《科隆日報》第179號的社論[65] 

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

 

我們至今盡管不把《科隆日報》看作是“萊茵知識界報紙”，但是我們把它看作是“萊茵情報廣告報”而加以尊重。[注：“知識界報紙”的德文是“Blatt der  Intelligenz”，“情報廣告報”的德文是“Intelligenzblatt”。——編者注]我們認為，該報的“政治性社論”主要是促使讀者厭惡政治的一種絕妙的手段，目的是使讀者轉(zhuǎn)而更狂熱地醉心于充滿活力的、洋溢著產(chǎn)業(yè)精神的、常常是妙趣橫生的廣告領(lǐng)域；使讀者在這里也遵守下述規(guī)則：經(jīng)過崎嶇小路，到達星辰之上，經(jīng)過政治，到達牡蠣那里[注：拉丁文“astra”(“星”)和德文“Auster”(“牡蠣”)這兩個詞是諧音。——編者注]。但是，《科隆日報》以前一直保持的政治和廣告之間非常恰當?shù)谋壤?，最近已被一種可以叫作“政治產(chǎn)業(yè)廣告”的特殊廣告破壞了。因為編輯部最初不知道應(yīng)該把這種新式廣告排在哪里，所以往往把廣告變成社論[66]，把社論變成廣告，而且變成政治語言中稱為“告密書”的那種廣告[注：德文“Anzeige”既有“告發(fā)”、“告密”的意思，又有“廣告”的意思。——編者注]了。如果這種廣告是付了錢的，那就徑直稱為“廣告”好了。

北方有這樣一種風(fēng)俗：如果飯菜很簡單，就先請客人喝上等烈性酒。我們很樂意遵照這個風(fēng)俗，在吃飯時先請我們的北方客人喝燒酒，因為這頓飯，即《科隆日報》第179號的大“有毛病的文章”[注：“社論”的德文“leitender  Artikel”與“有毛病的文章”的德文“leidender  Artikel”發(fā)音相似。——編者注]沒有一點“精神”[注：德文“Spiritus”既有“烈性酒”的意思，又有“精神”的意思。——編者注]。因此，我們先請讀者看一看琉善的《神的對話》中的一個場面，這里引的是“通俗易懂的”譯文[67]，因為我們的讀者之中至少有一個不是希臘人。

琉善的《神的對話》

XXIV.海爾梅斯的怨言

海爾梅斯、瑪婭

海爾梅斯  親愛的媽媽，難道在整個天堂里還有比我更不幸的神嗎?

瑪婭  不要這樣說，我的兒子！

海爾梅斯  為什么我不能這樣說呢?有一大堆的事情要我去操辦，而且我總是要獨自干活。并被支使去干那么多奴隸差役。天剛一亮，我就得起來去打掃食堂和整理議事廳里的每一張靠椅。干完以后，我又得聽丘必特的吩咐，整天上上下下充當信使。剛剛回來，滿身塵土，又要去伺候吃飯，端飯送菜。最糟糕的是，唯有我連夜里都得不到安寧。因為夜里我必須把死人的靈魂引渡到普路托那兒去，并且在審判死人靈魂的時候充當聽差。我白天的辛勞還不夠，我還要去練體操，要在人民會議上當宣諭官，要幫助人民的代言人記熟演說詞，——這種種事務(wù)已使我筋疲力盡，但是我還得料理一切有關(guān)死人的事務(wù)。

自從被逐出奧林波斯山之后，海爾梅斯仍然照老規(guī)矩繼續(xù)干“奴隸差役”，并且料理一切有關(guān)死人的事務(wù)。

《科隆日報》第179號那篇有毛病的文章究竟是海爾梅斯本人寫的，還是他的兒子山羊神帕恩寫的，讓讀者去判斷吧。但讀者首先要記住，希臘的海爾梅斯是一位雄辯之神和邏輯之神。

“我們認為，通過報紙傳播哲學(xué)和宗教觀點，或者在報紙上攻擊這些觀點，都是不能容許的。”

一聽到這種老年人的嘮叨，我就知道作者[注：《科隆日報》編輯海爾梅斯。——編者注]想要發(fā)表一篇枯燥、冗長而又充滿各種神諭的禱文，可是我竭力抑制住自己急躁的情緒，我想，難道我能不相信這個明智的人嗎?他是如此坦率，以致能在家里完全開誠布公地發(fā)表自己的意見，——于是，我又繼續(xù)看下去。然而真是怪事！雖然不能指摘這篇文章有任何哲學(xué)觀點，但是它至少有一種攻擊哲學(xué)觀點和傳播宗教觀點的趨向。

連文章本身都否認自己有存在的權(quán)利，并預(yù)先聲明自己不合格，那么這篇文章叫我們說什么好呢?饒舌的作者將答復(fù)我們說，他自己將指點我們怎樣閱讀他的吹牛文章。他說他只提供思想的片斷，而讓“讀者的洞察力”去“比較和聯(lián)系”。當然，對于他甘愿經(jīng)營的那種廣告來說，這是最巧妙的方法。因此，我們也打算在自己的文章里來“比較和聯(lián)系”一番，但是，如果念珠串變不成珍珠項鏈，那就不是我們的過錯了。

作者聲明：

“據(jù)我們看來，一個黨采取這種手段<即通過報紙傳播哲學(xué)和宗教觀點，或者攻擊這些觀點>，就表明它意圖不純正}它的主要目的不是要教誨和啟發(fā)人民，而是要達到其他的另外的目的。”

既然作者本人的意見是這樣，那么文章所追求的就只能是另外的目的。而這些“另外的目的”是瞞不了人的。

作者說，國家不但有權(quán)利，而且也有義務(wù)“禁止不夠資格的空談家胡說八道”。顯然，作者指的是他的觀點的反對者，因為他早就以夠資格的空談家自命了。

因此，這里所指的是要在宗教事務(wù)方面重新加強書報檢查，要采取新的警察措施來對付勉強能透過氣來的新聞出版界。

“據(jù)我們看來，能夠責(zé)備國家的地方，不是它過分嚴格，而是過分寬容。”

但是，社論的作者忽然想到，責(zé)備國家是危險的。因此，他就把矛頭轉(zhuǎn)向當局，他對新聞出版自由的責(zé)難變成了對書報檢查官的責(zé)難，他指摘書報檢查官，說他們實行“書報檢查太松”了。

“雖然不是國家的但是‘個別當局’的應(yīng)該受到責(zé)難的寬容，到現(xiàn)在為止也表現(xiàn)在：允許新近的哲學(xué)派別在報紙上和其他并非專供學(xué)術(shù)界人士閱讀的出版物上對基督教進行極其無理的攻擊。”

作者停了一會兒，又忽然想起，不到一個星期以前他還認為書報檢查自由為新聞出版自由所留的余地太少[68]，而現(xiàn)在他又認為書報檢查官對報刊管束太松了。

必須設(shè)法自圓其說。

“只要書報檢查制度還存在，它的最迫切的任務(wù)就是要割去因幼稚的狂妄而產(chǎn)生的令人厭惡的贅疣，這些贅疣最近經(jīng)常損傷我們的眼睛。”

視力差的眼睛！視力差的眼睛！而“視力最差的眼睛將要被那種只是面向廣大群眾的理解力的做法所損傷”。

如果稍稍放松書報檢查，就可能使令人厭惡的贅疣出現(xiàn)，要是實行新聞出版自由，情況又會如何呢?如果我們的眼睛視力太差，竟然不能忍受經(jīng)過檢查的報刊的這種“狂妄”，那么它們的視力又怎能變好，足以忍受自由報刊的“大膽”[注：“狂妄”的德文“úbermut”與“大膽”的德文“Mut”為同一詞根。——編者注]呢?

