近年來，我們把文化強國建設(shè)提到議事日程上來了。文化，廣義上指的是人類在社會實踐過程中所獲得的物質(zhì)、精神的生產(chǎn)能力和創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財富的總和，狹義上指的是精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會意識形式。因此，文化是一個統(tǒng)稱。我認為，一個文明或者國家的文化的核心是知識體系。一個時代的知識體系在方方面面的體現(xiàn)和反映成為這個時代的文化。中外文明演進史都說明了知識體系在文化發(fā)展過程中的核心作用。

這就是近年來我們國家這么重視構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系（簡稱“三大體系”）的原因。2016年5月17日，習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中指出，要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來的思路，著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派。2022年4月25日，在中國人民大學(xué)考察時的講話中，習(xí)近平總書記再次指出，加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，歸根結(jié)底是建構(gòu)中國自主的知識體系。要以中國為觀照、以時代為觀照，立足中國實際，解決中國問題，不斷推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷推進知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新，使中國特色哲學(xué)社會科學(xué)真正屹立于世界學(xué)術(shù)之林。同年召開的中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會報告中提出，要“深入實施馬克思主義理論研究和建設(shè)工程，加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，培育壯大哲學(xué)社會科學(xué)人才隊伍”。

學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系緊密相關(guān)。簡單地說，學(xué)術(shù)是基礎(chǔ)，學(xué)科和話語是學(xué)術(shù)的不同載體和表達方式。經(jīng)驗地看，就學(xué)術(shù)和學(xué)科兩者關(guān)聯(lián)來說，先產(chǎn)生的是學(xué)術(shù)，然后再有學(xué)科。也就是說，學(xué)科的基礎(chǔ)是學(xué)術(shù)，包括思想、觀念、理念、概念和理論，不管是關(guān)乎形而上的還是形而下的，是宗教的還是世俗的，是事物的還是人事的等。學(xué)術(shù)的機構(gòu)化便是學(xué)科，即把思想、觀念、理念、概念和理論等分門別類。不過，學(xué)科產(chǎn)生之后又會反過來推進學(xué)術(shù)，分門別類的研究產(chǎn)生了勞動分工，而基于勞動分工之上的學(xué)科有助于深化學(xué)術(shù)研究，進一步學(xué)術(shù)研究所獲取的新思想、觀念、理念、概念和理論再進一步推進學(xué)科的發(fā)展。這是一個開放的、不斷深化的演變和發(fā)展過程。

就學(xué)術(shù)和話語之間的關(guān)系來說，學(xué)術(shù)也是基礎(chǔ)，沒有學(xué)術(shù)就沒有話語，話語只是學(xué)術(shù)的另一種表達方式，包括語言、圖像、影像等方式。如果說學(xué)術(shù)活動的范圍僅限于學(xué)術(shù)界，那么把學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化成為話語之后，其活動范圍大大擴展，伸展到社會實踐的各個領(lǐng)域。在實踐領(lǐng)域，不同話語的出現(xiàn)以及它們之間的交流、爭論和沖突又構(gòu)成話語變化的動力，不斷變化的話語反過來也會促進學(xué)術(shù)的深化和發(fā)展。

就學(xué)科和話語之間的關(guān)系來說，學(xué)科也是話語體系機構(gòu)化的結(jié)果。在現(xiàn)代社會，話語體系的載體不僅是生產(chǎn)話語的學(xué)科本身，更多的話語功能被專業(yè)化機構(gòu)所承擔(dān)，尤其是各種形式的大眾傳媒。學(xué)科體系促成學(xué)術(shù)研究的勞動分工和專門化，這導(dǎo)致話語基礎(chǔ)的深化和拓展，而話語的有效性取決于其應(yīng)用性，話語存在于實踐領(lǐng)域，話語在實踐領(lǐng)域的影響力（例如可接受度、不可接受度）會反饋到學(xué)科領(lǐng)域，構(gòu)成學(xué)科變化的動力。

如果說學(xué)科體系和話語體系是學(xué)術(shù)體系的機構(gòu)化表現(xiàn)，那么這“三大體系”構(gòu)成了一個統(tǒng)一體。就它們各自的功能來說，學(xué)術(shù)體系是揭示本學(xué)科對象的本質(zhì)和規(guī)律的成體系的理論和知識，話語體系是理論和知識的語詞表達，是學(xué)術(shù)體系的表現(xiàn)形式和語言載體。一個學(xué)科的學(xué)術(shù)體系只有通過自己的話語體系，才能作為一種對象性的存在表達出來，為人們所知曉和理解。一個學(xué)科體系只有準確、充分地表達了本學(xué)科的學(xué)術(shù)體系，才能成為有效的話語體系。一個學(xué)科只有以一系列具有專業(yè)性、系統(tǒng)性的概念、范疇、命題揭示客觀對象的本質(zhì)和規(guī)律，構(gòu)成學(xué)術(shù)體系和話語體系的統(tǒng)一體，才能稱其為一個有效的學(xué)科。

