大法家韓非有一句話：治國“不恃人之為己善也”，而在于“其不敢為非”。 “為己善”當(dāng)然是自力，“不敢為非”當(dāng)然是他力在起作用。所以法家是徹頭徹尾的他力（可稱為“他律”）主義。儒家基本上是自力（可稱為“自律”）主義，對后世的影響較大。后來的文化基本上反映了自力主義的傾向。

比如，成語群中，反映一個人靠自力為善的有：悔過自新、改過自新、懺悔自新、翻然悔悟、痛改前非、洗心革面、改邪歸正、棄惡從善、改過不嫌遲，這是整個意識形態(tài)的期冀，是主流；反映某些人自力不足而不能為善的有：屢教不改、怙惡不悛、毫不悔改、賊性難改，這是特例，屬于非主流；而掌權(quán)者對有過惡者的寬宏、但有把握其能夠靠自力自新（不排除其不處罰就是一種他力）的有：既往不咎、犯而不校、不念舊惡。

在制度設(shè)計上，占主流的思想是“自新”。以自新為考慮基點從而影響了法律改廢的，是漢初的緹縈。她在給文帝的上書中說：“妾傷夫死者不可復(fù)生，刑者不可復(fù)屬，雖欲改過自新，其道無由。”文帝詔書贊成這種觀點，曰：“今刑者，斷支體，刻肌膚，終身不息，或欲改行為善，其道無由。”為此下了廢肉刑詔書。漢緹縈與文帝廢肉刑——刑罰手段給人提供自新之道。其實，自新思想更支撐了古代法律的許多具體制度，其要者一為自首，二為赦宥。

自首問題的理論基礎(chǔ)，是中國人的特別的過錯或罪過觀念，與西方人不同。 《左傳·宣公二年》云：“人誰無過？過而能改，善莫大焉。”后來的法典也遵循了這一邏輯。《唐律疏議·名例》犯罪未發(fā)自首條疏：“過而不改，斯成過矣。今能改過，來首其罪，皆合得原。”只是對“其事已彰，雖欲自新”，方“不得成首”。又，盜詐取人財物首露條：盜詐取人財物“而能悔過，于財主首露，與經(jīng)官司首同”。此外，“余贓應(yīng)坐之屬，悔過還主者”，也“聽減本罪三等坐之”。從“雖欲自新，不得成首”這句話看，自首就是自新，或者至少可以說自首是自新的起點；從“今能改過，來首其罪”，“而能悔過”，“悔過還主者”等看，“改過”、“悔過”是自新的內(nèi)容。中國這一文化精神，不斷地體現(xiàn)在法律上，就是講自新——從惡返善?！对湔隆肪硭陌诵滩渴度∈艹鍪左w例》云：“令自首者，緣（原）其罪，蓋念人之犯法，或能追悔。茍不開以自新之途，恐有意於遷善者，無從改過，故設(shè)為此科，以誘掖之。”中心是企求罪過的反省。

順著這個思想邏輯，形成了以“罪以功除” 為核心的成語群，即強調(diào)“將功贖罪”、“將功折罪”，中國人在自己的思想中又楔入了功罪可以相抵的意識。這一方面固然有功利或事功的考慮，更重要的則是對自新價值的先在前提肯認的結(jié)果。其根源在于這樣一個價值判斷：“改過”即是“善”。而“善”又是一個道德判斷。一旦進入道德判斷，事情也就無不可了。因而，價值觀的問題是一個根本的問題。

自新也是支持赦宥制度的經(jīng)常的、主要的理由。西漢成帝建始元年二月，詔曰：“乃者天災(zāi)降于祖廟，有星孛于東井，其大赦天下，咸得自新。” 西晉泰始四年，詔：今“律令既就，頒之天下，將以簡法務(wù)本，惠育海內(nèi)，宜寬有罪，使得自新，其大赦天下。” 后周明帝三年夏，詔：“比屢有糾發(fā)官司赦前事。此雖意在疾惡，但先王制肆眚之道，令天下自新。若又推問，自新何由哉？如此之徒，有司勿為推究。” 是自新為赦免的目標(biāo)。

但反對赦免的理由，也是以能否自新改過為轉(zhuǎn)移。《通典·刑法七赦宥》載：貞觀二年七月，唐太宗對侍臣曰：“我有天下以來，不甚放赦。數(shù)赦則愚人常冀僥幸，惟欲犯法，不能改過，當(dāng)須慎赦。”這自然形成了一個怪圈。希冀自新與是否真正能夠改過自新，構(gòu)成了一對矛盾。

一般認為，自新只能基于性善論。因為自新承認自力主義，強調(diào)自我反省，與性惡論不同。對人的自我反省能力的肯認，是積極的、健康的。人還是人，人是主體。在這一點上，中國人文精神蘊涵著對人——主體自我的肯認。但性惡論對自首制度也有貢獻。法家理論指導(dǎo)下，秦律也有“自出”、“自告”制度。這是基于不自首會比自首得到嚴(yán)厲懲罰的利害計算，而建立起來的鼓勵自首的體制設(shè)計，靠“先自告，除其罪”而利誘之。從另一角度看，我們似應(yīng)說“性惡論”下的自首制度是更符合人性或更人情化的設(shè)計，至于其是否能夠“自”新，倒不必像古來的主流意識形態(tài)那樣太看重。

（作者為沈陽師范大學(xué)法律文化研究中心主任、教授。標(biāo)題為編者所加）