第一部分 德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的一般差別

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

一、論文的對象

希臘哲學看起來似乎遇到了一出好的悲劇所不應遇到的結(jié)局，即平淡的結(jié)局。在希臘，哲學的客觀歷史似乎在亞里士多德這個希臘哲學中的馬其頓王亞歷山大那里就停止了，甚至勇敢堅強的斯多亞派也沒有取得像斯巴達人在他們的廟宇里所取得的那樣的勝利：他們把雅典娜緊緊捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。

伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派幾乎被看作一種不合適的附加物，同他們的巨大的前提很不相稱。伊壁鳩魯哲學似乎是德謨克利特的物理學和昔勒尼派[8]的道德思想的混合物；斯多亞主義好像是赫拉克利特的自然思辨和昔尼克派[9]的倫理世界觀的結(jié)合，也許再加上一點亞里士多德的邏輯學；最后，懷疑主義則仿佛是同這兩種獨斷主義相對立的必不可免的禍害。這樣，人們在把這些哲學說成是更加片面而更具有傾向性的折衷主義時，也就不自覺地把它們同亞歷山大里亞哲學[10]聯(lián)系在一起。最后，亞歷山大里亞哲學則被看成是一種完全的幻想和混亂——一種紊亂，在這種紊亂里據(jù)說最多只能承認意向的普遍性。

的確，有一種老生常談的真理，說發(fā)生、繁榮和衰亡是一個鐵環(huán)，一切與人有關的事物都注定包含于其中，并且必定要繞著它走一圈。所以，說希臘哲學在亞里士多德那里達到極盛之后，接著就衰落了，這也沒有什么可驚奇之處。不過英雄之死與太陽落山相似，而和青蛙因脹破了肚皮致死不同。

此外，發(fā)生、繁榮和衰亡是極其一般、極其模糊的觀念，要把一切東西都塞進去固然可以，但要借助這些觀念去理解什么東西卻辦不到。死亡本身已預先包含在生物中，因此對死亡的形態(tài)也應像對生命的形態(tài)那樣，在固有的特殊性中加以考察。

最后，如果我們回顧一下歷史，難道伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是一些特殊現(xiàn)象嗎?難道它們不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態(tài)嗎?難道它們不具有性格十分剛毅的、強有力的、永恒的本質(zhì)，以致連現(xiàn)代世界也不得不承認它們享有充分的精神上的公民權嗎?

我強調(diào)指出這一點，只是為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。但是，這里要研究的并不是它們對于整個文化的一般意義；這里要研究的是它們同更古老的希臘哲學的聯(lián)系。

有人認為，希臘哲學是以兩類不同的折衷主義體系為終結(jié)的，其中一類是伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義這一組哲學，另一類統(tǒng)稱為亞歷山大里亞的思辨，難道這種看法不應促使人們至少聯(lián)系這種關系去加以探討嗎?其次，在正在向總體發(fā)展的柏拉圖哲學和亞里士多德哲學之后，出現(xiàn)了一些新的體系，它們不以這兩種豐富的精神形態(tài)為依據(jù)，而是進一步往上追溯到最簡單的學派：在物理學方面轉(zhuǎn)向自然哲學家，在倫理學方面轉(zhuǎn)向蘇格拉底學派，難道這不是值得注意的現(xiàn)象嗎?再者，在亞里士多德之后出現(xiàn)的體系，仿佛都可以在往昔找到它們現(xiàn)成的基礎，這種說法有何根據(jù)呢?把德謨克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派結(jié)合在一起，這又怎樣予以說明呢?在伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派那里，自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)，不過每個環(huán)節(jié)都表現(xiàn)為一種特殊的存在，難道這是偶然的嗎?這些體系合在一起形成自我意識的完整結(jié)構(gòu)，這也是偶然的嗎?最后，希臘哲學借以神話般地從七賢[11]開始，并且仿佛作為這一哲學的中心點，作為這一哲學的造物主體現(xiàn)在蘇格拉底身上的形象，我指的是哲人——σοφοξ——的形象，這種形象被上述那些體系說成是真正科學的現(xiàn)實，難道這也是偶然的嗎?