學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系的主體便是人們經(jīng)常所說的“知識共同體”或者“知識群體”。這里的“知識共同體”是廣義上的，盡管其主體是學(xué)校和研究機構(gòu)，但并不僅僅限于這些。在現(xiàn)代社會，隨著教育的普及，知識共同體的外延一直在拓展和拓寬，包括所有對知識體系有貢獻的社會群體。知識共同體構(gòu)建知識體系，而學(xué)科、學(xué)術(shù)和話語可以被理解為知識體系存在和表述的三種樣態(tài)。學(xué)科體系是知識共同體構(gòu)筑的教學(xué)樣態(tài)；學(xué)術(shù)體系是知識共同體構(gòu)筑的研究樣態(tài)；話語體系是知識共同體對外傳播的工具樣態(tài)。

那么，問題在于，為什么要構(gòu)建這“三大體系”呢？呼吁構(gòu)建“三大體系”，并不是說中國目前不存在這“三大體系”。這“三大體系”在現(xiàn)實中是存在的，但是至少在如下幾個方面存在著很多問題。第一，盡管存在著學(xué)科、學(xué)術(shù)和話語這三個領(lǐng)域，但各自的發(fā)展短板不少，還沒有體系化。第二，這三個領(lǐng)域各自為政，還沒有融合為一體構(gòu)成一個完整的體系，或者說還沒有系統(tǒng)化。第三，與其他哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)達的國家相比，無論就各個領(lǐng)域還是整體而言，中國的“三大體系”依然缺乏比較優(yōu)勢，在國際舞臺上沒有競爭優(yōu)勢。第四，更為嚴重的是，現(xiàn)存“三大體系”缺失“中國性”，而更多的是體現(xiàn)“西方性”。自近代社會科學(xué)西方進入中國，學(xué)術(shù)界迄今對西方社會科學(xué)的態(tài)度依然是“我注六經(jīng)”，即用中國的案例來論證西方的命題。因此，在很大程度上說，“三大體系”還不是“自主”的體系，而是“應(yīng)用”體系，即應(yīng)用他人的體系。第五，“三大體系”既不能反映中國的現(xiàn)實，也不能解釋中國的現(xiàn)實，更失去了與中國現(xiàn)實的相關(guān)性。如果不能重構(gòu)“三大體系”，那么“三大體系”不僅很難進步，更快的衰落則更有可能。

近年來，筆者花費大量時間研究如何構(gòu)建基于中國實踐經(jīng)驗之上的經(jīng)濟學(xué)，因此，本文想圍繞經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建談些初步的看法。應(yīng)當(dāng)強調(diào)指出的是，這里所討論的情況不僅存在于經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，也存在于幾乎所有社會科學(xué)領(lǐng)域。

這里先引用一段話：

即使在今天，（中國）學(xué)者也很少研究中國的經(jīng)濟思想，只專注研究西方的經(jīng)濟思想……學(xué)者們只顧照搬西方學(xué)者的經(jīng)濟思想。從歐洲回來的學(xué)生呼吁中國應(yīng)遵循歐洲的經(jīng)濟政策，從美國回來的學(xué)生稱贊美國的經(jīng)濟政策。一方的支持者認為每一個理論都是完美的，而反對者則猛烈攻擊它。研究近年來我國國內(nèi)經(jīng)濟政策的混亂和財政管理的低水平，就會發(fā)現(xiàn)忽視國內(nèi)經(jīng)濟環(huán)境的嚴重后果。不根據(jù)國情的討論對國家有什么好處？學(xué)者們?nèi)粝霝榻鉀Q中國當(dāng)代經(jīng)濟問題作出貢獻，就應(yīng)該研究國內(nèi)的經(jīng)濟思想，加以整理和批判，才能搞清我國的經(jīng)濟背景。同時，學(xué)者也可以研究西方的經(jīng)濟思想，整理批判后，可以幫助我們解決問題。由此，中國當(dāng)代的經(jīng)濟問題可能會有更圓滿的解決辦法。（此段引文原為文言文，筆者作白話文譯）

