語。——第158、279頁。

出處：馬克思恩格斯全集第18卷