在我看來，如果說那些較早的體系對于希臘哲學的內(nèi)容較為重要、較有意義的話，那么亞里士多德以后的體系，主要是伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派這一組學派則對希臘哲學的主觀形式，對其性質(zhì)較為重要、較有意義。然而正是這種主觀形式，即這些哲學體系的精神承擔者，由于它們的形而上學的規(guī)定，直到現(xiàn)在幾乎完全被遺忘了。

關于伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派哲學的全部概況，以及它們與較早的和較晚的希臘思辨的總體關系，我打算在一部更為詳盡的著作里加以闡述。[注：馬克思后來沒有寫出這部著作。——編者注]

在這里，好像通過一個例子，并且也只從一個方面，即從它們與較早的思辨的聯(lián)系方面，來闡述這種關系也就足夠了。

我選擇了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W同德謨克利特的自然哲學的關系作為這樣一個例子。我并不認為這是一個最便當?shù)某霭l(fā)點。因為，一方面人們有一個根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W等同起來，以致把伊壁鳩魯所作的修改看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就具體情況來說，我又不得不去研究一些看起來好像無關緊要的細枝末節(jié)。但是，正因為這種偏見同哲學的歷史一樣古老，而二者之間的差別又極其隱蔽，好像只有用顯微鏡才能發(fā)現(xiàn)它們，所以，盡管德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W之間有著聯(lián)系，但是證實存在于它們之間的貫穿到極其細微之處的本質(zhì)差別就顯得特別重要了。在細微之處可以證實的東西，當各種情況在更大范圍表現(xiàn)出來的時候就更容易加以說明了，相反，如果只作極其一般的考察，就會令人懷疑所得出的結(jié)論究竟是否在每一個別場合都能得到證實。

二、對德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的關系的判斷

一般地說，我的見解和前人的見解關系怎樣，只要粗略地考察一下古代人對德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的關系的判斷，就一目了然了。

斯多亞派的波西多尼烏斯、尼古拉和索蒂昂指責伊壁鳩魯，說他把德謨克利特關于原子的學說和亞里斯提卜關于快樂的學說冒充為他自己的學說。(1)學院派的科塔問西塞羅：“在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W中究竟有什么東西不是屬于德謨克利特的呢?伊壁鳩魯誠然改變了一些地方，但大部分是重復德謨克利特的話。”(2)西塞羅自己也說：“伊壁鳩魯在他特別夸耀的物理學中，是一個地道的門外漢，其中大部分是屬于德謨克利特的；在伊壁鳩魯離開德謨克利特的地方，在他想加以改進的地方，他都損害和敗壞了德謨克利特。”(3)不過，雖然有許多人指責伊壁鳩魯誹謗德謨克利特，但是，據(jù)普盧塔克說，萊昂泰烏斯斷言，伊壁鳩魯很尊敬德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了正確的學說，因為德謨克利特更早發(fā)現(xiàn)了自然界的本原。(4)在《論哲學家的見解》[12]這一著作中，伊壁鳩魯被稱為按照德謨克利特的觀點探究哲理的人。(5)普盧塔克在他的著作《科洛特》中走得更遠。當他依次將伊壁鳩魯同德謨克利特、恩培多克勒、巴門尼德、柏拉圖、蘇格拉底、斯蒂爾蓬、昔勒尼派和學院派加以比較時，他力求得出這樣的結(jié)論：“伊壁鳩魯從整個希臘哲學里吸收的是錯誤的東西，而對其中正確的東西他并不理解。”(6)《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》這篇論文也充滿了類似的敵意的暗諷。

古代作家的這種不利的見解，在教父們那里仍然保留著。我在附注里只引證了亞歷山大里亞的克萊門斯這位教父的一句話(7)，在談到伊壁鳩魯時特別值得提到他，因為他把使徒保羅警告人們提防一般哲學的話說成是警告人們提防伊壁鳩魯哲學的話，說這種哲學連天意之類的東西都沒有幻想過。(8)但是，人們一般都傾向于指責伊壁鳩魯有剽竊行為，在這方面塞克斯都·恩披里柯表現(xiàn)得最為突出，他企圖把荷馬和厄皮卡爾摩斯的一些完全不相干的語句，硬說成是伊壁鳩魯哲學的主要來源。(9)