如果不告訴讀者這段話的出處，那么相信很多人會以為是今天的一位經(jīng)濟學(xué)者在批評其當(dāng)代同仁，因為這段話相當(dāng)精確地描述了中國經(jīng)濟學(xué)界的現(xiàn)狀。不過，這段話引自上海商務(wù)印書館1936年出版的黃漢所著的《管子經(jīng)濟思想》一書。從1936年到今天將近90年了。換句話說，今天中國經(jīng)濟學(xué)研究的現(xiàn)狀似乎還停留在抗日戰(zhàn)爭之前的局面。但實際上，就中國經(jīng)濟學(xué)知識體系構(gòu)建來說，今天的情況甚至比那個年代還嚴峻一些。自晚清到民國，中國培養(yǎng)出了一大批既精通中國歷史也懂西方的學(xué)者。人們今天能讀到的中國經(jīng)濟史或者經(jīng)濟思想史的經(jīng)典性文獻都是那個時代的產(chǎn)物。盡管正如黃漢這段話所隱指的，當(dāng)時的一些學(xué)者變成了西方知識的“搬運工”，但依然有很多學(xué)者基于中國實踐的需要來思考中國經(jīng)濟學(xué)的研究和未來。今天中國的經(jīng)濟學(xué)面臨著更為嚴峻的挑戰(zhàn)，因為當(dāng)代中國社會已經(jīng)很難找到這樣一群既懂中國又懂西方的學(xué)者了。

這便是中國經(jīng)濟學(xué)界所面臨的尷尬處境。我們面臨很多經(jīng)濟困難和挑戰(zhàn)，需要符合中國實際的經(jīng)濟思維，因為經(jīng)濟思維是認識和解決經(jīng)濟問題的工具。但是，中國經(jīng)濟學(xué)界一直苦于沒有能夠解釋中國經(jīng)濟現(xiàn)象的經(jīng)濟學(xué)，人們總是拿著從國外進口而來的那點經(jīng)濟理論對中國經(jīng)濟作這樣那樣的解釋和診斷，結(jié)果診斷錯了，藥方錯了，不僅治不了病，病情反而惡化了。在一段時間里，這樣那樣的外國工具的使用又是通過所謂的“改革”而實現(xiàn)的，因此，“改革”越多，問題越多、越嚴重，這使得社會對改革產(chǎn)生懷疑。因此，人們必須明確：首先，我們面臨的是“中國的”經(jīng)濟問題，而不是美國的、歐洲的和日本的；其次，解決這些問題需要中國的治療方法，而不是整天拿著治療美國的、歐洲的、日本的經(jīng)濟問題的美國方法、歐洲方法和日本方法來招搖過市。正因為這樣，中國的經(jīng)濟現(xiàn)實一直在呼吁基于中國實踐經(jīng)驗之上的中國經(jīng)濟學(xué)的誕生。

盡管經(jīng)濟學(xué)界在實踐面前處處碰壁，但很多人依然沒有認識到構(gòu)建中國經(jīng)濟學(xué)的必要性和可能性。對完全接受了西方經(jīng)濟學(xué)的學(xué)者（尤其是學(xué)院派）來說，構(gòu)建中國經(jīng)濟學(xué)簡直就是“鬧著玩”，他們對此不屑一顧。在他們看來，西方經(jīng)濟學(xué)是普世經(jīng)濟學(xué)，我們沒有必要也沒有可能再去建構(gòu)中國經(jīng)濟學(xué)。

前些天，我為尹漢寧先生剛剛出版的《中國當(dāng)代經(jīng)濟發(fā)展學(xué)》（三聯(lián)書店2024年版）寫了一個書評，發(fā)表在《光明日報》上。我強調(diào)了為什么要構(gòu)建基于中國實踐經(jīng)驗之上的經(jīng)濟學(xué)。有一個人看了留言說，“再搞一個中國牛頓定律”。我想，這樣思考的在中國大有人在。很多人把西方經(jīng)濟學(xué)（或者社會科學(xué)）視為是普世的，中國根本不需要去構(gòu)建自己的社會科學(xué)。

我的回答是，“如果有人想搞中國牛頓定律，那么大錯特錯了”；但同樣，“如果有人認為美國的經(jīng)濟學(xué)是普世的，中國不需要構(gòu)建自己的經(jīng)濟學(xué)，那么也同樣大錯特錯了”。