“只要書報檢查制度還存在，它的最迫切的任務(wù)就是……”一旦它不存在，那又會怎樣呢?應(yīng)當這樣理解這句話：書報檢查制度最迫切的任務(wù)就是盡可能長期存在下去。

而作者又忽然想起：

“我們的責(zé)任并不是做一個公開的原告，因此我們拒絕作更詳細的說明。”

真是天使般善良的人兒！他拒絕作更詳細的“說明”，然而，只有十分詳細而明確的特征才能證明和說明他的觀點究竟要求什么。可是，他只是低聲地說些含糊其詞的令人懷疑的話。他的責(zé)任不是做一個公開的原告，他的責(zé)任是做一個秘密的原告。

最后，這個可憐蟲想起他的責(zé)任是要寫自由主義的社論，把自己描繪成一個“新聞出版自由的忠誠朋友”。于是，他就使出這最后一招：

“我們禁不住要抗議這種行為，假如這種行為不是出于偶然的疏忽，那么它的目的不外是要使比較自由的新聞出版運動在社會輿論面前名聲掃地，從而把制勝的王牌交給擔心用直截了當?shù)霓k法達不到目的的敵人。”

這位如此勇敢而又機智的新聞出版自由的捍衛(wèi)者教訓(xùn)我們說，既然書報檢查機關(guān)不是一只掛著“我在睡覺，別叫醒我！”牌子的英國豹子，它當然會采取這種“致命的”辦法使比較自由的新聞出版運動在社會輿論面前名聲掃地。

如果新聞出版運動要去提醒書報檢查機關(guān)注意“偶然的疏忽”，并希望“書報檢查官的削筆刀”替它在社會輿論面前維持名譽，那還用得著去敗壞這樣的新聞出版運動的名聲嗎?

只有當人們把放縱無恥行為也稱為“自由”的時候，這種運動才能叫作“自由的”運動；一方面裝扮成比較自由的新聞出版運動的捍衛(wèi)者，另一方面卻又教訓(xùn)我們說，報刊一旦沒有兩個憲兵攙扶，就必然會跌進污水溝，難道這還不是愚蠢和偽善的無恥行為嗎?

既然哲學(xué)書刊自己在社會輿論面前使自己名聲掃地，那么書報檢查機關(guān)、這篇社論還有什么用處呢?當然，作者無論如何也不希望限制“科學(xué)研究的自由”。

“目前科學(xué)研究理應(yīng)有無限廣闊的活動范圍。”

可是，這位先生對于科學(xué)研究有什么看法呢?我們看看下面的言論便可以明白：

“必須嚴格區(qū)別什么是科學(xué)研究(通過科學(xué)研究，基督教只會取得成功)的自由所要求的東西和什么是超出科學(xué)研究界限的東西。”

如果科學(xué)研究的界限不由科學(xué)研究本身來決定，那么該由誰來決定呢?科學(xué)的界限應(yīng)當按照這篇社論來規(guī)定。因此，社論承認“官方理性”的存在，這種理性不從科學(xué)研究中學(xué)習(xí)，反而去教訓(xùn)科學(xué)研究，并儼然作為一種博學(xué)的天意，規(guī)定科學(xué)的胡子上的每根胡須應(yīng)該有多粗才能成為世界性的胡子。社論相信書報檢查的科學(xué)靈感。

在繼續(xù)研究社論關(guān)于“科學(xué)研究”的這些荒唐的論斷之前，我們先用一點時間來欣賞一下海爾梅斯先生的“宗教哲學(xué)”，即他“自己的科學(xué)”。

“宗教是國家的基礎(chǔ)，是任何并非僅僅為達到外部目的而組成的社會團體所最必要的條件。”

證據(jù)是：“即使宗教的最原始形式即幼稚的拜物教，也還在一定程度上使人超脫感性欲望，如果人完全屈從于這些欲望，那么這些欲望就會把人降低到動物的水平，并使人無法實現(xiàn)任何較高的目的。”

社論的作者把拜物教稱為宗教的“最原始形式”。可見，他承認那種未經(jīng)他同意但在“科學(xué)研究”的所有名人看來已經(jīng)確定了的東西，即承認“動物宗教”是比拜物教更高級的宗教形式；難道動物宗教就不是把人置于動物之下嗎?難道動物宗教不是把動物變成人的上帝嗎?

現(xiàn)在談?wù)?ldquo;拜物教”吧！這完全是廉價讀物上的學(xué)問！拜物教遠不能使人超脫感性欲望，相反，它倒是“感性欲望的宗教”。欲望引起的幻想誘惑了偶像崇拜者，使他以為“無生命的東西”為了滿足偶像崇拜者的貪欲可以改變自己的自然特性。因此，當偶像不再是偶像崇拜者的最忠順的奴仆時，偶像崇拜者的粗野欲望就會砸碎偶像。

“凡是獲得了較高歷史意義的民族，其人民生活的興盛是與其宗教意識的高度發(fā)展同時發(fā)生的，其聲望和力量的衰落是與其宗教文化的衰落同時發(fā)生的。”

只有把作者的論斷整個顛倒過來，才能得出真理。作者完全顛倒了歷史。希臘和羅馬就是古代世界各民族中具有極高“歷史文明”的國家。希臘的內(nèi)部極盛時期是伯里克利時代，外部極盛時期是亞歷山大時代。在伯里克利時代，智者派[69]、稱得上哲學(xué)化身的蘇格拉底、藝術(shù)以及修辭學(xué)等都排斥了宗教。而亞歷山大時代是既否認“個人”精神的永恒不滅，又否認各種現(xiàn)存宗教之神的亞里士多德的時代。[70]羅馬的情形更是如此！請讀一讀西塞羅的著作吧！在羅馬的極盛時期，伊壁鳩魯派[2]、斯多亞派[3]或者懷疑派[4]的哲學(xué)就是有教養(yǎng)的羅馬人的宗教。古代國家的宗教隨著古代國家的滅亡而消亡，這用不著更多的說明，因為古代人的“真正宗教”就是崇拜“他們的民族”、他們的“國家”。不是古代宗教的滅亡引起古代國家的毀滅，相反，是古代國家的滅亡引起了古代宗教的毀滅。該社論就憑這種無知居然宣布自己是“科學(xué)研究的立法者”并向哲學(xué)“發(fā)號施令！”

“整個古代世界之所以必然要瓦解，是因為隨著各民族在其科學(xué)發(fā)展上取得進步，作為他們的宗教觀點的基礎(chǔ)的種種謬誤也必定會被揭露出來。”

可見，據(jù)社論的意見，整個古代世界之所以滅亡，是因為科學(xué)研究揭露了古代宗教的謬誤。如果科學(xué)研究對宗教的謬誤默不作聲，如果羅馬當局遵照社論作者的忠告取締盧克萊修和琉善的著作，那么古代世界就能免于毀滅嗎?

