歷史法學派的哲學宣言[86]

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

人們通常認為，歷史學派是對18世紀輕佻精神的一種反動。這種觀點流傳的廣泛性和它的真實性恰好成反比。確切地說，18世紀只有一種產物，它的主要特征就是輕佻，而這種唯一輕佻的產物就是歷史學派。

歷史學派已把研究起源變成了自己的口號，它把自己對起源的愛好發(fā)展到了極端，以致要求船夫不在江河的干流上航行，而在江河的源頭上航行。因此，要是我們返回到歷史學派的起源去，返回到胡果的自然法[87]去，這個學派肯定會認為是合情合理的。歷史學派的哲學產生于歷史學派的發(fā)展之前，所以，要在該學派的發(fā)展本身中去尋找哲學是徒勞無益的。

18世紀流行過的一種虛構，認為自然狀態(tài)是人類本性的真實狀態(tài)。當時有人想用肉眼去看人的思想，因此就創(chuàng)造出自然人——巴巴蓋諾，他們純樸得居然身披羽毛。在18世紀最后幾十年間，有人曾經設想，那些原始民族具有非凡的才智，那時到處都聽到捕鳥者模仿易洛魁人和印第安人等的鳥鳴術，以為用這種辦法就能誘鳥入彀。所有這些離奇的言行都是以這樣一種正確的想法為根據(jù)的，即原始狀態(tài)是一幅幅描繪人類真實狀態(tài)的純樸的尼德蘭圖畫。

胡果就是還沒有接觸到浪漫主義文化的歷史學派的自然人，他的自然法教科書就是歷史學派的舊約全書。赫爾德認為，自然人都是詩人[88]，原始民族的圣書都是詩集，他這種觀點絲毫也不會妨礙我們作出上述論斷，盡管胡果是用最平淡、最枯燥無味的散文語調來說話的；因為正如每個世紀都有自己獨特的性質一樣，每個世紀都會產生出自己獨特的自然人。因此，如果說胡果不是在作詩，那他畢竟是在編造虛構，而虛構是與18世紀的平淡無奇性質相適應的一種散文詩。

當我們說胡果先生是歷史學派的鼻祖和創(chuàng)始人的時候，我們是按照這個學派自己的意愿行事的，最著名的歷史法學家所寫的那篇紀念胡果的文章[89]就證明了這一點。當我們認為胡果先生是18世紀的產兒的時候，我們甚至是按照胡果先生的意圖行事的，這位先生本人也證實了這一點，他自稱是康德的學生，并把自己的自然法稱作康德哲學的支脈[注：見胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第Ⅻ頁。——編者注]?，F(xiàn)在我們就從胡果的宣言中的這一論點談起。

胡果曲解了自己的老師康德，他認為，因為我們不能認識真實的事物，所以只要不真實的事物存在著，我們就合乎邏輯地承認它完全有效。胡果是一個否認事物的必然本質的懷疑主義者，因此他就像霍夫曼那樣對待事物的偶然現(xiàn)象。所以，他根本不想證明，實證的[注：德文“positiv”既有“實證的”意思，又有“實際的”、“實在的”意思。——編者注]事物是合乎理性的；相反，他力圖證明，實證的事物是不合理性的。胡果自鳴得意地竭力從各方面搬出證據(jù)，以便證明下列論點是顯而易見的，即任何一種合乎理性的必然性都不能使各種實證的制度，例如所有制、國家制度、婚姻等等，具有生命力；這些制度甚至是同理性相矛盾的；人們至多只能在擁護或者反對這些制度的問題上空發(fā)議論而已。我們決不應該把這一方法歸咎于胡果的偶然的個性，其實，這是他的原則的方法，這是歷史學派的坦率而天真的、無所顧忌的方法。如果說實證的事物之所以應當有效，就因為它是實證的，那么我就必須證明，實證的事物之所以有效，并非因為它是合乎理性的；除了證明不合理性的事物是實證的，實證的事物是不合理性的，實證的事物不是由于理性，而是違背理性而存在以外，還有什么別的辦法能更清楚地證明這一點呢?假如理性是衡量實證的事物的尺度，那么實證的事物就不會是衡量理性的尺度。“這些雖然是瘋話，但這是方法！”[注：莎士比亞《哈姆雷特》第2幕第2場。——編者注]因此，胡果褻瀆了在正義的、有道德的和政治的人看來是神圣的一切，可是，他破壞這些神圣的事物，只是為了把它們作為歷史上的圣人遺物來加以崇敬，他當著理性的面玷辱它們，是為了以后當著歷史的面頌揚它們，同時也是為了頌揚歷史學派的觀點。

