作為一個(gè)實(shí)現(xiàn)了由腐敗到廉潔的轉(zhuǎn)變，且長(zhǎng)期維持較高廉潔程度的成功樣本，香港反腐敗的經(jīng)驗(yàn)是廉政研究當(dāng)中長(zhǎng)盛不衰的話題。雖然香港懲處、預(yù)防、教育三管齊下的反腐敗戰(zhàn)略已經(jīng)眾所周知，但其中教育戰(zhàn)略的重要性往往受到嚴(yán)重的低估。墨寧認(rèn)為，教育戰(zhàn)略能夠在廉潔均衡狀態(tài)當(dāng)中幫助維持一個(gè)已經(jīng)較低的腐敗率，而在腐敗均衡中以及發(fā)生均衡轉(zhuǎn)換的情況下卻功效不大，因?yàn)楫?dāng)腐敗比比皆是之時(shí)，腐敗活動(dòng)并不大會(huì)因大張旗鼓的道德教育而受到影響。與波普一樣，她認(rèn)為，雖然教育戰(zhàn)略很可能也是必要的戰(zhàn)略，但教育戰(zhàn)略最好努力為懲處和預(yù)防的戰(zhàn)略服務(wù)。本文則認(rèn)為，在由腐敗到廉潔的均衡轉(zhuǎn)換當(dāng)中，懲處和預(yù)防雖然是整個(gè)反腐敗戰(zhàn)略的基礎(chǔ)，但卻有著先天的不足，它們未必能夠?qū)崿F(xiàn)降低腐敗收益及收益預(yù)期，影響均衡當(dāng)中博弈者的理性選擇;相形之下，社會(huì)神話的構(gòu)建與運(yùn)用，可以賦予教育戰(zhàn)略以更為巨大的力量。反腐敗社會(huì)神話一方面可以激發(fā)民眾痛恨腐敗的情感，重塑廉潔的價(jià)值，另一方面可以鼓舞民眾支持和參與反腐敗行動(dòng)，幫助實(shí)現(xiàn)由腐敗到廉潔的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)換。

一、理性選擇、社會(huì)神話與廉潔轉(zhuǎn)型

普遍而嚴(yán)重的腐敗，以及低度腐敗或較高程度的廉潔，往往被視為納什均衡，具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。身處均衡之中的任何一個(gè)博弈者，都無法獨(dú)自改變其所處的均衡狀態(tài)。對(duì)于一切反腐敗事業(yè)而言，最大的挑戰(zhàn)，無疑是找到合適的戰(zhàn)略，以打破腐敗均衡并實(shí)現(xiàn)從腐敗均衡到廉潔均衡的轉(zhuǎn)變，或者說完成廉潔轉(zhuǎn)型。論者往往認(rèn)為，“卓有成效”的反腐敗戰(zhàn)略，其目標(biāo)在于降低腐敗行為的收益，增加腐敗行為的成本，從而影響特定社會(huì)當(dāng)中各行為者的理性選擇。如通過懲罰腐敗犯罪，使腐敗成為一種高風(fēng)險(xiǎn)而低回報(bào)的行為;使易受腐敗誘惑的政府部門及人員減少腐敗的機(jī)會(huì);通過給政治領(lǐng)導(dǎo)人和公務(wù)員以適當(dāng)之薪水，降低腐敗的誘惑[1]。一個(gè)廉潔而獨(dú)立的反腐敗機(jī)構(gòu)則成為實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)的關(guān)鍵。有論者進(jìn)而提出，不僅要改變腐敗收益，而且必須改變收益預(yù)期[2]。通過建立反腐敗機(jī)構(gòu)，推行反腐敗改革，一方面對(duì)腐敗行為進(jìn)行懲處，另一方面通過制度設(shè)計(jì)預(yù)防腐敗，減少腐敗行為發(fā)生的機(jī)會(huì)，從而達(dá)到或改變腐敗行為的收益，或改變對(duì)于收益的預(yù)期，或者兩者兼而有之。循此路徑的反腐敗改革達(dá)到一定程度，“足夠廉潔”的政治就會(huì)產(chǎn)生向更為廉潔的政治的沖動(dòng)(勢(shì)頭)[2]，從而必然實(shí)現(xiàn)兩種均衡的最終轉(zhuǎn)換。而獨(dú)立反腐敗機(jī)構(gòu)的建立，被認(rèn)為是腐敗收益及腐敗收益預(yù)期改變的信號(hào)，是腐敗均衡向廉潔均衡轉(zhuǎn)變的開始。