我們順便想冒昧地給海爾梅斯先生的博學(xué)補充一點材料。

正好在古代世界瀕臨滅亡的時候，產(chǎn)生了亞歷山大里亞學(xué)派[71]，這個學(xué)派力圖強行證明希臘神話是“永恒真理”，是完全符合“科學(xué)研究的成果”的。連尤利安皇帝也屬于這一學(xué)派，該學(xué)派認為，只要閉上眼睛不看新出現(xiàn)的時代精神，就可以使它完全消失。不過，我們來看一看海爾梅斯本人的結(jié)論吧。在古代宗教里，“關(guān)于神的東西的模糊猜想被謬誤的漆黑夜幕所遮蔽”，因此不能同科學(xué)研究相對抗。然而基督教的情況卻正好相反，——任何能思想的機器都會得出這樣的結(jié)論。事實上，海爾梅斯也說：

“科學(xué)研究最大的成果一向都只為證實基督教的真理服務(wù)。”

我們且不談過去的一切哲學(xué)毫無例外地全部被神學(xué)家指責(zé)為背棄基督教，甚至虔誠的馬勒伯朗士和受圣靈感召的雅科布·伯麥的哲學(xué)也未能幸免；且不談萊布尼茨被不倫瑞克農(nóng)民指責(zé)為“Lowenix”(沒有任何信仰的人)，并且被英國人克拉克和牛頓的其他擁護者指責(zé)為無神論者；且不談有一部分堅定不移、始終如一的新教神學(xué)家斷言，基督教同理性不能一致，因為“世俗的”理性和“宗教的”理性是矛盾的，——對于這一點，德爾圖良作了經(jīng)典的表述：“這是真實的，因為它是荒謬的”[注：昆·賽·弗·德爾圖良《論基督的肉體復(fù)活》。——編者注]；且不談上述這一切，我們只問一點：除了聽任科學(xué)研究自由發(fā)展從而強使它化為宗教而外，還有什么辦法能夠證明科學(xué)研究和宗教的一致呢?起碼別的強制手段都不是證據(jù)。

既然你們一開始就承認只有符合你們的觀點的東西是科學(xué)研究，那么你們當然就很容易作出預(yù)言。然而，你們的論斷比起印度婆羅門的論斷來又有什么高明的地方呢！婆羅門認為只有自己才有權(quán)誦讀吠陀[72]，從而證明吠陀是神圣的。

海爾梅斯說，是的，“這里說的是科學(xué)研究”。然而，一切同基督教相矛盾的研究不是“半途而廢”就是“走上歧途”。還能有更容易的論證方法嗎?

只要科學(xué)研究“弄清了它所取得的成果的內(nèi)容”，那它就決不會同基督教的真理發(fā)生矛盾。但同時國家卻應(yīng)該注意使這種“弄清”成為不可能，因為研究不應(yīng)該面向廣大群眾的理解力，也就是不應(yīng)該成為對它自己是通俗易懂的！即使那些非科學(xué)的研究者利用一切主張君主制的報紙誹謗科學(xué)研究，科學(xué)研究也應(yīng)該保持謙遜和沉默。

據(jù)說基督教排斥“任何新沒落”的可能性，但是，警察應(yīng)該注意不讓談?wù)撜芾淼膱罂髡邔?dǎo)致這種沒落，應(yīng)該極其密切地注意這一點。在同真理斗爭的過程中，謬誤是會自行暴露的，因此不需要用外力來壓制它；但是國家應(yīng)該幫助真理進行這一斗爭，即使不剝奪“謬誤”擁護者的內(nèi)在自由(這是國家無法剝奪的)，也要剝奪這種自由的可能性，就是剝奪生存的可能性。

基督教堅信自己能獲得勝利，但據(jù)海爾梅斯看來，基督教堅信獲勝的程度還不致于輕視警察的幫助。

如果凡是違背你們信仰的東西一開始就是謬誤，并且必須被看作是謬誤，那么你們的要求同伊斯蘭教徒的要求和其他一切宗教的要求有什么區(qū)別呢?為了不至于同教義的基本真理相抵觸，哲學(xué)是不是應(yīng)該照“每個地方都有自己的風(fēng)俗”這句俗語所說的那樣，對每一個國家都采取特殊的原則呢?哲學(xué)是不是應(yīng)該在一個國家里相信3×1=1，在第二個國家里相信女人沒有靈魂，而在第三個國家里卻又相信有人在天上喝啤酒呢?難道存在著植物和星辰的一般本性而不存在人的一般本性嗎?哲學(xué)是問：什么是真實的?而不是問：什么是有效的?它所關(guān)心的是一切人的真理，而不是個別人的真理；哲學(xué)的形而上學(xué)真理不知道政治地理的界限；至于“界限”從哪里開始，哲學(xué)的政治真理知道得非常清楚，而不會把特殊的世界觀和民族觀的虛幻視野和人的精神的真實視野混淆起來。在所有維護基督教的人中間，海爾梅斯最無能。

基督教的長久存在是海爾梅斯用來為基督教辯護的唯一證據(jù)。但是，難道哲學(xué)不也是從泰勒斯的時代起就一直存在到現(xiàn)在嗎?而且按照海爾梅斯的看法，難道不正是在目前，哲學(xué)比任何時候提出的要求都要多，對自己的重要性的估計都要高嗎?

最后，海爾梅斯究竟怎樣證明現(xiàn)代國家就是“基督教”國家呢?他究竟怎樣證明現(xiàn)代國家的目的不是使有道德的個人自由地聯(lián)合起來，而是使教徒聯(lián)合起來，不是實現(xiàn)自由，而是實現(xiàn)教義呢?他說：“我們歐洲國家的基礎(chǔ)都是基督教。”

那就是說，法國也是這樣?但是，憲章[73]第3條并沒有說“凡是基督徒”或“唯有基督徒”，而是說“凡是法國人皆享有擔任文武官職之平等權(quán)利”。

同樣，普魯士邦法[74]的第2部分第13章也說：

“國家元首最主要的職責(zé)是維持外部和內(nèi)部的穩(wěn)定和安全，保護每個人的一切不受暴力侵犯。”

根據(jù)第1節(jié)，國家元首集“國家的全部職責(zé)與權(quán)利”于一身。但這并不是說，國家最主要職責(zé)就是鎮(zhèn)壓異端的謬誤和保證來世幸福。

如果某些歐洲國家真是建立在基督教的基礎(chǔ)上，難道這些國家就符合自己的概念了嗎?難道“單是”某種狀態(tài)“存在的事實”就能給這種狀態(tài)以存在的權(quán)利嗎?

在我們的海爾梅斯看來當然是這樣，因為他提醒青年黑格爾派的信徒們注意：

“根據(jù)國內(nèi)大部分地區(qū)的現(xiàn)行法律，未經(jīng)教會認可的婚姻就是非法同居，并將受到違警處罰。”

因此，如果根據(jù)拿破侖法典[75]，“未經(jīng)教會認可的婚姻”在萊茵河流域被看作“婚姻”，而根據(jù)普魯士邦法，在施普雷河流域則被認為是“非法同居”，那么，根據(jù)海爾梅斯的意見，“違警的”處罰就給“哲學(xué)家們”提供了一種論據(jù)，即在這里是合法的東西在別處卻被看作違法的，這一論據(jù)證明，科學(xué)的、道德的和合理的婚姻概念不是表現(xiàn)在拿破侖法典里，而是表現(xiàn)在普魯士邦法里。這種“違警處罰的哲學(xué)”也許在別的什么地方能夠使人信服，但在普魯士是不能使任何人信服的。而且普魯士邦法并不重視“圣潔的”婚姻，該法第2部分第1章第12節(jié)就說：

“不過，邦的法律所認可之婚姻，并不因其未經(jīng)宗教當局之許可或為其所拒絕而喪失民法效力。”