胡果的論據(jù)，也和他的原則一樣，是實證的，也就是說，是非批判的。他不知道什么是差別。凡是存在的事物他都認為是權威，而每一個權威又都被他拿來當作一種根據(jù)。所以，他在某一段文章里引證了摩西和伏爾泰、理查森和荷馬、蒙田和阿蒙，引證了盧梭的《社會契約論》和奧古斯丁的《論神之都》。他也以同樣的態(tài)度去對待各個民族，把他們等同起來。在胡果看來，暹羅人和英國人一樣實際，盡管前者認為，按照國王的命令縫住饒舌者的嘴巴，把笨拙的演說者的嘴巴一直剪到耳朵，這是永恒的自然定律，而后者則認為，要是他的國王專橫地決定征收哪怕只是一分尼的捐稅，那也是政治上的荒謬行為。不知羞恥的康奇人也和法國人一樣實際，盡管前者赤身裸體地走來走去，至多用淤泥來涂抹一下自己的身體，而后者則不僅要穿衣服，而且還要穿得很考究。德國人也并不比拉杰普特人更為實際，盡管前者把女兒當作家庭寶貝來教養(yǎng)，而后者為了免去哺育之累，索性把女兒殺死?？偠灾?，皮膚上的疹子就像皮膚本身一樣實際。

在一個地方這種事物是實際的，而在另一個地方那種事物是實際的。無論這種事物還是那種事物，都是不合理性的。那就服從那些在你自己的小天地里是實際的事物吧！

這樣看來，胡果是一個十足的懷疑主義者。否認現(xiàn)存事物的理性的18世紀的懷疑主義，在胡果那里表現(xiàn)為否認理性存在的懷疑主義。胡果承襲了啟蒙運動，他不認為實證的事物是合乎理性的事物，但這只是為了不把合乎理性的事物看作實證的事物。胡果認為，人們消除實證的事物中的理性假象，是為了承認沒有理性假象的實證的事物；他認為，人們摘掉鎖鏈上的虛假的花朵，是為了戴上沒有花朵的真正鎖鏈。

胡果同18世紀的其他啟蒙思想家的關系，大體上就像攝政者[注：奧爾良公爵菲力浦第二。——編者注]的荒淫宮廷主政時期法蘭西國家的解體同國民議會時期法蘭西國家的解體的關系一樣。二者都是解體!在宮廷主政時期，解體表現(xiàn)為放蕩的輕佻，它懂得并嘲笑現(xiàn)存狀況的思想空虛，但這只是為了擺脫一切理性的和道德的束縛，去戲弄腐朽的廢物并且在這些廢物的戲弄下被迫走向解體。這就是自己拿自己尋歡作樂的當時那個世界的腐敗過程。相反，在國民議會時期，解體則表現(xiàn)為新精神從舊形式下的解放，因為舊形式已不配也不能容納新的精神。這就是新生活對自身力量的感覺，新生活正在破壞已被破壞的東西，拋棄已被拋棄的事物。因此，如果說有理由把康德的哲學看成是法國革命的德國理論，那么，就應當把胡果的自然法看成是法國舊制度的德國理論。我們又一次在胡果身上發(fā)現(xiàn)了攝政時期放蕩者的全部輕佻，即庸俗的懷疑主義，這種懷疑主義對思想傲慢無禮，對顯而易見的東西卻無比謙卑順從，只有在扼殺實證事物的精神時才開始感覺到自己的智慧，目的是為了占有作為殘渣的純粹實證的事物，并在這種動物狀態(tài)中感到舒適愜意。胡果甚至在權衡論據(jù)的分量時，也以絕對可靠的本能把各種制度中合乎理性和合乎道德的東西都看作對理性來說是一種可疑的東西。對胡果的理性來說，只有動物的本性才是無可懷疑的東西。那就讓我們來聽聽這位從舊制度的觀點出發(fā)的啟蒙思想家是怎樣說的吧！應當從胡果本人的話中聽出胡果的觀點來。應當給他的全部論斷一概加上“他自己說的”這幾個字。

<b>導言</b>

“人在法律上的唯一特征就是他的動物本性。”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第52頁。——編者注]

<b>自由篇</b>

“對自由<指合乎理性的本質>的限制，甚至是這樣的一種情況：這種本質不可能隨心所欲地不再成為合乎理性的本質，即不再成為能夠而且應當合乎理性地行動的本質。”[注：同上，第147頁。——編者注]