然而，懲治與預(yù)防并舉的戰(zhàn)略并不能有效地改變腐敗收益及其預(yù)期，從而影響博弈者理性地選擇廉潔交易行為。經(jīng)驗(yàn)研究表明，反腐敗政策決定本身要么對(duì)于腐敗“沒有什么作用”，要么發(fā)生作用的過程“緩慢得令人痛苦”[3]。旨在懲處的執(zhí)法(紀(jì))資源的有限性、腐敗預(yù)防效果的滯后性，尤其是腐敗民俗的存在，使得懲治與預(yù)防未必能夠改變腐敗收益與收益預(yù)期。而時(shí)間并不站在反腐敗力量一邊，腐敗民俗相較反腐敗力量更為強(qiáng)大。在普遍腐敗的情境下基于理性選擇的懲治與預(yù)防戰(zhàn)略，未必能夠?qū)崿F(xiàn)均衡的轉(zhuǎn)換，更可能在經(jīng)過腐敗民俗與反腐敗改革之間一定時(shí)期的拉鋸戰(zhàn)之后，最終重回腐敗均衡之中。短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折因此十分必要。而關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折的實(shí)現(xiàn)，有賴于社會(huì)動(dòng)員。反腐敗神話的構(gòu)建與運(yùn)用，可以改變腐敗民俗，動(dòng)員民眾支持和參與反腐敗工作。

20世紀(jì)50年代以來，隨著阿羅(Kenneth Arrow)、唐斯(Anthony Downs)、奧爾森(Mancur Olson)的推動(dòng)，理性選擇理論呈現(xiàn)出空前繁榮的局面并取得了巨大的成功。許多西方學(xué)者熱衷于運(yùn)用理性選擇理論來分析政治與社會(huì)現(xiàn)象，其中包括對(duì)腐敗問題的研究。在國內(nèi)學(xué)界對(duì)于腐敗問題的研究中，理性選擇理論亦成為最具影響力的分析工具之一。由此衍生的腐敗機(jī)會(huì)、成本、收益模式，已經(jīng)被廣泛運(yùn)用。

但是，理性選擇理論本身并非毫無缺陷。正如諾思(Douglass Ceil North)所指出的，理性選擇理論“不能有效地解釋”那些在生活中同樣常見的、并非出于自身利益算計(jì)的人類行為，如隱姓埋名的無償獻(xiàn)血等利他行為、要冒重大犧牲而無明顯可能利益的非理性選擇行為等[4]。格林(Donald P.Green)等學(xué)者更是認(rèn)為，“理性選擇模式在經(jīng)驗(yàn)上應(yīng)用成功的事例屈指可數(shù)”[5]。

廉政研究者同樂于引用其著作的貝克爾與其他理性選擇學(xué)派的經(jīng)典作家們一樣，在將理性選擇理論運(yùn)用于犯罪研究時(shí)亦同樣不乏審慎。他承認(rèn)理性人對(duì)于不同活動(dòng)帶來的損害或利益的認(rèn)識(shí)經(jīng)常存在分歧，如對(duì)某些人來說，任何競(jìng)爭(zhēng)的勞動(dòng)市場(chǎng)決定的工資率都是可以接受的，而在另一些人看來，低于某一最低限量的工資率則是對(duì)基本人權(quán)的侵犯;對(duì)于某些人來說，只要愿意支付市場(chǎng)價(jià)格，賭博、賣淫、墮胎都可以自由地進(jìn)行，而在另一些人看來，賭博無異于罪惡，墮胎等同于謀殺。貝克爾的研究所建基的理論預(yù)設(shè)卻并“不考慮這些分歧”[6]。但事實(shí)上，這些分歧恰好是至關(guān)重要的。犯罪行為如果涉及道德與價(jià)值，則并非單純利益計(jì)算可以衡量。從這一意義上來說，廉政研究當(dāng)中任何基于理性選擇理論的分析工具與方法本身的缺陷不可忽視。正因如此，需要其他的理論來解釋同新古典理論關(guān)于個(gè)人主義合理算計(jì)相背離的那些情況。

反腐敗改革同樣是一場(chǎng)斗爭(zhēng)，一場(chǎng)“革命”。身處腐敗均衡之中的博弈者即便接收到反腐敗的信號(hào)，亦很可能只會(huì)暫停或更為隱蔽地從事腐敗行為，難以做到真正的改弦更張。至于挺身而出支持和參與反腐敗改革，這對(duì)于博弈者個(gè)人來說則根本不是理性選擇的行為。