可見，在普魯士，婚姻也部分地擺脫了“宗教當局”，婚姻的“民法”效力和“教會”效力之間也有了差別。

我們偉大的基督教的國家哲學(xué)家并沒有“很強的”國家觀念，這是不言而喻的。

“因為我們這些國家不僅是法的組織，同時還是真正的教育機關(guān)，只是它們照管的范圍要比教育青年的機關(guān)更大一些”等等，所以，“整個公共教育”是以“基督教為基礎(chǔ)”的。

我們青年學(xué)生的教育既以教義問答為基礎(chǔ)，又以古代經(jīng)典作家的著作和各門科學(xué)為基礎(chǔ)。

根據(jù)海爾梅斯的意見，國家之所以不同于保育院，并不在于任務(wù)的內(nèi)容，而在于規(guī)模，即國家“照管”的范圍要大一些。

實際上，國家的真正的“公共教育”就在于國家的合乎理性的公共的存在。國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員；把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事。

與此相反，社論不是把國家看作是相互教育的自由人的聯(lián)合體，而是看作是被指定接受上面的教育并從“狹隘的”教室走進“更廣闊的”教室的一群成年人。

這種教育和監(jiān)護理論在這里被新聞出版自由的朋友加以引用，他出于對這位美人的愛慕而指出“書報檢查的疏忽”，他善于適時地描述“廣大群眾的理解力”(《科隆日報》最近開始感到廣大群眾的理解力很成問題，也許是因為群眾已不再能理解“非哲學(xué)報紙”的長處了吧?)，他還勸學(xué)者們說，有些見解應(yīng)該在前臺發(fā)表，而另一些見解則要在幕后發(fā)表！

社論曾表明自己的國家觀念“不強”，現(xiàn)在它又表現(xiàn)出自己的“基督教”觀念很差。

“世界上的一切報紙文章，都不能使那些大體上已經(jīng)感到安樂和幸福的居民相信他們是在走霉運。”

原來如此！要對付報紙文章，物質(zhì)上的安樂和幸福感是比救苦救難、無堅不摧的堅定信仰更可靠的東西！海爾梅斯并沒有唱道：“我們的上帝是一座堅固的城堡！”[注：引自馬丁·路德的贊美詩。——編者注]這樣看來，“廣大群眾”真正的宗教熱情倒比“少數(shù)人”文雅的世俗教養(yǎng)更容易被疑問所銹蝕！

海爾梅斯認為，在“秩序井然的國家”里，“就是煽動叛亂”也不像在“秩序井然的教會”里那么危險，盡管“上帝精神”把教會引向一切真理。好一個教徒！且看他提出的理由！說什么政治文章群眾容易理解！哲學(xué)文章群眾無法理解！

社論暗示說：“最近用來對付青年黑格爾派的治標辦法造成了治標辦法通常所造成的后果。”如果我們把這種暗示同希望黑格爾派最近的活動不致給他們帶來“特別有害的后果”這一正直善良的愿望對照一下，那么我們就會明白《李爾王》中康瓦爾說的話：

他不會諂媚，

他有一顆正直坦白的心，他必須說老實話；

要是人家愿意接受他的意見，很好；

即使不接受，他還是個正直的人。

我知道這種家伙，他們用坦白的外表，

包藏著更大的奸謀禍心，

比二十個脅肩諂笑、俯首帖耳的愚蠢的佞臣更要不懷好意。[注：莎士比亞《李爾王》第2幕第2場。——編者注]

如果我們武斷地設(shè)想，《萊茵報》的讀者會對這出與其說是嚴肅不如說是滑稽的戲劇感到滿意，對看到有人告誡一個從前的自由主義者、“昔日的青年”[76]不可越軌這個場面感到滿意，我們認為這是侮辱他們。現(xiàn)在我們來簡略地談一談“問題本身”。只要我們還在同有毛病的文章的作者論戰(zhàn)，不讓他在自我毀滅的道路上走下去是沒有道理的。

首先提出的問題是：“哲學(xué)也應(yīng)該在報紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)嗎?”

只有分析了這個問題，才能得出答案。

哲學(xué)，尤其是德國哲學(xué)，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學(xué)同報紙那種反應(yīng)敏捷、縱論時事、僅僅熱衷于新聞報道的性質(zhì)形成鮮明對照。哲學(xué)，從其體系的發(fā)展來看，不是通俗易懂的；它在自身內(nèi)部進行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規(guī)的、不切實際的行為；就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么。

哲學(xué)就其性質(zhì)來說，從未打算把禁欲主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝。然而，哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。正是那種用工人的雙手建筑鐵路的精神，在哲學(xué)家的頭腦中建立哲學(xué)體系。哲學(xué)不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。當然，哲學(xué)在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類的其他許多領(lǐng)域在想到究竟是“頭腦”也屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實了。

任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學(xué)，變成當代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明，哲學(xué)正獲得這樣的意義，哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化，而世界正在哲學(xué)化，——這樣的外部表現(xiàn)在一切時代里曾經(jīng)是相同的。人們可以查閱任何一本歷史書，他們將會發(fā)現(xiàn)，最簡單的外部形式都一成不變地重復(fù)著，而這些外部形式很清楚地說明，哲學(xué)已進入沙龍、教士的書房、報紙的編輯室和朝廷的候見廳，進入同時代人的愛與憎。哲學(xué)是被它的敵人的叫喊聲引進世界的；哲學(xué)的敵人發(fā)出了要求撲滅思想烈火的呼救的狂叫，這就暴露了他們的內(nèi)心也受到了哲學(xué)的感染。對于哲學(xué)來說，敵人的這種叫喊聲就如同初生嬰兒的第一聲啼哭對于一個焦急地諦聽孩子哭聲的母親一樣；這是哲學(xué)思想的第一聲喊叫。哲學(xué)思想沖破了令人費解的、正規(guī)的體系外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上。用大聲喧嚷向世界宣告宙斯誕生的柯利班們和卡比爾們，首先反對的是研究宗教問題的那部分哲學(xué)家；其所以如此，一方面是因為宗教裁判官的本能善于最準確地抓住公眾的這種溫情的一面，另一方面是因為，公眾(包括哲學(xué)的敵人在內(nèi))只有用自己觀念的觸角才能夠觸及哲學(xué)的觀念領(lǐng)域，而在公眾的眼里，和物質(zhì)需要的體系幾乎具有同等價值的唯一的思想領(lǐng)域，就是宗教思想領(lǐng)域，最后還因為，宗教不是反對哲學(xué)的某一特定體系，而是反對包括各特定體系的一般哲學(xué)。