眾所周知，近代作家大體上也同樣認為，伊壁鳩魯作為一個自然哲學家，僅僅是德謨克利特的剽竊者。萊布尼茨有一段話大致可以代表他們的見解：

“關于這個偉大人物<德謨克利特>，我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄襲來的，而伊壁鳩魯又往往不能從他那里抄襲到最好的東西。”(10)

因此，如果說西塞羅認為，伊壁鳩魯敗壞了德謨克利特的學說，但他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學說的愿望，還有看到這個學說的缺點的眼力；如果說普盧塔克認為他觀點前后不一貫(11)，認為他對壞的東西有一種天生的偏愛，因而對他的愿望也表示懷疑，那么，萊布尼茨則甚至否認他具有善于摘錄德謨克利特的能力。

不過，大家一致認為，伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W是從德謨克利特那兒抄襲來的。

三、把德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W等同起來所產(chǎn)生的困難

除了歷史的證據(jù)之外，許多情況也說明德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的同一性。原子和虛空這兩個本原無可爭辯地是相同的。只是在個別的規(guī)定中，任意的、因而是非本質(zhì)的差別看來才占統(tǒng)治地位。

不過，這樣就留下一個奇特的、無法解開的謎。兩位哲學家講授的是同一門科學，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么不合邏輯?。?mdash;—在一切方面，無論涉及這門科學的真理性、可靠性及其應用，還是涉及思想和現(xiàn)實的一般關系，他們都是截然相反的。我說他們是截然相反的，現(xiàn)在我將盡力證明這一點。

(A)德謨克利特關于人類知識的真理性和可靠性的判斷看來很難弄清楚。他有一些自相矛盾的語句，或者不如說，不是這些語句，而是德謨克利特的觀點自相矛盾。特倫德倫堡在為亞里士多德心理學作的注釋里說，知道這個矛盾的不是亞里士多德，而是晚近的作家，這個說法事實上是不正確的。在亞里士多德的心理學中有這樣的話：“德謨克利特認為靈魂和理性是同一個東西，因為在他看來，現(xiàn)象是真實的東西。”(1)與此相反，亞里士多德在《形而上學》中卻說：“德謨克利特斷言，或者沒有東西是真實的，或者真實的東西對我們是隱蔽的。”(2)亞里士多德的這幾段話難道不是自相矛盾嗎?如果現(xiàn)象是真實的東西，那么真實的東西怎么會是隱蔽的呢?只有現(xiàn)象和真理互相分離的地方，才開始有隱蔽的東西。[注：這一句和上一句是馬克思親筆加進去的。——編者注]但是第歐根尼·拉爾修說，有人曾把德謨克利特算作懷疑主義者。他們引證了他的一句名言：“實際上，我們什么也不知道，因為真理隱藏在深淵里。”(3)類似的意見在塞克斯都·恩披里柯那里也可以看到。(4)

德謨克利特的這種懷疑主義的、不確定的和內(nèi)部自相矛盾的觀點，在他規(guī)定原子和感性的現(xiàn)象世界的相互關系的方式中不過是得到了進一步的發(fā)展。

一方面，感性現(xiàn)象不是原子本身所固有的。它不是客觀現(xiàn)象，而是主觀的假象。“真實的本原是原子和虛空；其余的一切都是意見、假象。”(5)“只有按照意見才有冷，只有按照意見才有熱，而實際上只有原子和虛空。”(6)因此，一實際上不是由若干原子組成，而是“任何一看起來都好像是由于原子的結(jié)合而形成的”(7)。因此，只有通過理性才能看見本原，由于本原微小到肉眼都無法看見，所以它們甚至被稱為觀念。(8)不過另一方面，感性現(xiàn)象是唯一真實的客體，并且“感性知覺”就是“理性”，而這種真實的東西是變化著的、不穩(wěn)定的，它是現(xiàn)象。但是，說現(xiàn)象是真實的東西，這就自相矛盾了。(9)因此，時而把這一面，時而把另一面當作主觀的或客觀的東西。這樣矛盾似乎就被消除了，因為矛盾著的兩個方面分別被分配給兩個世界了。德謨克利特因而就把感性的現(xiàn)實變成主觀的假象；不過，從客體的世界被驅(qū)逐出去的二律背反，卻仍然存在于他自己的自我意識內(nèi)，在自我意識里原子的概念和感性直觀互相敵對地沖突著。

