在司馬談《論六家要旨》歸納出來的“陰陽、儒、墨、名、法、道德”六家中，名家與哪一家最為接近？一般認(rèn)為是法家，因為《論六家要旨》把“名法”并列在一起，戰(zhàn)國秦漢的文獻(xiàn)中，“名法”并舉也屢見不鮮。對于確定性之重要性的認(rèn)識，對于規(guī)范規(guī)則之作用的追求，對于名實關(guān)系的重視，名家和法家確實有一致之處。這一點拙著《中國古代“名”的政治思想研究》（上海古籍出版社，2017年版）有過詳細(xì)論述。但“名法”并舉基本上是戰(zhàn)國中晚期以后的事，從歷史淵源來看，道家與名家更為接近一些。這兩家都側(cè)重抽象的思維，都對事物的存在及其運動方式有興趣，都對萬物的性質(zhì)與本原有探求的愿望，都不太關(guān)心倫理和宗教，都有不同尋常的語言表達(dá)方式?！独献印肥渍略?ldquo;道可道，非常道”之后，馬上轉(zhuǎn)入“名可名，非常名”，并用“無名”“有名”來總領(lǐng)萬物生成的根本問題。《莊子·德充符》責(zé)備惠施“天選子之形，子以堅白鳴”，《齊物論》認(rèn)為名家論辯屬于無意義的是非之爭，但莊子對名家的批評，不像對儒墨那樣毫不留情。例如《徐無鬼》記載莊子過惠施墓而悲嘆從此“無與言之”者，再如有名的濠梁之辯，可見彼此是對話者，是好朋友。這些現(xiàn)象皆非偶然。那么，道家和名家之間，究竟是種什么樣的關(guān)系呢？目前的研究，講道家如何批判和超越名家的比較多，而兩者的共通之處其實也很值得深思。

關(guān)于事物性質(zhì)的探索

《公孫龍子》最有名的命題就是“白馬非馬”和“離堅白”。“白馬”代表物體的顏色，“馬”代表物體的形狀；“堅”代表物體的觸覺印象，“白”代表物體的視覺印象。有學(xué)者認(rèn)為，公孫龍似乎更喜歡討論感官體驗，所以是一種感覺至上主義，實際上“白馬”和“馬”、“堅”及“白”代表的是物體的“形色”。而“形色”一詞，在中國早期被廣泛地用于表示事物的基本性質(zhì)。如《孟子·盡心上》就說“形色，天性也”?！读凶?middot;天瑞》在提出“生物者不生，化物者不化”之后，強(qiáng)調(diào)萬物都是“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的。這表示，有了“形色”之后，事物才能獲得成為那個事物的規(guī)定性，才有可能被認(rèn)識、命名、區(qū)分、把握。

那么，“形色”作為事物的性質(zhì)具有怎樣的特征呢？在公孫龍看來，“形色”所代表的性質(zhì)是相互排斥的，如“白馬非馬”“無堅得白”“無白得堅”所示，“白”和“馬”之間、“堅”和“白”之間彼此是無法相屬的，這就是所謂的“離”或者“藏”。“離”即相異，同時“離也者，藏也”，“藏故，孰謂之不離”。所謂的分離，代表著當(dāng)某一種性質(zhì)呈現(xiàn)出來時，另一種性質(zhì)就會隱藏起來。

公孫龍認(rèn)為，雖然“于石，一也；堅白，二也”，看上去“堅白”兩種性質(zhì)都存在于石頭這一種物體上，但“堅”和“白”都獨立于石頭而存在，例如白色不必依賴于外物而使其白。因此，性質(zhì)既寄托于物體，又獨立于物體之外。所以，“堅白”雖然是二，但不從屬“石”這個“一”，相反“石”因為“堅白”之“二”才得以成就其“一”。勞思光認(rèn)為，公孫龍在中國最早討論“性質(zhì)”獨立于存在之外的問題，其想法近乎柏拉圖的理念說。

顯然，“白”（顏色）和“馬”（形狀）、“堅”（硬度）和“白”（色澤）這些表示性質(zhì)的概念都屬于人抽象思辨的產(chǎn)物，公孫龍子對此作了進(jìn)一步的思考，如《指物論》所云：“指也者，天下之所無。”這些概念都是現(xiàn)實中并不實際存在的，因此，關(guān)于性質(zhì)的思考也就必然和有無的問題聯(lián)系起來。