當代的真正哲學(xué)并不因為自己的這種命運而與過去的真正哲學(xué)有所不同。相反，這種命運是歷史必然要提出的證明哲學(xué)真理性的證據(jù)。

六年來，德國的報紙一直在大張旗鼓地攻擊研究宗教問題的哲學(xué)，對它進行誹謗、歪曲、篡改[77]。奧格斯堡《總匯報》也唱起了顯示其才能的歌曲，幾乎每一支序曲都奏出這樣的主題：哲學(xué)甚至不值得這位聰明的女人加以評論，它是青年人的吹牛瞎說，是一些自命不凡的小集團的時髦玩意兒。但是，盡管如此，還是不能擺脫哲學(xué)，于是不斷重新擂響戰(zhàn)鼓，因為奧格斯堡報用來掀起反對哲學(xué)的鼓噪的樂器就是一個單調(diào)的定音鼓。所有的德國報紙，從《柏林政治周刊》、《漢堡記者》直到窮鄉(xiāng)僻壤的小報和《科隆日報》，又都對黑格爾和謝林、費爾巴哈和鮑威爾、《德國年鑒》等等大肆喧嚷。最后，公眾都渴望看一看利維坦本身，尤其是因為有些半官方的文章威脅說，要由官署出面給哲學(xué)規(guī)定一個合法的模式，公眾就更是急不可耐了。正在這時，哲學(xué)在報紙上出現(xiàn)了。長久以來它曾以沉默來回答那種沾沾自喜的膚淺之見；這種膚淺之見竟自吹自擂地說，只要在報紙上發(fā)表幾句陳詞濫調(diào)就可以使天才的多年研究，自甘孤獨歷盡磨難取得的果實以及那種看不見但是使人慢慢耗盡心力的、冥思苦想的拼搏的成果，像肥皂泡一樣化為烏有。哲學(xué)以前甚至曾經(jīng)拒絕利用報紙，認為報紙不適于作為自己活動的場所，但是，哲學(xué)最終不得不打破自己的沉默，變成報紙的撰稿人，于是突然來了一次空前未有的破壞活動：一批信口雌黃的報紙撰稿人認為，哲學(xué)并不是報紙讀者的精神食糧。當然，這時他們沒有忘記提醒政府注意，不是為了教育公眾，而是為達到別的目的在報紙上討論哲學(xué)問題和宗教問題，是不正當?shù)男袨椤?/p>

你們報紙上的叫囂不是早就以最壞、最輕薄的形式把什么東西都歸罪于哲學(xué)和宗教了嗎?哲學(xué)對于宗教和它自己還能說些什么更厲害的壞話呢?哲學(xué)只須重復(fù)你們這些非哲學(xué)的嘉布遣會[78]修士們在千百次論爭中所作過的有關(guān)宗教的說教，那么，哲學(xué)說出來的就將是最厲害的壞話了。

但是，哲學(xué)談?wù)撟诮虇栴}和哲學(xué)問題同你們不一樣。你們沒有經(jīng)過研究就談?wù)撨@些問題，而哲學(xué)是在研究之后才談?wù)摰?；你們求助于感情，哲學(xué)則求助于理智；你們是在咒罵，哲學(xué)是在教導(dǎo)；你向人們許諾天堂和人間，哲學(xué)只許諾真理；你們要求人們信仰你們的信仰，哲學(xué)并不要求人們信仰它的結(jié)論，而只要求檢驗疑團；你們在恐嚇，哲學(xué)在安慰。的確，哲學(xué)非常精明老練，它知道，自己的結(jié)論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會縱容姑息。而為了真理和知識而熱愛真理和知識的公眾，是善于同那些愚昧無知、卑躬屈節(jié)、毫無操守和賣身求榮的文丐來較量判斷力和德行的。

當然，一個人由于自己才疏學(xué)淺是會曲解哲學(xué)的，難道你們新教徒不認為天主教徒曲解了基督教嗎?你們不是把8世紀和9世紀的可恥時代[79]、巴托羅繆之夜[80]或異端裁判所歸咎于基督教嗎?有可靠的證據(jù)說明，新教神學(xué)之所以憎恨哲學(xué)家，多半是因為哲學(xué)寬容了特殊教派本身。人們責(zé)難費爾巴哈、施特勞斯，更多的是由于他們認為天主教教義就是基督教教義，而不是由于他們不承認基督教教義是理性的教義。

但是，就好像由于蒸汽鍋爐爆炸使一些乘客血肉橫飛這種個別事例不能成為反對力學(xué)的理由一樣，個別人不能消化現(xiàn)代哲學(xué)并因哲學(xué)性的消化不良而死亡這種情況，也不能成為反對哲學(xué)的理由。

關(guān)于應(yīng)該不應(yīng)該在報紙上討論哲學(xué)和宗教這個問題，由于問題本身毫無思想內(nèi)容而被取消了。

如果這樣的問題已經(jīng)作為報刊上的問題使公眾感到興趣，那就是說，它們已經(jīng)成為當代的迫切問題了。這樣一來，問題已不在于應(yīng)該不應(yīng)該一般地討論它們，而在于應(yīng)該在什么地方和怎樣來討論它們：是否應(yīng)該在家里和飯店里、在學(xué)校里和教堂里，但不在報刊上討論?是否應(yīng)該由哲學(xué)的敵人而不由哲學(xué)家來談?wù)?是否應(yīng)該用個人意見的模糊語言來談?wù)摚挥霉怖碇堑那逦Z言來談?wù)?這樣一來就產(chǎn)生了一個問題：現(xiàn)實生活中的東西是不是全包括在報刊范圍之內(nèi)?那時要談的將不是報刊的某種特殊內(nèi)容，而是一個一般性的問題：報刊應(yīng)該不應(yīng)該是真正的報刊，即自由的報刊?

我們要把第二個問題和第一個問題即“在所謂的基督教國家中，報紙應(yīng)該不應(yīng)該從哲學(xué)的觀點來討論政治?”這個問題截然分開。

如果宗教變成了政治的因素、政治的對象，那么，再來談?wù)搱蠹埐粌H可以而且應(yīng)該討論政治問題顯然是多余的?？磥恚耸赖闹腔奂凑軐W(xué)從一開始就比來世的智慧即宗教更有權(quán)關(guān)心現(xiàn)世的王國——國家。問題不在于應(yīng)該不應(yīng)該對國家進行哲學(xué)研究，而在于應(yīng)該怎樣進行這種研究——善意地還是惡意地、哲學(xué)地還是非哲學(xué)地、有成見地還是無成見地、有意識地還是無意識地、徹底地還是不徹底地、完全合理地還是半合理地。如果你們把宗教變成國家法的理論，那么你們自己就把宗教變成一種哲學(xué)了。

難道不是基督教首先把國家和教會分開的嗎?

請讀一讀圣奧古斯丁的《論神之都》[81]，研究一下教父們的著作和基督教精神，然后再來告訴我們：“基督教國家”是國家還是教會?難道你們的實際生活不是每時每刻都證明你們的理論是謊言嗎?難道你們認為你們因權(quán)利被侵犯而訴諸法庭是不正確的嗎?然而使徒卻說，這樣做不對。[注：參看《新約全書·哥林多前書》第6章第7～8節(jié)。——編者注]當有人打了你們的左臉時，你們是連右臉也送上去[注：參看《新約全書·馬太福音》第5章第39節(jié)。——編者注]呢，還是相反，去控告這種侮辱行為呢?但是，福音書卻禁止這樣做。難道你們在這個世界上不要求合理的權(quán)利嗎?難道你們不因為稍微提高捐稅而抱怨嗎?難道你們不因為個人自由稍被侵犯就怒不可遏嗎?然而有人卻告訴你們，此生的苦難同來世的歡樂相比又算得了什么，而忍讓恭順和憧憬幸福才是主要的美德。

難道你們的大部分案件和大部分民事法律不都是關(guān)于財產(chǎn)的嗎?然而有人卻告訴過你們，你們的財寶并不在這個世界上。既然你們也承認，帝王之物當歸帝王，神之物當歸神[注：同上，第12章第17節(jié)。——編者注]，那么，你們不僅要把金錢，而且至少同樣也要把自由理性當作世界的統(tǒng)治者；“自由理性的行為”我們就稱為哲學(xué)研究。