“不自由絲毫不會改變不自由的人和其他人的動物本性和理性本性。一切道義上的責任仍然起作用。奴隸制不僅從肉體方面來看是可行的，而且從理性方面來看也是可行的；任何證明與此相反的觀點的探討，肯定包含著某種誤解。當然，奴隸制也并不是絕對合乎法理的，也就是說，它既不是從動物的本性中產生出來的，也不是從理性的和市民的本性中產生出來的?？墒牵`制同奴隸制的反對者所承認的任何一種法一樣，可能是一種暫時的法，這一點可以在和私法以及和公法的比較中看出來。”證據(jù)就是：“從動物本性的觀點來看，屬于富人所有的人，顯然比窮人更有免受貧困的保證，因為失去前一種人對富人是不利的，富人也很關心他們的疾苦，而窮人身上只要有一點東西可以榨取，就會被他們的同胞榨出來……”“虐待奴隸和使奴隸致殘的權利并不重要，即使發(fā)生這種情況，那也不見得比窮人所忍受的痛苦嚴重多少；至于從身體方面來說，這種情況也并不像戰(zhàn)爭那樣嚴重，因為奴隸本身到處都必定是用不著參加戰(zhàn)爭的，甚至在切爾克斯的女奴隸中間美女也比在女乞丐中間更加容易找到。”(請聽這個老頭說些什么！)

“至于說到理性的本性，那么當奴隸也要比忍受貧困優(yōu)越，因為奴隸的所有者即使從精打細算的角度出發(fā)，也寧愿為教育有某種才能的奴隸解囊，而不愿意在行乞的孩子身上花錢。在國家制度的范圍內，正是奴隸才免除了種類奇多的壓迫。押送戰(zhàn)俘的人只是由于暫時要擔負責任才去關心戰(zhàn)俘，難道奴隸比戰(zhàn)俘更不幸嗎?政府派看守去監(jiān)管苦役犯，難道奴隸比苦役犯更不幸嗎?”

“奴隸制本身對于人口繁衍究竟有利還是有害，這還是一個爭論中的問題。”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第247、249、251—255、257頁。——編者注]

<b>婚姻篇</b>

“與對婚姻作完全自由的探討時相比，以前從哲學觀點來考察實在法時，婚姻往往被看得重要得多，又合乎理性得多。”[注：同上，第276頁。——編者注]

誠然，在婚姻中，滿足性欲是合乎胡果先生的心意的。他甚至還從這一事實中引出有益于健康的道德來：

“從這種情況以及無數(shù)別的情況中，人們本來應當看到，為了一個目的把人的身體作為手段來使用，并非像人們其中包括康德本人對這一說法所作的錯誤理解那樣，都是不道德的。”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第279頁。——編者注]

可是，用排他性來使性欲神圣化，用法律來約束欲望，用道德的美把自然要求理想化、使之成為一種精神結合的因素——婚姻的精神本質——這一切在胡果先生看來，恰恰是婚姻中的可疑的東西。但是，在進一步探討他那輕佻的無恥思想之前，我們且來聽聽一位法國哲學家的聲音，以便同這位探究歷史的德國人進行比較。

“一個女人既然為了唯一的男人而拋棄這種神秘的矜持(這種矜持的神的戒律她銘刻在心上)，那她就把自己獻給了這個男人。為了他，她在委身于他的時刻拋棄了從來沒有拋棄過的含羞心理，僅僅為了他，她撩開了平時用作庇護所和裝飾品的面紗。于是就產生了對丈夫的親密無間的信任，這是只能在她和他之間存在的排他性關系的結果，她并不因為這種關系而覺得受到了侮辱，于是就產生了丈夫對這種犧牲的感激，產生了對這個人的情欲和尊敬交織的情感，這個人甚至在和他共享歡樂的時候似乎也只是一味遷就他的。這就是在我們的社會制度中一切都秩序井然的原因。”

自由的推究哲理的法國人本杰明·貢斯當就是這樣說的！[90]現(xiàn)在我們就來聽聽那位奴顏婢膝的、探究歷史的德國人是怎樣說的吧！

“更加可疑得多的是第二個因素，即未經結婚不得滿足這種欲望。動物的本性是和這種限制相違背的，理性的本性更是如此，<因為……你們猜他要說什么！……>因為一個人要預見到這會產生什么后果，他就應當是幾乎無所不知的，所以，如果我們答應只能與某一個特定的人滿足這一種強烈的天然欲望，那么，這就是對上帝的誘惑！”“對美好事物的按其本性是自由的感情就要受到束縛，而與這種感情相聯(lián)系的東西就要與之分離。”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第280—281頁。——編者注]

