作為一個實現(xiàn)了由腐敗到廉潔的轉變，且長期維持較高廉潔程度的成功樣本，香港反腐敗的經(jīng)驗是廉政研究當中長盛不衰的話題。雖然香港懲處、預防、教育三管齊下的反腐敗戰(zhàn)略已經(jīng)眾所周知，但其中教育戰(zhàn)略的重要性往往受到嚴重的低估。墨寧認為，教育戰(zhàn)略能夠在廉潔均衡狀態(tài)當中幫助維持一個已經(jīng)較低的腐敗率，而在腐敗均衡中以及發(fā)生均衡轉換的情況下卻功效不大，因為當腐敗比比皆是之時，腐敗活動并不大會因大張旗鼓的道德教育而受到影響。與波普一樣，她認為，雖然教育戰(zhàn)略很可能也是必要的戰(zhàn)略，但教育戰(zhàn)略最好努力為懲處和預防的戰(zhàn)略服務。本文則認為，在由腐敗到廉潔的均衡轉換當中，懲處和預防雖然是整個反腐敗戰(zhàn)略的基礎，但卻有著先天的不足，它們未必能夠實現(xiàn)降低腐敗收益及收益預期，影響均衡當中博弈者的理性選擇;相形之下，社會神話的構建與運用，可以賦予教育戰(zhàn)略以更為巨大的力量。反腐敗社會神話一方面可以激發(fā)民眾痛恨腐敗的情感，重塑廉潔的價值，另一方面可以鼓舞民眾支持和參與反腐敗行動，幫助實現(xiàn)由腐敗到廉潔的關鍵性轉換。

一、理性選擇、社會神話與廉潔轉型

普遍而嚴重的腐敗，以及低度腐敗或較高程度的廉潔，往往被視為納什均衡，具有相當?shù)姆€(wěn)定性。身處均衡之中的任何一個博弈者，都無法獨自改變其所處的均衡狀態(tài)。對于一切反腐敗事業(yè)而言，最大的挑戰(zhàn)，無疑是找到合適的戰(zhàn)略，以打破腐敗均衡并實現(xiàn)從腐敗均衡到廉潔均衡的轉變，或者說完成廉潔轉型。論者往往認為，“卓有成效”的反腐敗戰(zhàn)略，其目標在于降低腐敗行為的收益，增加腐敗行為的成本，從而影響特定社會當中各行為者的理性選擇。如通過懲罰腐敗犯罪，使腐敗成為一種高風險而低回報的行為;使易受腐敗誘惑的政府部門及人員減少腐敗的機會;通過給政治領導人和公務員以適當之薪水，降低腐敗的誘惑[1]。一個廉潔而獨立的反腐敗機構則成為實現(xiàn)上述目標的關鍵。有論者進而提出，不僅要改變腐敗收益，而且必須改變收益預期[2]。通過建立反腐敗機構，推行反腐敗改革，一方面對腐敗行為進行懲處，另一方面通過制度設計預防腐敗，減少腐敗行為發(fā)生的機會，從而達到或改變腐敗行為的收益，或改變對于收益的預期，或者兩者兼而有之。循此路徑的反腐敗改革達到一定程度，“足夠廉潔”的政治就會產(chǎn)生向更為廉潔的政治的沖動(勢頭)[2]，從而必然實現(xiàn)兩種均衡的最終轉換。而獨立反腐敗機構的建立，被認為是腐敗收益及腐敗收益預期改變的信號，是腐敗均衡向廉潔均衡轉變的開始。

然而，懲治與預防并舉的戰(zhàn)略并不能有效地改變腐敗收益及其預期，從而影響博弈者理性地選擇廉潔交易行為。經(jīng)驗研究表明，反腐敗政策決定本身要么對于腐敗“沒有什么作用”，要么發(fā)生作用的過程“緩慢得令人痛苦”[3]。旨在懲處的執(zhí)法(紀)資源的有限性、腐敗預防效果的滯后性，尤其是腐敗民俗的存在，使得懲治與預防未必能夠改變腐敗收益與收益預期。而時間并不站在反腐敗力量一邊，腐敗民俗相較反腐敗力量更為強大。在普遍腐敗的情境下基于理性選擇的懲治與預防戰(zhàn)略，未必能夠實現(xiàn)均衡的轉換，更可能在經(jīng)過腐敗民俗與反腐敗改革之間一定時期的拉鋸戰(zhàn)之后，最終重回腐敗均衡之中。短期內(nèi)實現(xiàn)關鍵性轉折因此十分必要。而關鍵性轉折的實現(xiàn)，有賴于社會動員。反腐敗神話的構建與運用，可以改變腐敗民俗，動員民眾支持和參與反腐敗工作。

20世紀50年代以來，隨著阿羅(Kenneth Arrow)、唐斯(Anthony Downs)、奧爾森(Mancur Olson)的推動，理性選擇理論呈現(xiàn)出空前繁榮的局面并取得了巨大的成功。許多西方學者熱衷于運用理性選擇理論來分析政治與社會現(xiàn)象，其中包括對腐敗問題的研究。在國內(nèi)學界對于腐敗問題的研究中，理性選擇理論亦成為最具影響力的分析工具之一。由此衍生的腐敗機會、成本、收益模式，已經(jīng)被廣泛運用。

但是，理性選擇理論本身并非毫無缺陷。正如諾思(Douglass Ceil North)所指出的，理性選擇理論“不能有效地解釋”那些在生活中同樣常見的、并非出于自身利益算計的人類行為，如隱姓埋名的無償獻血等利他行為、要冒重大犧牲而無明顯可能利益的非理性選擇行為等[4]。格林(Donald P.Green)等學者更是認為，“理性選擇模式在經(jīng)驗上應用成功的事例屈指可數(shù)”[5]。