腐敗民俗(Folklore of Corruption)的存在使得理性選擇的天平更容易偏向腐敗均衡的維持，而不是廉潔轉(zhuǎn)型。腐敗民俗是瑞典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主繆爾達(dá)爾最早提出的一個(gè)概念，意指一個(gè)社會(huì)內(nèi)部廣為流傳的關(guān)于腐敗的看法和與此相伴而生的情感[7]。在論及香港反腐敗的相關(guān)論著中，墨寧對(duì)這一概念的看法更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)其后所體現(xiàn)的對(duì)腐敗的信念，而Lee則更強(qiáng)調(diào)作為價(jià)值與習(xí)俗的腐敗。腐敗民俗的概念雖未為繆爾達(dá)爾所展開論述，對(duì)它的理解不同的學(xué)者也各有側(cè)重，但腐敗民俗的客觀存在、腐敗民俗的存在不利于腐敗控制卻被認(rèn)為是肯定無疑和基本一致的。如果腐敗是無關(guān)道德的行為，“如果腐敗變得理所當(dāng)然，憤恨就會(huì)變成對(duì)于有機(jī)會(huì)通過不光彩手段營私之徒的羨慕”。義憤不生，舉報(bào)腐敗行為就缺乏相應(yīng)的意愿。此外，腐敗的傳言或者民俗還會(huì)使人們對(duì)腐敗行為的普遍性，尤其是高級(jí)官員中腐敗盛行產(chǎn)生一種“夸大的印象”，而不論它是否屬實(shí)。如果某些眾所周知的腐敗分子能夠逍遙法外，那么這一事實(shí)反過來又會(huì)使人們關(guān)于腐敗的看法得到證實(shí)和強(qiáng)化。而相信腐敗十分普遍的觀念常常會(huì)使人們放棄對(duì)腐敗行為的抵制，甚至主動(dòng)參與腐敗的交易行為之中，而這種主動(dòng)參與顯然成為人們理性選擇的必然結(jié)果。

對(duì)于由普遍腐敗狀況實(shí)現(xiàn)廉潔轉(zhuǎn)型的國家和地區(qū)來說，這場(chǎng)革命性的變革不僅需要政府意志、相關(guān)反腐敗立法及相關(guān)機(jī)構(gòu)的制度化運(yùn)轉(zhuǎn)，如執(zhí)法機(jī)構(gòu)的強(qiáng)力行動(dòng)，司法機(jī)構(gòu)的配合，同樣需要喚起民眾，從而使這場(chǎng)變革擴(kuò)展成為社會(huì)運(yùn)動(dòng)。而“從來沒有一次顯著地改變事件進(jìn)程的群眾運(yùn)動(dòng)，其參加的個(gè)人不是為某種信仰所鼓舞的”。信仰“也許是關(guān)于今世和來世的神話，而附有在塵世和天堂求取更大幸福的一種希望，或者也許是被解釋為正義要求的一種反對(duì)不平等的憤怒感”[8]。反腐敗改革的決定性進(jìn)展，需要反腐敗社會(huì)神話的鼓舞。就這一關(guān)鍵性變革的產(chǎn)生而言，索列爾的神話理論有著更強(qiáng)的解釋力。由索列爾開創(chuàng)的神話理論不乏傳承者。包括民主在內(nèi)的神話被承認(rèn)為“一種有效的政治力量，所以它不能是純粹的神話”[9]。

誠然，索列爾“較少關(guān)注神話的細(xì)節(jié)”[10]，但是他的神話理論已經(jīng)足夠清晰地呈現(xiàn)出幾個(gè)要點(diǎn)。就其理論預(yù)設(shè)而言，社會(huì)神話不是訴諸理性主義的功利算計(jì)，而是訴諸奮起一搏的勇士精神、英雄心態(tài)，能夠充分調(diào)動(dòng)和激起受眾的情感[11]，凝聚和表達(dá)出一個(gè)群體的信念。就其內(nèi)容而言，它是信念、情感、價(jià)值的混合體。但更為重要的，是社會(huì)神話所具有的特別功用。神話“不是對(duì)事物的描述，而是行動(dòng)意志的表達(dá)”。運(yùn)用神話不是對(duì)事物進(jìn)行被動(dòng)描述，而旨在喚起行動(dòng)的意愿，引導(dǎo)人們?yōu)橐粓?chǎng)戰(zhàn)斗做準(zhǔn)備;而神話一旦被群眾接受，將成為一種自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言(Self-fulfilling prophecy)。“一旦群眾被打動(dòng)，就可能描繪出一幅構(gòu)成一種社會(huì)神話的畫面”。而如果群眾“沒有接受神話，人們就可以無休止地談?wù)撛旆?，而不?huì)引發(fā)任何革命運(yùn)動(dòng)”。在索列爾看來，社會(huì)神話的具體內(nèi)容本身并不重要，即使神話所描述的“圖景是完全虛幻的，只要這種虛構(gòu)圖景以一種完美的方式體現(xiàn)出”，“所有期望”并具有確定性，那它“就是一種偉大力量的源泉”[12]。“即便知道它是一種神話，我們也能像現(xiàn)代物理學(xué)家一樣行事”，理性地利用神話所產(chǎn)生的力量[12]。