請看，我們那些青年德意志派在向誰學習！[91]

“這一制度[注：在胡果的著作中這個詞為“限制”。——編者注]是和市民的本性相矛盾的，因為……最后，警察就要承擔一項幾乎無法完成的任務！”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第281—282頁。——編者注]

哲學是多么糊涂啊，對警察連這點關照都不加考慮！

“婚姻法細則的一切后果都向我們表明：不管遵循怎樣的原則，婚姻仍然是一種極其不完善的制度。”

“可是，這種用婚姻限制性欲的辦法，也有其極大優(yōu)點，因為它通常能避免傳染病，婚姻使政府省去了許多麻煩。最后，到處都有極其重要意義的那種見解，即認為私法的因素在這里已經成了唯一合乎習慣的因素，也起了作用。”“費希特說：沒有結婚的人只算得半個人[注：費希特《根據(jù)科學學原則創(chuàng)立的倫理學體系》1798年耶拿一萊比錫版第449頁。——編者注]?？墒窃谶@種情況下，我<即胡果>，抱歉得很，不得不認為把我凌駕于基督、費奈隆、康德和休謨之上的這一美妙格言是一種駭人聽聞的夸張。”

“至于一夫一妻制和一夫多妻制，那顯然要取決于人的動物本性！！”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第285—289頁。——編者注]

<b>教育篇</b>

我們一開頭就讀到：

“教育的藝術所能提出的反對與此<即家庭教育>有關的法律關系的理由，并不少于愛的藝術所提出的反對婚姻的理由。”[注：胡果《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》1819年柏林修訂第4版第336頁。——編者注]

“困難就在于人們只能在這種關系的范圍內進行教育，不過這種困難遠不像在滿足性欲時那樣令人憂慮，其原因還在于允許以契約形式委托第三者進行教育；因此，凡對這項工作有強烈興趣的人，都能很容易得到滿足。不過受教育者當然不一定是他愿意教育的某個特定的人。然而，一個誰也不會把孩子委托給他的人，卻可以憑借這種關系進行教育，從而排除他人進行教育的可能性，這種事實也是和理性相矛盾的。最后，這里還有一種強制在起作用：一方面實在法往往不允許教育者放棄這種關系，另一方面受教育者又不得不讓這樣的人施教。這種關系的現(xiàn)實性多半是以出生的純粹偶然性為基礎的，而出生必定是通過婚姻同父親發(fā)生聯(lián)系的。由于這里通常有一種本身就妨礙良好教育的偏愛在起作用，上述關系的產生方式顯然不是特別合乎理性的；而且父母雙亡的孩子也得受教育，可見這種產生方式也不是絕對必要的。”[注：同上，第338—339、348頁。——編者注]

<b>私法篇</b>

第107節(jié)教導我們說：

“私法的必要性完全是一種臆想的必要性。”[注：同上，第138頁。——編者注]

<b>國家法篇</b>

“服從掌握權力的官府是神圣的道義上的責任。”“至于政府權力的分配，那么實際上并沒有一種國家制度是絕對合乎法理的，可是，不管權力如何分配，每一種制度又都是暫時合乎法理的。”[注：同上，第512、519-520頁。——編者注]

人們也能拋棄自由的最后束縛，即拋棄那強使人們成為合乎理性的存在物的束縛，這一點胡果不是已經證明了嗎?

我們認為，從歷史學派的哲學宣言中引來的這幾段摘要，足以給這一學派作出歷史的評價，以取代那些非歷史的臆想、模糊的空想和故意的虛構。這幾段摘要足以用來判明胡果的繼承者[92]能不能承擔當代的立法者的使命。

誠然，隨著時間的推移和文化的發(fā)展，歷史學派的這棵原生的譜系樹已被神秘的煙霧所遮蓋；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接給它；無數(shù)學術果實都從這棵樹上被搖落下來，曬干，并且被加以夸大地存放在寬闊的德國學術庫房中?？墒?，實際上只須略加考證，就能夠在種種天花亂墜的現(xiàn)代詞句后面重新看出我們的舊制度的啟蒙思想家的那種齷齪而陳舊的怪想，并在層層濃重的油彩后面重新看出這位啟蒙思想家的放蕩的陳詞濫調。

胡果說，“動物本性是人在法律上的特征”，照這樣說來，法就是動物的法，而有教養(yǎng)的現(xiàn)代人則不說“動物的”這種粗野而坦率的字眼，而說“組織法”之類的術語了，因為在說到組織的時候，誰會立即想起動物的機體[注：德文“Organismus”既有“組織”、“機構”的意思，又有“機體”的意思。——編者注]呢?胡果說，在婚姻以及其他道德法律制度中都沒有理性，而現(xiàn)代的先生們則說，這些制度固然不是人類理性的創(chuàng)造物，但它們卻是更高級的“實證”理性的反映，其他一切東西莫不如此。只有一個結論他們都是用同樣粗野的語調來表達的，那就是：專制暴力的法。