當有人提議成立神圣同盟[82]這樣一個可以說是宗教的國家同盟，并且建議宗教應(yīng)成為歐洲各國的國徽時，教皇卻胸有成竹地堅決拒絕加入這一神圣同盟，因為在他看來，把各國人民聯(lián)結(jié)起來的基督教方面的普遍紐帶是教會，而不是外交，也不是世俗的國家同盟。

真正的宗教國家是神權(quán)政體的國家。這些國家的首腦應(yīng)該或者像猶太人的國家那樣是宗教之神耶和華自己，或者像西藏那樣是神的代理人達賴喇嘛，最后，像哥雷斯在自己的最后一本著作[83]中公正地對基督教國家所要求的那樣，基督教國家應(yīng)該毫無例外地服從一個教會即“永無謬誤的教會”，因為如果像新教那樣沒有教會的最高首腦，宗教的統(tǒng)治就只能是統(tǒng)治的宗教、政府意志的崇拜。

如果一個國家有幾個平等的教派，而國家又不去侵犯各個特殊教派的權(quán)利，那它就再也不可能是一個宗教國家，不可能是那種把其他教派的擁護者指責(zé)為異教徒、根據(jù)信仰配給每片面包并把教義變成個人和國家公民韻存在之間的紐帶的教會了。你們問一問“貧窮的綠島埃林”[注：愛爾蘭舊稱。——編者注]的天主教居民，問一問法國革命以前的胡格諾派[84]吧，他們并不是向宗教呼吁，因為他們的宗教不是國教；他們是向“人權(quán)”呼吁，而哲學(xué)是闡明人權(quán)的，哲學(xué)要求國家是合乎人性的國家。

但是，不徹底的、狹隘的，不信教而又是神學(xué)的理性主義卻說，不論教派的差別如何，一般的基督教精神應(yīng)該是國家的精神！把宗教的一般精神和現(xiàn)行的宗教分割開來，這是最嚴重的瀆教行為，這是世俗理性目空一切的表現(xiàn)。把宗教同它的教義和教規(guī)分割開來，就等于說法的一般精神在國家中應(yīng)該占統(tǒng)治地位，而不考慮特定的法律和現(xiàn)行法規(guī)。

既然你們把自己置于宗教之上，自以為有權(quán)把宗教的一般精神和它的具體的規(guī)定分割開來，那么，當哲學(xué)家想要徹底地而不是半途而廢地進行這種劃分時，當他們把宗教的一般精神稱為人類精神而不是基督教的精神時，你們又有什么理由去責(zé)備他們呢?

基督徒生活在制度各不相同的國家里：有的在共和政體的國家，有的在君主專制的國家，有的在君主立憲的國家?；浇滩⒉荒芘卸ㄖ贫鹊暮脡?，因為它不懂得制度之間的差別，它像宗教應(yīng)該教導(dǎo)人們那樣教導(dǎo)說：你們要服從執(zhí)掌權(quán)柄者，因為任何權(quán)柄都出于神[注：參看《新約全書·羅馬人書》第13章第1節(jié)。——編者注]。因此，你們就不應(yīng)該根據(jù)基督教，而應(yīng)該根據(jù)國家的本性、國家本身的實質(zhì)，也就是說，不是根據(jù)基督教社會的本質(zhì)，而是根據(jù)人類社會的本質(zhì)來判定各種國家制度的合理性。

拜占庭國家是一個真正的宗教國家，因為在那里教義就是國家問題，然而，拜占庭國家卻是最壞的國家。舊制度的國家是最標準的基督教國家，但是盡管如此，它們?nèi)匀皇?ldquo;宮廷意志”的國家。

有一種二難推論是“健全的”人的理智所無法抗拒的。

要么基督教國家符合作為理性自由的實現(xiàn)的國家概念，那時，國家為了成為基督教國家，只要成為理性的國家就足夠了，那時，只要從人類關(guān)系的理性出發(fā)來闡明國家就足夠了，而這正是哲學(xué)所要做的工作。要么理性自由的國家不能從基督教出發(fā)來加以闡明，那時，你們自己將會承認，這樣去闡明不符合基督教的意圖，因為基督教不想要壞的國家，而不是理性自由的實現(xiàn)的國家就是壞的國家。

你們?nèi)绾谓鉀Q這個二難推論，可以隨你們的便，然而你們將來定會承認，不應(yīng)該根據(jù)宗教，而應(yīng)該根據(jù)自由理性來構(gòu)想國家。只有最愚昧無知的人才會硬說，這種把國家概念獨立化的理論，不過是現(xiàn)代哲學(xué)家們心血來潮的想法罷了。

哲學(xué)在政治方面并沒有做物理學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)和任何其他科學(xué)在自己領(lǐng)域內(nèi)所沒有做的事情。維魯拉姆男爵培根把神學(xué)的物理學(xué)稱為獻身上帝的少女，是不能生育的[注：參看弗·培根《科學(xué)推進論》1779年維爾茨堡版第1卷第252頁。——編者注]；他把物理學(xué)從神學(xué)中解放了出來，于是，物理學(xué)就變成一門有成果的科學(xué)了。正如你們不會去問醫(yī)生是不是教徒一樣，你們也不應(yīng)該向政治家提這樣的問題。差不多和哥白尼的偉大發(fā)現(xiàn)(真正的太陽系)同時，國家的引力定律也被發(fā)現(xiàn)了：國家的重心是在它本身中找到的。歐洲各國政府企圖在確立國家間的均勢方面運用這個結(jié)論，當然帶有實踐的最初的膚淺特點，不過先是馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉，后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯，直至盧梭、費希特、黑格爾則已經(jīng)開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律，就像哥白尼并沒有因為約書亞命令太陽停止在基遍、月亮停止在亞雅侖谷[注：基遍和亞雅侖谷均見《舊約全書·約書亞記》第10章第12節(jié)。——編者注]而卻步不前一樣?，F(xiàn)代哲學(xué)只是繼承了赫拉克利特和亞里士多德所開始的工作。因此，你們反對的不是現(xiàn)代哲學(xué)的理性，你們是反對永遠新穎的理性哲學(xué)。無知也許只是昨天或前天才在《萊茵報》或《柯尼斯堡日報》上首次發(fā)現(xiàn)了古老的國家觀念，當然，它會認為這些歷史的觀念是個別人一夜沒睡好突然產(chǎn)生的想法，因為無知覺得這些想法是新的并且只是昨天才知道。無知忘記了它自己是在扮演索爾邦博士的老角色[注：可能指法國修道院院長博奈爾。——編者注]；這位博士認為，公開譴責(zé)孟德斯鳩是自己的義務(wù)，因為孟德斯鳩十分輕佻，竟不把教會的德行而把政治的德行宣布為國家的最高品質(zhì)。無知忘記了自己是在充當告發(fā)沃爾弗的約阿希姆·朗格的角色[85]；朗格認為，沃爾弗的前定學(xué)說似乎會使士兵臨陣脫逃，因而削弱軍紀，以致瓦解整個國家。最后，無知還忘記了普魯士邦法正是來源于“這個沃爾弗”的哲學(xué)學(xué)派，忘記法國拿破侖法典并不來源于舊約全書，而是來源于伏爾泰、盧梭、孔多塞、米拉波、孟德斯鳩這一思想學(xué)派，來源于法國革命。無知是一個魔鬼，因而我們擔心它還會造成一些悲劇。難怪最偉大的希臘詩人們在以邁錫尼和底比斯的王室生活為題材的驚心動魄的悲劇中都把無知描繪成悲慘的命運。