在所有社會科學(xué)學(xué)科中，經(jīng)濟學(xué)一直自居為科學(xué)。在經(jīng)濟研究領(lǐng)域，所謂的“量化”和“數(shù)學(xué)化”的方法論一直是主流。在一些人的思想中，物理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)也無分東西和國別。

那么，西方經(jīng)濟學(xué)具有所謂的普世性嗎？近代以來的經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展于西方，自西方再傳播到世界各地，在這個過程中，不僅西方一直認為其經(jīng)濟學(xué)是普世的，而且接受國的學(xué)者們也認為西方經(jīng)濟學(xué)是普世的。

這種所謂“科學(xué)化”趨勢已經(jīng)產(chǎn)生并正在產(chǎn)生越來越大的危害。盡管表面上，經(jīng)濟學(xué)越來越“科學(xué)化”了，但實際上離實際經(jīng)濟越來越遠。這個情況在西方也是如此。很多年來，人們一直有“商學(xué)院與商業(yè)無關(guān)”（business school nothing to do with business）和“經(jīng)濟學(xué)與經(jīng)濟無關(guān)”（economics nothing to do with economy）的說法。在經(jīng)濟政策領(lǐng)域更會帶來巨大的財產(chǎn)和生命的損失。智利軍人政府期間的新自由主義經(jīng)濟政策對國家造成的損失是一個案例。20世紀90年代之后，基于新自由主義經(jīng)濟學(xué)之上的“華盛頓共識”更是在全球范圍內(nèi)遇到有效的抵制。

我們否認美國經(jīng)濟學(xué)的普遍性，但并不否認經(jīng)濟現(xiàn)象具有普遍性。任何經(jīng)濟學(xué)或者社會科學(xué)都是普遍性和特殊性的結(jié)合。我們所說的“社會科學(xué)”由兩部分組成，即“社會”和“科學(xué)”。“科學(xué)”代表的是“普遍性”，而“社會”代表的是“特殊性”。就經(jīng)濟學(xué)而言，我們必須意識到：第一，只有在所有地方都發(fā)現(xiàn)某一經(jīng)濟運行規(guī)則的時候，人們才可以說具有普遍性。例如供求關(guān)系和“物以稀為貴”等現(xiàn)象的存在都具有普遍性。第二，經(jīng)濟學(xué)又具有特殊性，普遍性是嵌入在特殊的實踐之中的，一旦離開了特殊性，普遍性就變得毫無意義。第三，無論從理論上還是經(jīng)驗上看，經(jīng)濟學(xué)的普遍性猶如山的高度與氧氣的含量，越高越稀薄，越是深入一個經(jīng)濟體的運作內(nèi)部，經(jīng)濟學(xué)的普遍性變得越不相關(guān)。第四，正是因為“普遍性”嵌于“特殊性”之中，所以，普遍性應(yīng)當(dāng)是一個經(jīng)濟體自身變化的內(nèi)在需求，而不能由強力推行而來，否則不可持續(xù)，最終也會失敗，“華盛頓共識”便是如此。

如果人們有足夠的耐心研究一下西方經(jīng)濟學(xué)演進的歷史，其實不難發(fā)現(xiàn)不同時空下的經(jīng)濟實踐如何主導(dǎo)著人們對經(jīng)濟學(xué)理論的構(gòu)建。

第一，歷史性。所有經(jīng)濟學(xué)都具有歷史性。農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會都發(fā)展出了符合那個時代的經(jīng)濟學(xué)。拿著產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟學(xué)來解釋后工業(yè)社會的經(jīng)濟現(xiàn)象是荒唐的，拿著產(chǎn)生于后工業(yè)社會的經(jīng)濟學(xué)去解釋農(nóng)業(yè)社會的現(xiàn)象也同樣是荒唐的。今天，隨著以人工智能為核心的第四次工業(yè)革命的到來，所有傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)都面臨挑戰(zhàn)。在很大程度上，經(jīng)濟學(xué)面臨著要么重建、要么死亡的選擇。