可見，德謨克利特并沒有能擺脫二律背反。這里還不是闡明二律背反的地方，只要明白不能否認它的存在就夠了。

讓我們反過來聽聽伊壁鳩魯是怎么說的。

他說：哲人對事物采取獨斷主義的態(tài)度，而不采取懷疑主義的態(tài)度。(10)是的，哲人比大家高明之處，正在于他對自己的認識深信不疑。(11)“一切感官都是真實東西的報道者。”(12)“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺；同類的感性知覺不能駁倒同類的感性知覺，因為它們有相同的效用，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因為它們并不是對同一個東西作出判斷；概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴于感性知覺”(13)，這是在《準則》中所說的話。當?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象。而且在這里他是有意識地作出這種區(qū)別的，因為他斷言，他贊成同樣的原則，但是并不主張把感性的質(zhì)看作是僅僅存在于意見中的東西。(14)

因此，既然對伊壁鳩魯來說感性知覺是標準，客觀現(xiàn)象又符合于感性知覺，那么只好承認那使西塞羅聳聳肩膀的話是正確的結(jié)論：“太陽在德謨克利特看來是很大的，因為他是一個有學問的人，并且是對幾何學有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來約莫有兩英尺大，因為據(jù)他判斷，太陽就是看起來那么大。”(15)

(B)德謨克利特和伊壁鳩魯關于科學的可靠性和科學對象的真實性的理論見解上的這種差別，體現(xiàn)在這兩個人的不同的科學活動和實踐中。

在德謨克利特那里，原則是不在現(xiàn)象中表現(xiàn)的，它始終是沒有現(xiàn)實性和處于存在之外的，但是，他認為感性知覺的世界是實在的和富有內(nèi)容的世界。這個世界雖然是主觀的假象，但正因為如此，它才脫離原則而保持著自己的獨立的現(xiàn)實性；同時作為唯一實在的客體，它本身具有價值和意義。因此，德謨克利特被迫進行經(jīng)驗的觀察。他不滿足于哲學，便投入實證知識的懷抱。我們已聽說過，西塞羅稱他為博學之士。他精通物理學、倫理學、數(shù)學，各個綜合性科目[13]，各種技藝。(16)第歐根尼·拉爾修所列舉的德謨克利特的著作的目錄就足以證明他的博學。(17)而由于博學的特點是要努力擴大視野，搜集資料，到外部世界去探索，所以，我們就看見德謨克利特走遍半個世界，以便積累經(jīng)驗、知識和觀感。德謨克利特自夸道：“在我的同時代人中，我游歷的地球上的地方最多，考察了最遙遠的東西；我到過的地區(qū)和國家最多，我聽過的有學問的人的講演也最多；而在勾畫幾何圖形并加以證明方面，沒有人超過我，就連埃及的所謂土地測量員也未能超過我。”(18)

德米特里在《同名作家傳》中，安提西尼在《論哲學家的繼承》中都說，德謨克利特曾游歷埃及并向祭司學習幾何學，曾游歷波斯，拜訪迦勒底人[14]，并且說他曾到達紅海。有些人還說，他曾在印度會見過裸體智者[15]，并且到過埃塞俄比亞。(19)一方面求知欲使他不能平靜，另一方面對真實的即哲學的知識的不滿足，迫使他外出遠行。他認為是真實的那種知識是沒有內(nèi)容的；而能向他提供內(nèi)容的知識卻沒有真實性。古代人述說的關于德謨克利特的軼事可能是一種傳聞，但是一種真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳。(20)這就是那個照西塞羅的說法走遍了半個世界的人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。