應當把哈勒、施塔爾、萊奧及其同伙的法律理論和歷史理論看作只不過是胡果的自然法的舊版翻新，在經過幾番考證辨析之后，在這里又可以看出舊的原文了，以后如有機會，我們將更為詳細地來說明這一點。

因為我們手里還有舊的宣言，所以，一切修飾美化這一原文的伎倆就更是枉費心機了，這一宣言雖然不太明智，但它的意思還是非常清楚的。

卡·馬克思大約寫于1842年7月底—8月6日

載于1842年8月9日《萊茵報》第221號附刊(缺《婚姻篇》)

第一次用原文全文發(fā)表于《馬克思恩格斯全集》1927年歷史考證版第1部分第1卷第1分冊

原文是德文

中文根據(jù)《馬克思恩格斯全集》1975年歷史考證版第1部分第1卷翻譯

注釋：

[86]《歷史法學派的哲學宣言》是馬克思對歷史法學派的批判性論著。1841年底，馬克思就開始批判黑格爾的法哲學，因此，他也開始研究歷史法學派(見注53)，因為歷史法學派的政治主張和哲學基礎都是與黑格爾的法哲學和青年黑格爾派的觀點相對立的。1842年初，深入研究歷史法學派成為一項具有現(xiàn)實意義的政治任務。1842年2月28日，普魯士國王任命該派的代表人物弗·卡·馮·薩維尼為普魯士法律修訂大臣，負責修改普魯士邦法的某些規(guī)定，修改省的有關法律，以便鞏固封建的法律關系。于是歷史法學派就為修訂法律提供了理論和方法上的依據(jù)。1842年6月底到7月初，報刊上刊登了一些新修訂的法律，并展開討論。馬克思參與了這次討論并為《萊茵報》撰寫了《歷史法學派的哲學宣言》這篇文章。他剖析了歷史法學派創(chuàng)始人胡果的哲學觀點、思想方法和立論根據(jù)，指出歷史法學派關于自由、婚姻、教育、私法和國家法等方面的觀點都來自胡果的思想。文章寫于1842年7月底—8月6日左右，1842年8月9日在《萊茵報》第221號上發(fā)表時，《婚姻篇》被書報檢查機關刪去，直到1927年才在《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第1部分第1卷第1分冊用原文全文發(fā)表。——229。

[87]胡果的自然法指胡果的《作為實在法、特別是私法的哲學的自然法教科書》(民法講座教科書第2卷)。馬克思在這篇文章里引用的是該書修訂版，即1819年柏林第4版。——229。

[88]約·哥·馮·赫爾德關于自然人都是詩人等文藝觀點，見他所著《論德國文學片斷》(第2、3集)、《論德國一東方的詩人》(載于《赫爾德全集·關于文學藝術作品》1827年斯圖加特一蒂賓根版第2部分第16—40頁)和《希伯來詩歌的精神》(載于《赫爾德全集·論宗教和神學}1827年斯圖加特—蒂賓根版第2部分第87—113頁)等。——230。

[89]指德國法學家弗·卡·馮·薩維尼1838年為紀念胡果獲得法學博士學位50周年而寫的小冊子《1788年5月10日。法學史論叢》(1838年柏林版)。——230。

[90]見本·貢斯當《論宗教的起源、形式與發(fā)展》1826年巴黎第2版第1卷第172—173頁。馬克思1842年對該書作了詳細摘錄，但在保存下來的摘錄中沒有上面這段引文。——235。

[91]馬克思暗指青年德意志派某些作家提出的對“自由的愛”的要求。“青年德意志”是19世紀30年代產生于德國的一個文學團體，受海涅和白爾尼的影響極大。“青年德意志”的作家(谷茲科、文巴爾克和蒙特等)主張信仰自由和新聞出版自由。他們的文藝作品和政論文章反映了小資產階級的反抗情緒。青年德意志派觀點的特點是思想上不成熟和政治上不堅定。他們之中的大多數(shù)人很快就墮落成為庸俗的資產階級自由派。——236。

[92]指弗·卡·馮·薩維尼，他的著作《論當代在立法和法學方面的使命》于1814年在海德堡出版，1840年出了第3版。——238。

出處：馬克思恩格斯全集第1卷