不難看出，《老子》的思想包含著一定的名學(xué)背景。第二章就是對性質(zhì)作為事物共有的、獨立于具體事物之外的東西進(jìn)行的概括和總結(jié)，“美惡”“善不善”“有無”“難易”“長短”“高下”“音聲”“前后”這些可以用來進(jìn)行價值判斷和事實判斷的詞，都是相互對立、互不從屬、此起彼伏、此顯彼藏的，但都可以寄托于同一事物身上。因此，老子和公孫龍子一樣，也認(rèn)為事物的性質(zhì)由一些相互排斥的因素構(gòu)成，要確認(rèn)一種事物的規(guī)定性，就必須首先尋找事物身上的特殊性，而這種特殊性是排他的。道家和名家這種關(guān)于性質(zhì)的二元或者多元定位，顯然不同于儒家或為善或為惡的單一定位。

當(dāng)然，道家的高明之處在于，雖然承認(rèn)形下世界的事物受到各種性質(zhì)的約束，但又認(rèn)為“道”不是“物”，因此“道”沒有規(guī)定性可言。既然沒有規(guī)定性，那么道在應(yīng)對萬物的時候就只能不設(shè)特定的立場。這就是《老子》第二章在描述了事物的各種性質(zhì)之后，馬上轉(zhuǎn)入“不言之教”“無為之事”的原因。又或者道家認(rèn)為站在“道”的立場上，那些不可調(diào)和的性質(zhì)差異，都是可以模糊甚至取消的。《老子》第二十章就說：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”《莊子·天道》說：“世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”《莊子·則陽》既承認(rèn)“安危”“禍福”“緩急”“聚散”是“名實之可紀(jì)，精微之可志”，但又說“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止”。即通過“形色”“名實”只能了解有限的事物，而不足以“睹道”，因為代表最高整體的道是無法用知識和語言來表達(dá)的。

對于終極本源的探索

一般認(rèn)為，公孫龍子的重點在于“離堅白”，而惠施的重點在于“合同異”；公孫龍子強(qiáng)調(diào)差異性，而惠施強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性。但其實這不是絕對的，有離就有兼，有分就有合，有異就有同，有有就有無。我們讀《公孫龍子》，會發(fā)現(xiàn)他把“白”“堅”這種獨立于事物之外的、更為本質(zhì)的東西叫作“不定者”，如《堅白論》云：“物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？”即“白”“堅”這些不特定的東西，可以附著于任何事物之上，“不定者”具有“兼”的功能，而不僅限于石頭?！吨肝镎摗芬舱f：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。”即抽象的概念是思維的產(chǎn)物，而非直接呈現(xiàn)出來的事物，是一種虛“無”，而不是實“有”，只有“無”才能“為”天下之“有”，而不是倒過來?！吨肝镎摗访鞔_把“指”和“物”做了本末之分，“指”是支配性的，萬物只有被“指”的時候，才是可認(rèn)識的。相對而言，“指”作為人的意識是“無”，而萬物是“有”。《指物論》還提出了所謂“非指”“無指”“不可謂指者”，這就指向了抽象性極強(qiáng)的、難以認(rèn)識的、超乎言意的高度。名家留下了“指不至”的命題，但究竟何解，眾說紛紜。我覺得道家的解釋比較貼切，針對《列子·仲尼》中的“有指不至”，盧重玄認(rèn)為“凡有所指皆未至也，至則無指矣”，即至高之物是無法指認(rèn)的?！独献印啡耪抡f的“致數(shù)輿無輿”（車的零件不等于車的概念），《莊子·至樂》說的“至譽(yù)無譽(yù)”（最高的榮譽(yù)無法贊譽(yù)），也是類似的表達(dá)。我們知道，“道物論”即道不同于萬物、道支配萬物的思維框架是道家思想的基礎(chǔ)，而在《公孫龍子》里，有無二分、指物二分的思維已經(jīng)非常接近道物之分了。

惠施的很多命題都指向那個可以整合世界的終極本源。例如“至大無外、至小無內(nèi)”，和道家對于道的形容幾乎同出一轍，因為在道家眼里，“道”正是既至大又至小的，如《淮南子·本經(jīng)》就說“夫至大，天地弗能含也；至微，神明弗能領(lǐng)也”。再如“今日適越而昔來”，道家成玄英的疏在各家解釋中最有說服力：“夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔。昔自非昔，豈有今哉。既其無昔無今，故曰今日適越而昔來可也。”很可能惠施等名家已經(jīng)在思考“今昔”之類對立是否具有絕對性的問題，因為如果站在超越的立場上，“今昔”的對立就有可能被相對化甚至被取消。而道家的“道”正好具有超越對立的功能。還有惠施的“萬物畢同畢異”，萬物既可以是完全等同的，也可以是完全相異的，惠施在充分認(rèn)同“小同異”的基礎(chǔ)上追求“大同異”，把統(tǒng)一性和差異性高度整合起來。所以，他的“歷物之意”，就是通過對具體事物的抽象化與絕對化，借以論證萬物最終歸于同一。所以，“歷物之意”的最后一條是“泛愛萬物，天地一體”，絕非偶然。通過名家無限的想象和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐普摚?ldquo;道”其實已經(jīng)呼之欲出了。