伊壁鳩魯則以一個相反的形象出現(xiàn)在我們面前。

伊壁鳩魯在哲學中感到滿足和幸福。他說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”(21)因此，他教導說：“青年人不應該耽誤了對哲學的研究，老年人也不應該放棄對哲學的研究。因為誰要使心靈健康，都不會為時尚早或者為時已晚。誰如果說研究哲學的時間尚未到來或者已經(jīng)過去，那么他就像那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經(jīng)過去的人一樣。”(22)德謨克利特不滿足于哲學而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善。(23)他被稱為科學的敵人，語言文學的輕視者。(24)人們甚至罵他無知。在西塞羅的書中曾提到，有一個伊壁鳩魯派說：“但是，不是伊壁鳩魯沒有學識，而是那些以為直到老年還應去背誦那些連小孩不知道都覺得可恥的東西的人，才是無知的人。”(25)

可是，德謨克利特努力從埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸體智者那里尋求知識，而伊壁鳩魯卻以他從未有過任何教師，他是一個自學者而自豪。(26)據(jù)塞涅卡敘述，伊壁鳩魯曾經(jīng)說過，有些人努力尋求真理而無需任何人的幫助。作為這種人當中的一個，他自己為自己開辟了道路。他最稱贊那些自學者。其他的人在他看來是第二流的人物。(27)德謨克利特感覺到必須走遍世界各地，而伊壁鳩魯卻只有兩三次離開他在雅典的花園到伊奧尼亞去，不是為了研究，而是為了訪友。(28)最后，德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學。(29)

(C)不能把剛才所指出的那些差別歸因于兩位哲學家的偶然的個性；它們所體現(xiàn)的是兩個相反的方向。我們看到，前面表現(xiàn)為理論意識方面的差別的東西，現(xiàn)在表現(xiàn)為實踐活動方面的差別了。

最后，我們來考察一下表現(xiàn)思想同存在的關系，兩者的相互關系的反思形式。哲學家在他所規(guī)定的世界和思想之間的一般關系中，只是為自己把他的特殊意識同現(xiàn)實世界的關系客觀化了。

德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的反思形式。(30)關于他，亞里士多德說過，他把一切都歸結(jié)為必然性。(31)第歐根尼·拉爾修報道說，一切事物所由以產(chǎn)生的那種原子旋渦就是德謨克利特的必然性。(32)《論哲學家的見解》的作者關于這點說得更為詳細：“在德謨克利特看來，必然性是命運，是法，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運動和撞擊就是這種必然性的實體。”(33)類似的說法也出現(xiàn)在斯托貝的《自然的牧歌》里(34)和歐塞比烏斯的《福音之準備》第6卷里(35)。在斯托貝的《倫理的牧歌》里還保存著德謨克利特的一句話(36)，在歐塞比烏斯的第14卷中這句話幾乎被一字不差地重復了一遍(37)，即：人們給自己虛構(gòu)出偶然這個幻影，——這正是他們自己束手無策的表現(xiàn)，因為偶然和強有力的思維是敵對的。同樣，西姆普利齊烏斯認為，亞里士多德在一個地方談到一種取消偶然的古代學說時，也就是指德謨克利特而言的。(38)

與此相反，伊壁鳩魯說：“被某些人當作萬物主宰的必然性，并不存在，無寧說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說的，相反，偶然是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關于神靈的神話，也比當物理學家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下一點希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應該承認偶然，而不是像眾人所認為的那樣承認神。”(39)“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一種必然性。通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的。因此，我們感謝上帝，因為在生活中誰也不會被束縛住?？刂谱”厝恍员旧淼故窃S可的。”(40)

在西塞羅的書中曾提到過，伊壁鳩魯派的韋萊關于斯多亞派哲學說過類似的話：“有一種哲學像年邁而又無知的婦人們一樣認為，一切都由于命運而發(fā)生，我們應該怎樣評價這種哲學呢?……伊壁鳩魯拯救了我們，使我們獲得了自由。”(41)

為了避免承認任何必然性，伊壁鳩魯甚至否定了選言判斷。(42)