從前的研究國家法的哲學(xué)家是根據(jù)本能，例如功名心、善交際，或者雖然是根據(jù)理性，但并不是社會的而是個人的理性來構(gòu)想國家的?，F(xiàn)代哲學(xué)持有更加理想和更加深刻的觀點，它是根據(jù)整體觀念來構(gòu)想國家的。它認為國家是一個龐大的機構(gòu)，在這里，必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律。對聰明人來說，指出這一點已經(jīng)足夠了。

最后，我們再一次向《科隆日報》致以哲學(xué)的臨別贈言。該報把一個“從前的”自由主義者拉過去是明智的。只要經(jīng)常巧妙地求助于那些只知道維多克的“不是囚犯就是獄吏”這個二難推論的不久前的自由主義者，就可以毫不費力地同時扮演自由派和反動派兩種角色，尤其明智的是，讓那個不久前的自由主義者出面反對現(xiàn)在的自由主義者。沒有黨派就沒有發(fā)展，沒有區(qū)分便沒有進步。我們希望，隨著第179號的社論而來的將是《科隆日報》的新紀元——有氣節(jié)的紀元。

卡·馬克思寫于1842年6月28日—7月3日之間

載于1842年7月10、12和14日《萊茵報》第191、193和195號附刊

原文是德文

中文根據(jù)《馬克思恩格斯全集》1975年歷史考證版第1部分第1卷翻譯

注釋：

[2]伊壁鳩魯主義是公元前4—3世紀產(chǎn)生于古希臘的一個哲學(xué)派別，因其創(chuàng)始人伊壁鳩魯在雅典自家花園中宣講他的原子說和無神論，也稱為花園學(xué)派。

伊壁鳩魯哲學(xué)包括物理學(xué)(關(guān)于自然界的學(xué)說)、準則學(xué)(關(guān)于認識的學(xué)說)和倫理學(xué)。伊壁鳩魯對自然界作了唯物主義的解釋，進一步發(fā)展了德謨克利特的原子論學(xué)說，認為原子有三種運動：直線式的下落運動、脫離直線的偏斜運動和由此產(chǎn)生的碰撞運動，從而提出了物質(zhì)運動的內(nèi)在源泉思想。在認識論上，他認為感覺是判斷真理的標準。在倫理學(xué)方面，伊壁鳩魯認為，由于組成人的靈魂的原子具有脫離直線作偏斜運動的傾向，因而人的行為有可能脫離命定的必然性，獲得意志和行為的自由。他斥責(zé)對神的崇拜和迷信，蔑視命運，強調(diào)事在人為，認為人類行為的目的是從痛苦和恐懼中解放出來，求得快樂，快樂是幸福生活的目的，是善的唯一標準，人應(yīng)當通過哲學(xué)認識自然和人生，用理性規(guī)劃自己的生活。在社會政治觀點方面。他首先提出了原始的社會契約說。——11、212、453。

[3]斯多亞主義是公元前4—3世紀產(chǎn)生于古希臘的一個哲學(xué)派別，因其創(chuàng)始人芝諾通常在雅典集市的畫廊講學(xué)，又稱畫廊學(xué)派(畫廊的希臘文是“stoa”)。

斯多亞派哲學(xué)分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)，以倫理學(xué)為中心，邏輯學(xué)和物理學(xué)只是為倫理學(xué)提供基礎(chǔ)。這個學(xué)派主要宣揚服從命運并帶有濃厚宗教色彩的泛神論思想，其中既有唯物主義傾向，又有唯心主義思想。早期斯多亞派認為認識來源于對外界事物的感覺，但又承認關(guān)于神、善惡、正義等的先天觀念。他們把赫拉克利特的火和邏各斯看成一個東西，認為宇宙實體既是物質(zhì)性的，同時又是創(chuàng)造一切并統(tǒng)治萬物的世界理性，也是神、天命和命運，或稱自然。人是自然的一部分，也受天命支配，人應(yīng)該順應(yīng)自然的規(guī)律而生活，即遵照理性和道德而生活。合乎理性的行為就是德行，只有德行才能使人幸福。人要有德行，成為善人，就必須用理性克制情欲，達到清心寡欲以至無情無欲的境界。中期斯多亞派強調(diào)社會責(zé)任、道德義務(wù)，加強了道德生活中的禁欲主義傾向。晚期斯多亞派宣揚安于命運，服從命運，認為人的一生注定是有罪的、痛苦的，只有忍耐和克制欲望，才能擺脫痛苦和罪惡，得到精神的安寧和幸福。晚期斯多亞派的倫理思想為基督教的興起準備了思想條件。——11、212、452。

[4]懷疑主義是公元前4—3世紀產(chǎn)生于古希臘的一個哲學(xué)派別，代表人物有皮浪、阿克西勞、卡內(nèi)亞德、埃奈西德穆及恩披里柯。

懷疑派哲學(xué)是對客觀世界和客觀真理是否存在、能否認識表示懷疑的哲學(xué)學(xué)說。它認為事物是不可認識的，因為對每一事物都可以有兩種相互排斥的意見；既然人們什么也不能確定，就應(yīng)該放棄判斷，放棄認識，平心靜氣地求得精神的安寧。懷疑主義揭示了人們認識中的矛盾，在認識史上有一定的意義。但是它反對唯物主義，不相信理性的力量，否定科學(xué)知識，實際上為宗教迷信和神秘主義的傳播提供了條件。——11、212。

[65]《<科隆日報>第179號的社論》拉開了《萊茵報》與《科隆日報》論戰(zhàn)的序幕。論戰(zhàn)的起因是1842年6月28日《科隆日報》的一篇社論。由該報的政治編輯海爾梅斯撰寫的這篇社論攻擊《萊茵報》的政治立場，要求普魯士書報檢查機關(guān)禁止青年黑格爾派在政治報刊上批判普魯士國家和基督教。馬克思的這篇論戰(zhàn)性文章駁斥了海爾梅斯這種公開的告密，從原則上闡述了政治和哲學(xué)的相互作用及其對改變現(xiàn)存的社會狀況所具有的必要性。

馬克思這篇文章寫于1842年6月28日(海爾梅斯寫的社論于這天發(fā)表)和7月3日之間，7月4日《萊茵報》理事達·奧本海姆已收到了這篇稿子。——206。

[66]可能指1842年6月《科隆日報》在頭版頭條位置多次刊登《科隆大教堂報》發(fā)行的消息一事。——206。

[67]下面這段譯文馬克思可能引自奧·鮑利翻譯的《琉善全集》1827年斯圖加特版第1部分第2卷第176頁，不過，馬克思把羅馬神墨丘利換為相應(yīng)的希臘神海爾梅斯。——207。

[68]海爾梅斯在1842年6月24日《科隆日報》第175號的社論中，批評了政府當局不允許報紙全面報道法庭辯論情況的做法。——209。

[69]智者派指公元前5世紀后半期至公元前4世紀古希臘的一批收徒取酬的職業(yè)教師，他們傳授有關(guān)政治活動的知識，如論辯術(shù)、語法和修辭學(xué)等。主要代表人物是普羅泰戈拉和高爾吉亞。智者派不是一個統(tǒng)一的學(xué)派，但是在思想觀點上是較為一致的，他們的特點是以人為中心，提出“人是萬物的尺度”的命題，否定宗教和神的權(quán)威；重視感覺經(jīng)驗，肯定變化著的感性現(xiàn)象的真實性，但是走向相對主義和懷疑主義，認為事物和真假是非以個人的感覺為轉(zhuǎn)移；認為政治制度不是由神所規(guī)定，而是在人類長期共同生活中形成的。柏拉圖和亞里士多德對智者派夸大個人感覺的觀點提出過正確的批評，但拒絕肯定智者派思想的積極意義。——212。