對于思維方式的探索

從最為直觀的語言表達(dá)來看，名家和道家也是非常接近的。如名家的“非有”“非指”，幾乎可以換言為道家的“無有”“無名”。與《老子》首章“道可道，非常道；名可名，非常名”最為接近的表達(dá)，莫過于《公孫龍子·指物論》的“物莫非指，而指非指”了。所以完全有理由推測，《公孫龍子》這段話的創(chuàng)造受到過《老子》的影響，甚至倒過來，是《老子》首章受到名辯思潮的影響，而創(chuàng)作出了類似《指物論》的表達(dá)，并在“道可道，非常道”之后，馬上接續(xù)“名可名，非常名”，以呼應(yīng)名家?？紤]到戰(zhàn)國中期的郭店楚簡《老子》尚無第一章，這種可能性也并非不可想象。

當(dāng)然，語言的相似還是來源于思維方式的相似。名家和道家都有著非凡的想象力和高度的理智，這使得他們不受政治的、倫理的、宗教的場景拘束，而能從萬物的性質(zhì)及其存在方式、運動方式的角度展開極為自由的思索，這在先秦時代是極為難得的。值得注意的是，道家的思維常常是反向的、否定式的思維，這一點在《老子》那里體現(xiàn)得最為強(qiáng)烈。《老子》四十章云：“反者道之動。”七十八章云：“正言若反。”關(guān)于道的認(rèn)識，無法使用世俗的語言，但又不得不說，因此只能從反向言說。公孫龍子也有這樣的特征，他也大量使用“非”“無”“離”等否定式語言來表達(dá)其思維。學(xué)者金觀濤、劉青峰曾指出，諸子百家都在追求“名”和“實”的相符，但公孫龍恰恰認(rèn)為很難相符，因為用相互分離互不相容的概念去表示同一個“實”，是做不到的。在《白馬論》中，他使用了否定性陳述才把“白馬非馬”說清，即“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也；所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬。是白馬之非馬，審矣”。找一匹馬，黃馬、黑馬都可以算數(shù)，但找白馬，黃馬、黑馬就不能算數(shù)，所以白馬這個類和馬這個類就是不同的。金觀濤、劉青峰認(rèn)為這里并非公孫龍刻意混淆“個別與一般”的差別，而是試圖使用否定的方式說明同一性和類屬性的差別，因為如果使用肯定的陳述，同一性可以看作是類屬性的特例，兩者的關(guān)系就看不清楚，而只有在否定的陳述中，兩者在類屬性上的差異才得以凸顯?？梢?，通過否定性表述，實在性被層層剝離，抽象性會越來越高。道家也從來不說“道是什么”。因為內(nèi)涵無限小、外延無限大的“道”是無法用受到內(nèi)涵與外延之局限的“萬物”去衡量的，而使用否定的方式，即“道不是什么”，才有可能一步步接近道。

諸子百家都認(rèn)為他們的理論能夠解決任何問題，都認(rèn)為他們能夠獲得名實一致，而只有名家和道家處處體現(xiàn)出懷疑的、批判的、消極的、反常識的態(tài)度，這兩家不僅僅在對于世界的認(rèn)識上，在思維方式和表達(dá)方式上很多地方也可以引為同志。

名家和道家誰先誰后、誰影響誰更多一些，限于篇幅本文不做討論。但看得出，在很多地方兩家表現(xiàn)出對于形上學(xué)的濃厚興趣，兩家很可能有著長期的對話與交流。日本學(xué)者森秀樹把名家看作是“改變視角看世界，執(zhí)著地追求認(rèn)識能力彈性”的學(xué)派，“《齊物論》篇則對名家的這種生氣盎然的思想跳動，情有獨鐘，接受了它的啟示，并將之吸收到自己的體驗世界，勾住了道家理論”。我深以為然。過去，講兩家的差別多，講道家對名家的批判多，如果換個角度，找找他們的相似，把他們當(dāng)朋友看，會出現(xiàn)很多有趣的發(fā)現(xiàn)。