不錯，也有人斷言，德謨克利特使用過偶然，但是，在西姆普利齊烏斯談到這一點的兩個地方(43)中，一個地方卻使另一個地方變得可疑，因為它清楚地表明，不是德謨克利特使用了偶然這一范疇，而是西姆普利齊烏斯把這一范疇作為結(jié)論強加給德謨克利特。西姆普利齊烏斯是這樣說的，德謨克利特并沒有指出一般的創(chuàng)造世界的原因，因此看來他是把偶然當作原因。但是，這里問題并不在于內(nèi)容的規(guī)定，而在于德謨克利特有意識地使用過的那種形式。歐塞比烏斯的報道也與此相似：德謨克利特把偶然當作一般的東西和神性的東西的主宰，并斷言這里一切都由于偶然而發(fā)生，同時他又把偶然從人的生活和經(jīng)驗的自然中排除掉，并斥責它的宣揚者愚蠢無知。(44)

在這里，一方面我們看到，這純粹是基督教主教迪奧尼修斯的臆斷，另一方面，我們又看到，在一般的東西和神性的東西開始的地方，德謨克利特的必然性概念同偶然便沒有差別了。

因此，從歷史上看有一個事實是確實無疑的：德謨克利特使用必然性，伊壁鳩魯使用偶然，并且每個人都以論戰(zhàn)的激烈語調(diào)駁斥相反的觀點。

這種差別的主要后果表現(xiàn)在對具體的物理現(xiàn)象的解釋方式上。

在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從實在的可能性中推演出來，這就是說，存在著一系列的條件、原因、根據(jù)等等，這種必然性是通過它們作為中介的。實在的可能性是相對必然性的展現(xiàn)。我們看到，德謨克利特曾使用過它。讓我們從西姆普利齊烏斯那里引證一些材料來作證。

如果一個人感到口渴，喝了水并變得精神舒暢了，那么德謨克利特不會認為偶然是原因，而會認為渴是原因。因為盡管他講到世界的創(chuàng)造時看來曾使用過偶然這一范疇，但他畢竟斷言，在每個個別現(xiàn)象中偶然不是原因，而只是指出別的原因。例如，挖掘財寶是找到財寶的原因，或者種植橄欖樹是橄欖樹生長的原因。(45)

德謨克利特在采用這種解釋方式來研究自然時所表現(xiàn)的熱情和嚴肅性，以及他認為尋找根據(jù)的意圖所具有的重要意義，都在他下面這句自白里坦率地表達了出來：“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興！”(46)

伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實性；而抽象的可能性涉及的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。只要對象是可能的，是可以想象的就行了。抽象可能的東西，可以想象的東西，不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至于這種可能性是否會成為現(xiàn)實，那是無關緊要的，因為這里感興趣的不是對象本身。

因此，伊壁鳩魯在解釋具體的物理現(xiàn)象時表現(xiàn)出一種非常冷淡的態(tài)度。

這一點在他給皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，這封信我們后面還要加以考察。這里只須注意一下伊壁鳩魯對先前的物理學家的意見的態(tài)度就夠了。在《論哲學家的見解》的作者及斯托貝引證哲學家們關于星球的實體、太陽的體積和形狀以及諸如此類的東西的不同觀點的地方，他們談到伊壁鳩魯時總是說：他不反對這類意見中的任何一種意見；在他看來，所有的意見都可能是對的，他堅持可能的東西。(47)的確，伊壁鳩魯甚至對那種從實在的可能性出發(fā)的、為理智所規(guī)定的、因而帶有片面性的解釋方法，也加以駁斥。

因此，塞涅卡在他的《自然問題》中說道：伊壁鳩魯斷言，所有這些原因都可能存在，除此之外他還力圖提出一些別的解釋，并斥責那些斷言在這些原因中只存在某一種原因的人，因為要給只是根據(jù)推測推論出來的東西下一個必然的判斷，是一種冒險。(48)

我們可以看到，這里沒有探討客體的實在根據(jù)的興趣。問題只在于使那作出說明的主體得到安慰。由于一切可能的東西都被看作是符合抽象可能性性質(zhì)的可能的東西，于是很顯然，存在的偶然就僅僅轉(zhuǎn)化為思維的偶然了。伊壁鳩魯所提出的唯一的規(guī)則，即“解釋不應該同感性知覺相矛盾”是不言而喻的，因為抽象可能的東西正在于擺脫矛盾，因此矛盾是應該防止的。(49)最后，伊壁鳩魯承認，他的解釋方法的目的在于求得自我意識的心靈的寧靜[16]，而不在于對自然的認識本身。(50)