[70]亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大大帝的教師。亞里士多德的哲學(xué)，是作為對柏拉圖的客觀唯心主義的批判而產(chǎn)生的。柏拉圖在物質(zhì)世界以外去尋求事物的本質(zhì)(理念)，建立了以理念為核心的客觀唯心主義體系。相反，亞里士多德卻承認物質(zhì)世界客觀存在于它的運動和發(fā)展中，他把現(xiàn)象和本質(zhì)都統(tǒng)一到事物本身之中。誠然，他采用“不動的動者”(nus)作為一切自然現(xiàn)象的最終原因和最終目的，它把全部現(xiàn)實都置于合乎目的的運動之中。在這種哲學(xué)體系中，實際的宗教之神和“個人”精神的永恒不滅都無立足之地。——212。

[71]亞歷山大里亞學(xué)派指新柏拉圖主義哲學(xué)流派，見注10。——213。

[72]吠陀是印度最古老的宗教歷史文獻，梵文原意為“知識”，是對神的頌歌和禱文的文集。吠陀有狹義和廣義之分，狹義指最古的四部吠陀本集，亦稱四吠陀，廣義除四吠陀外，還包括解釋四吠陀的梵書、森林書、奧義書以及經(jīng)書，亦稱吠陀文獻。吠陀中年代最久的作品可上溯到公元前約1500年以前，最晚的作品形成于公元前約6—4世紀。吠陀在被規(guī)定為神圣的經(jīng)典以后，就成為神秘的著作，只許祭司和屬于高等種姓的人學(xué)習(xí)，不許低等種姓的人接觸。以祭司為職業(yè)的婆羅門壟斷了這些古代的經(jīng)典，把它們作為高踞于人民之上的憑借。他們?yōu)榱吮３謮艛嗟匚唬辉趦?nèi)部口頭傳授這些典籍，不肯寫成文字。直到19世紀吠陀才刊行于世。——214。

[73]憲章指法國立憲憲章(見注128)。憲章第三條在1814年憲章中就已經(jīng)作了規(guī)定。這是迫使路易十八承認法國資產(chǎn)階級革命成果的條款之一。1830年7月革命后，這一條款又原封不動地載入作了部分修改的新立憲憲章。——216。

[74]普魯士邦法指《普魯士國家通用邦法》，包括私法、國家法、教會法和刑法，自1794年6月1日起開始生效。由于法國資產(chǎn)階級革命及其對德國的影響，邦法明顯地反映出資產(chǎn)階級改良的萌芽，然而就其實質(zhì)來說，它仍然是一部封建性的法律。——216、316、346、426。

[75]拿破侖法典不僅指在拿破侖統(tǒng)治時期于1804年通過的并以《拿破侖法典》著稱的法國民法典，廣義而言，也指整個資產(chǎn)階級法體系，即1804—1810年拿破侖第一統(tǒng)治時期通過的五部法典(民法典、民事訴訟法典、商業(yè)法典、刑法典和刑事訴訟法典)；這些法典在拿破侖法國所占領(lǐng)的德國西部和西南部曾實行，在萊茵省1815年歸屬普魯士以后，仍繼續(xù)在該省生效。——216。

[76]指海爾梅斯1818—1819年在柏林和布雷斯勞學(xué)習(xí)神學(xué)和哲學(xué)期間，曾參加反政府的大學(xué)生運動。1824年在布雷斯勞，他因曾是德國大學(xué)生協(xié)會會員，未被聘任為講師。——219。

[77]指德國的反動報刊為反對青年黑格爾派哲學(xué)家批評宗教而進行的激烈論戰(zhàn)，施特勞斯在《耶穌傳》(第1、2卷分別于1835、1836年出版)一書中最先對宗教進行了批判。——221。

[78]嘉布遣會又譯卡普秦會。1525年由馬特奧在意大利創(chuàng)立，屬天主教會方濟各會的分支。嘉布遣為意大利文Cappúccio的音譯，原意為尖頂風(fēng)帽。該會修士身穿深褐色帶風(fēng)帽的會服故而得名。該會提倡過安貧節(jié)欲的苦行生活。——222。

[79]8世紀和9世紀的可恥時代，主要指查理大帝(742—814年)統(tǒng)治的年代。他在大力擴張領(lǐng)土的同時，實行庇護教會等政策。在征服薩克森地區(qū)時，他用暴力和鎮(zhèn)壓措施迫使當?shù)鼐用耩б阑浇獭?mdash;—222。

[80]巴托羅繆之夜指1572年8月23—24日的夜里，即圣巴托羅繆節(jié)的前夕，天主教徒在巴黎殺死了大批胡格諾派教徒一事。后來人們把這一屠殺異教徒事件稱為巴托羅繆之夜。——222。

[81]《論神之都》又譯《論上帝之城》，歐洲中世紀教父哲學(xué)家奧古斯丁的晚年著作。大約于公元413—426年成書。該書分為上下兩部，共22卷。用兩座城來表述其歷史哲學(xué)思想：一為上帝之城，即天國或基督教會；另一為世人之城，即人間(地國)或世俗國家。前者是完善的、永恒的；后者是不完善的，充滿著罪惡。所以國家應(yīng)絕對服從教會。——223。

[82]神圣同盟是歐洲各專制君主鎮(zhèn)壓歐洲各國進步運動和維護封建君主制度的反革命聯(lián)盟。同盟是戰(zhàn)勝拿破侖一世以后，由俄國沙皇亞歷山大一世和奧地利首相梅特涅倡議，于1815年9月26日在巴黎建立的，同時還締結(jié)了神圣同盟條約。幾乎所有的歐洲君主國都參加了同盟。這些國家的君主負有相互提供經(jīng)濟、軍事和其他方面援助的義務(wù)，以維持維也納會議上重新劃定的邊界和鎮(zhèn)壓各國革命。——224。

[83]指約·馮·哥雷斯《科隆糾紛結(jié)束后的教會和國家》(1842年魏森堡版)一書。該書站在天主教的立場上，對持續(xù)四年之久的普魯士新教國家同天主教教會之間的糾紛作了分析。參看注48。——224。

[84]胡格諾派是16世紀歐洲宗教改革運動中興起于法國的基督教新教教派，深受加爾文教義的影響。參加這一派的有不同的社會階層，既有王公貴族，也有農(nóng)民和手工業(yè)者。胡格諾派和天主教派的斗爭導(dǎo)致的胡格諾戰(zhàn)爭從1562年起延續(xù)到1598年。結(jié)果胡格諾派的前首領(lǐng)納瓦拉的亨利皈依天主教，成為國王，稱亨利四世。——225。

[85]克·沃爾弗是哈雷大學(xué)的哲學(xué)和數(shù)學(xué)教授，理性主義啟蒙運動的代表，萊布尼茨哲學(xué)的繼承者。因此，他的著作和講演遭到虔誠派神學(xué)家們的猛烈抨擊。由于哈雷的神學(xué)教授約·朗格的告密，威廉一世下令驅(qū)逐沃爾弗，1723年11月沃爾弗離開普魯士。——227。

出處：馬克思恩格斯全集第1卷