廉政研究者同樂于引用其著作的貝克爾與其他理性選擇學派的經(jīng)典作家們一樣，在將理性選擇理論運用于犯罪研究時亦同樣不乏審慎。他承認理性人對于不同活動帶來的損害或利益的認識經(jīng)常存在分歧，如對某些人來說，任何競爭的勞動市場決定的工資率都是可以接受的，而在另一些人看來，低于某一最低限量的工資率則是對基本人權的侵犯;對于某些人來說，只要愿意支付市場價格，賭博、賣淫、墮胎都可以自由地進行，而在另一些人看來，賭博無異于罪惡，墮胎等同于謀殺。貝克爾的研究所建基的理論預設卻并“不考慮這些分歧”[6]。但事實上，這些分歧恰好是至關重要的。犯罪行為如果涉及道德與價值，則并非單純利益計算可以衡量。從這一意義上來說，廉政研究當中任何基于理性選擇理論的分析工具與方法本身的缺陷不可忽視。正因如此，需要其他的理論來解釋同新古典理論關于個人主義合理算計相背離的那些情況。

反腐敗改革同樣是一場斗爭，一場“革命”。身處腐敗均衡之中的博弈者即便接收到反腐敗的信號，亦很可能只會暫?；蚋鼮殡[蔽地從事腐敗行為，難以做到真正的改弦更張。至于挺身而出支持和參與反腐敗改革，這對于博弈者個人來說則根本不是理性選擇的行為。

腐敗民俗(Folklore of Corruption)的存在使得理性選擇的天平更容易偏向腐敗均衡的維持，而不是廉潔轉型。腐敗民俗是瑞典經(jīng)濟學家、諾貝爾經(jīng)濟學獎得主繆爾達爾最早提出的一個概念，意指一個社會內(nèi)部廣為流傳的關于腐敗的看法和與此相伴而生的情感[7]。在論及香港反腐敗的相關論著中，墨寧對這一概念的看法更側重于強調(diào)其后所體現(xiàn)的對腐敗的信念，而Lee則更強調(diào)作為價值與習俗的腐敗。腐敗民俗的概念雖未為繆爾達爾所展開論述，對它的理解不同的學者也各有側重，但腐敗民俗的客觀存在、腐敗民俗的存在不利于腐敗控制卻被認為是肯定無疑和基本一致的。如果腐敗是無關道德的行為，“如果腐敗變得理所當然，憤恨就會變成對于有機會通過不光彩手段營私之徒的羨慕”。義憤不生，舉報腐敗行為就缺乏相應的意愿。此外，腐敗的傳言或者民俗還會使人們對腐敗行為的普遍性，尤其是高級官員中腐敗盛行產(chǎn)生一種“夸大的印象”，而不論它是否屬實。如果某些眾所周知的腐敗分子能夠逍遙法外，那么這一事實反過來又會使人們關于腐敗的看法得到證實和強化。而相信腐敗十分普遍的觀念常常會使人們放棄對腐敗行為的抵制，甚至主動參與腐敗的交易行為之中，而這種主動參與顯然成為人們理性選擇的必然結果。

對于由普遍腐敗狀況實現(xiàn)廉潔轉型的國家和地區(qū)來說，這場革命性的變革不僅需要政府意志、相關反腐敗立法及相關機構的制度化運轉，如執(zhí)法機構的強力行動，司法機構的配合，同樣需要喚起民眾，從而使這場變革擴展成為社會運動。而“從來沒有一次顯著地改變事件進程的群眾運動，其參加的個人不是為某種信仰所鼓舞的”。信仰“也許是關于今世和來世的神話，而附有在塵世和天堂求取更大幸福的一種希望，或者也許是被解釋為正義要求的一種反對不平等的憤怒感”[8]。反腐敗改革的決定性進展，需要反腐敗社會神話的鼓舞。就這一關鍵性變革的產(chǎn)生而言，索列爾的神話理論有著更強的解釋力。由索列爾開創(chuàng)的神話理論不乏傳承者。包括民主在內(nèi)的神話被承認為“一種有效的政治力量，所以它不能是純粹的神話”[9]。

誠然，索列爾“較少關注神話的細節(jié)”[10]，但是他的神話理論已經(jīng)足夠清晰地呈現(xiàn)出幾個要點。就其理論預設而言，社會神話不是訴諸理性主義的功利算計，而是訴諸奮起一搏的勇士精神、英雄心態(tài)，能夠充分調(diào)動和激起受眾的情感[11]，凝聚和表達出一個群體的信念。就其內(nèi)容而言，它是信念、情感、價值的混合體。但更為重要的，是社會神話所具有的特別功用。神話“不是對事物的描述，而是行動意志的表達”。運用神話不是對事物進行被動描述，而旨在喚起行動的意愿，引導人們?yōu)橐粓鰬?zhàn)斗做準備;而神話一旦被群眾接受，將成為一種自我實現(xiàn)的預言(Self-fulfilling prophecy)。“一旦群眾被打動，就可能描繪出一幅構成一種社會神話的畫面”。而如果群眾“沒有接受神話，人們就可以無休止地談論造反，而不會引發(fā)任何革命運動”。在索列爾看來，社會神話的具體內(nèi)容本身并不重要，即使神話所描述的“圖景是完全虛幻的，只要這種虛構圖景以一種完美的方式體現(xiàn)出”，“所有期望”并具有確定性，那它“就是一種偉大力量的源泉”[12]。“即便知道它是一種神話，我們也能像現(xiàn)代物理學家一樣行事”，理性地利用神話所產(chǎn)生的力量[12]。