這里他的態(tài)度也是同德謨克利特完全對立的，這當然就不用再加以證明了。

因此，我們看到，這兩個人在每一步驟上都是互相對立的。一個是懷疑主義者，另一個是獨斷主義者；一個把感性世界看作主觀假象，另一個把感性世界看作客觀現(xiàn)象。把感性世界看作主觀假象的人注重經(jīng)驗的自然科學和實證的知識，他表現(xiàn)了進行實驗、到處尋求知。識和外出遠游進行觀察的不安心情。另一個把現(xiàn)象世界看作實在東西的人，則輕視經(jīng)驗，在他身上體現(xiàn)了在自身中感到滿足的思維的寧靜和從內(nèi)在原則中汲取自己知識的獨立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑主義者和經(jīng)驗主義者，從必然性的觀點來考察自然，并力求解釋和理解事物的實在的存在。相反，把現(xiàn)象看作實在東西的哲學家和獨斷主義者到處只看見偶然，而他的解釋方法無寧說是傾向于否定自然的一切客觀實在性。在這些對立中似乎存在著某種顛倒的情況。

但是很難設想的是，這兩個處處彼此對立的人會主張同一種學說。而他們畢竟看起來是互相緊密聯(lián)系著的。

說明他們兩人之間的一般關系，是下一章的課題。[17]

注釋：

[8]昔勒尼派是公元前5世紀古希臘小蘇格拉底學派之一，其創(chuàng)始人為蘇格拉底的學生，昔勒尼的亞里斯提卜。這個學派接受并發(fā)展了蘇格拉底關于善的概念，認為人們天生追求的快樂就是善，人不能被快樂所支配，應該主宰快樂。昔勒尼派的學說對伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W有一定的影響。——15。

[9]昔尼克派是公元前3世紀古希臘的一個主張自然主義的哲學學派，又譯“犬儒學派”，由安提斯泰尼所創(chuàng)立。這個學派崇尚自然，但是把自然和社會絕對對立起來，認為一切人間的文明享受都是有害的，理想的生活應是極端簡樸的原始生活，提出“德行本身就是幸福”，主張屏棄一切人間的享受。昔尼克派對后來的斯多亞派有一定的影響。——15。

[10]亞歷山大里亞哲學指公元3—6世紀流行于古羅馬的新柏拉圖主義，是由亞歷山大里亞的阿·薩卡創(chuàng)立的一個唯心主義哲學流派。亞歷山大里亞哲學以柏拉圖哲學為基礎，吸收了亞里士多德學派、斯多亞派和畢達哥拉斯學派和東方宗教神秘主義的觀點，反映了羅馬帝國衰亡時期奴隸主貴族的思想。——15。

[11]七賢是指米利都的泰勒斯、米蒂利尼的皮達科斯、普林納的比亞士、雅典的梭倫、斯巴達的奇侖、科林斯的柏連德、羅得島的克萊奧布洛斯。——17。

[12]《論哲學家的見解》雖然以普盧塔克的名義流傳下來，但并不是出自他的手筆，而是另一位不知名的作者寫的。——19。

[13]各個綜合性科目在古代是指語言文學、辯證法、論辯術、音樂、算術、幾何、天文學。——23、69。

[14]迦勒底人是西亞的一個民族，在希臘羅馬世界用以稱呼東方的天文學家和占星術士。——23、69。

[15]裸體智者是古希臘人對古代印度的哲人和裸身獨居深林冥思默禱、禁欲苦修的宗教信徒的稱呼。——23、69。

[16]心靈的寧靜(Ataraxy)是古希臘倫理學的概念，又譯“不動心”。在伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W中，這是生活的最高理想，是通過認識自然、擺脫對神和死亡的恐懼而達到內(nèi)心自由的哲人所處的至善狀態(tài)。——28、57。

[17]按博士論文的目錄，下面應該是第1部分第4章、第5章，但這兩章的手稿沒有找到。——29。

出處：馬克思恩格斯全集第1卷