第二，國別性。經(jīng)濟學(xué)的“國別性”是常識，但我們的學(xué)者連這種常識都沒有了。重農(nóng)學(xué)派產(chǎn)生于法國，亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生于英國，李斯特經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生于德國，漢密爾頓經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生于美國，發(fā)展主義產(chǎn)生在東亞。這些都是自明的。當(dāng)英國人向德國人推銷英國自由主義經(jīng)濟學(xué)（即亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟學(xué)）的時候，德國的李斯特則在思考，德國如何向美國學(xué)習(xí)，實行重商主義，這便是李斯特經(jīng)濟理論的起源。必須指出的是，各國經(jīng)濟學(xué)的產(chǎn)生都是為了解決本國當(dāng)時面臨的經(jīng)濟問題。如果不承認經(jīng)濟學(xué)的國別性質(zhì)，那么一般的經(jīng)濟學(xué)從何而來？20世紀80年代以來，新自由主義經(jīng)濟學(xué)才被賦予了所謂的“普世性”。但新自由主義只盛行于英美國家，并沒有普遍性適用性，是美國動用其政治力量來強行推行“華盛頓共識”。很多學(xué)者沉醉于經(jīng)濟學(xué)理論的“優(yōu)美”，而忘卻了其產(chǎn)生的根源。

第三，問題導(dǎo)向性。所有作出貢獻的經(jīng)濟學(xué)家的理論都是建立在他（她）那個時代、他（她）的國家所面臨的經(jīng)濟問題上。沒有一個經(jīng)濟學(xué)家的研究是為了追求普世性，或者尋求所謂的普遍真理。只是他（她）直面具體的經(jīng)濟問題（現(xiàn)象）并且提出了有效的解釋（或許提供了有效的解決方案），他（她）的理論才具有了普遍性。結(jié)論很簡單，如果中國的經(jīng)濟學(xué)者們不能直面中國的經(jīng)濟問題（現(xiàn)象），不能有效解釋這些問題（或者不能提供有效的解決方案），那么很難說他（她）能夠構(gòu)建有效的經(jīng)濟理論。

在我看來，西方經(jīng)濟學(xué)自以為具有普世性主要是因為其方法論。在自然科學(xué)里面，因果關(guān)系是確定的。經(jīng)濟學(xué)也追求類似自然科學(xué)那樣的科學(xué)性。學(xué)者們過度追求方法論之美，往往導(dǎo)致幾個明顯的缺陷。僅舉幾例。第一，簡約化，把經(jīng)濟學(xué)簡約成為幾點原則，但現(xiàn)實并非如此。第二，經(jīng)濟學(xué)家設(shè)定太多的“假如”，在這些“假如”成立的條件下，經(jīng)濟學(xué)者所論述的因果才會出現(xiàn)。不過，經(jīng)濟學(xué)者設(shè)定的大多這樣的“假如”在現(xiàn)實中并不存在。第三，今天，越來越多的經(jīng)濟學(xué)者轉(zhuǎn)向了數(shù)學(xué)，這使得他們找到了逃避現(xiàn)實的有效方法。不過，經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)化也促成了經(jīng)濟學(xué)和現(xiàn)實經(jīng)濟的不相關(guān)性。第四，更為重要的是，西方經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展過程也是把經(jīng)濟和社會、政治、文化等因素分離開來的過程。在任何地方，一個社會的經(jīng)濟活動是深度嵌入這個社會的政治、經(jīng)濟和文化過程之中的，從來不存在一個可以和社會分離開來的抽象的經(jīng)濟活動。不過，經(jīng)濟學(xué)生硬地把經(jīng)濟活動和其他生活“脫嵌”開來，把經(jīng)濟視為一個完全“自治”的領(lǐng)域。當(dāng)經(jīng)濟學(xué)不能解釋現(xiàn)實時，很多經(jīng)濟學(xué)者從來不會也不肯承認是經(jīng)濟學(xué)理論錯了，而不是他（她）們自己的理論錯了。這種認知在中國經(jīng)濟學(xué)者中尤其盛行，很多人往往視經(jīng)濟學(xué)為絕對真理，拿著經(jīng)濟學(xué)理論來衡量（評判）中國的經(jīng)濟現(xiàn)實。也就是說，中國的經(jīng)濟學(xué)界依然停留在黃漢1936年所描述的那種情形。

歷史地看，一個國家的崛起不僅僅體現(xiàn)在經(jīng)濟或者其他硬力量的崛起，更需要體現(xiàn)在基于思想崛起之上的社會科學(xué)的崛起。我們需要花幾代人的努力，真正把基于中國實踐的經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建起來?？梢韵嘈牛@是一個百花齊放的時代，但這是基于中國實踐之上的百花齊放，而非炒作外來思想的百花齊放。中國自主的經(jīng)濟學(xué)并不排斥外來思想，但必須是以我為主的開放性思想體系。

（作者系華南理工大學(xué)公共政策研究院學(xué)術(shù)委員會主席、香港中文大學(xué)（深圳）公共政策學(xué)院院長）