宇宙論是每一種具有成熟思維的古代文明都會(huì)關(guān)注的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題基本上可以歸結(jié)為兩大話題，即人類所生存的這個(gè)世界是如何生成的、包括人在內(nèi)的世界萬(wàn)物是如何構(gòu)成的？早期中國(guó)與古希臘的哲學(xué)都有著發(fā)達(dá)的宇宙生成論和萬(wàn)物構(gòu)成論。對(duì)這兩大古文明體系的宇宙論進(jìn)行比較，對(duì)于我們深入了解中西文明的區(qū)別，從而充分認(rèn)識(shí)中華文明自身的特征，有著很大幫助。

從元素論和原子論看古希臘宇宙論

古希臘人的宇宙論大致可以分為元素論和原子論兩大類。元素論傾向于從整體上探究產(chǎn)生世界和萬(wàn)物的本原，原子論傾向于從個(gè)體上探究構(gòu)成世界和萬(wàn)物的基礎(chǔ)；元素論是一種宏觀的視野，原子論則是一種微觀的分析。這兩者并非完全對(duì)立，原子論是在元素論基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，是更高階段思維抽象的產(chǎn)物。

古希臘有一條很長(zhǎng)的思維傳統(tǒng)，即將某種元素或某幾種元素看作是萬(wàn)物的本原。被稱為“哲學(xué)之父”的泰勒斯是第一位提出元素思想的人。泰勒斯認(rèn)為“水”是萬(wàn)物之源，是最為根本的存在。阿那克西美尼認(rèn)為“氣”、赫拉克利特認(rèn)為“火”、色諾芬尼認(rèn)為“土”是世界本原。阿拉克西曼德則用“無(wú)限”來(lái)代表那個(gè)無(wú)所不包的“整全”。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出“數(shù)”本論來(lái)闡明萬(wàn)物之源，恩培多克勒受此影響，將物質(zhì)一元論轉(zhuǎn)變?yōu)樗母f(shuō)，即火、土、氣、水四者是組成萬(wàn)物之根，萬(wàn)物因四根的組合而生成，又因四根的分離而消失。

柏拉圖將四根說(shuō)幾何化，在他這里，神創(chuàng)世界的宇宙觀開(kāi)始出現(xiàn)雛形，他認(rèn)為造物主希望世界萬(wàn)物跟他一樣完美，所以按照既定的模式來(lái)創(chuàng)造世界萬(wàn)物，最先創(chuàng)造出來(lái)的是靈魂，然后將它分割成相反方向旋轉(zhuǎn)的圓，再將元素按照比例造出天體，形成宇宙。

亞里士多德將恩培多克勒的四元素說(shuō)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，認(rèn)為四元素同時(shí)與冷、熱、干、濕四種特性相互作用，以構(gòu)成其他世間萬(wàn)物。亞里士多德還進(jìn)一步“提煉”出第五種元素——“以太”，水、氣、火、土是宇宙萬(wàn)物的質(zhì)料，“以太”則是天體的質(zhì)料。

斯多亞學(xué)派既從物理學(xué)又從神學(xué)的角度對(duì)宇宙生成進(jìn)行思考。他們認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都有被動(dòng)和主動(dòng)兩個(gè)本原，二者不可分離；“神”創(chuàng)造宇宙，“神”可以將火轉(zhuǎn)化為其他元素，例如氣和水，而水又生成土，其余部分的水歸于氣和火，從而不斷轉(zhuǎn)換形成宇宙其他物質(zhì)，包括生命。

元素論致力于探討世界萬(wàn)物的終極本原，并將終極本原歸結(jié)為一種或者多種元素。萬(wàn)物是生滅的，元素是不滅的。元素作為一種整全性的存在,其自身未必顯現(xiàn),由元素組合而成的一切萬(wàn)物卻因此而顯現(xiàn)。古希臘元素論宇宙觀有與數(shù)學(xué)物理學(xué)相聯(lián)系的傾向，也容易走向神學(xué)。

原子論致力于探索萬(wàn)物的最細(xì)微的構(gòu)成。原子論的代表人物德謨克利特認(rèn)為物質(zhì)由極小的稱為“原子”的微粒構(gòu)成，物質(zhì)只能分割到原子為止。原子是不可再分的物質(zhì)微粒，并運(yùn)動(dòng)于無(wú)限的虛空之中。物體的產(chǎn)生是由于原子的結(jié)合，物體的消滅是由于原子的分離。事物發(fā)生的原因就在于事物本身。人的靈魂也是由原子構(gòu)成的，但那是最精細(xì)的原子。原子群不斷地流射出事物的影像，這些影像作用于人的感官和心靈，便產(chǎn)生了人的感覺(jué)和思想。

從西方哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展來(lái)看，原子論影響顯然要更大一些。原子論也被稱為“原子本體論”，即這種觀念更強(qiáng)調(diào)有形有界、獨(dú)立間斷之個(gè)體的重要性。因此其宇宙生成論就是一個(gè)從小到大、由個(gè)體到整體的過(guò)程。這就和從大到小、由整體到個(gè)體、更為強(qiáng)調(diào)本原的元素論形成對(duì)照。

原子論重視對(duì)物質(zhì)之形狀、位置、性質(zhì)的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)，把萬(wàn)物看作人類客觀認(rèn)知的對(duì)象，因此具有強(qiáng)烈的理性精神，這種理性精神以分析解剖為基礎(chǔ)，這和近代以來(lái)的科學(xué)理念有相似性。因此，在一定程度上說(shuō)，原子論容易走向科學(xué)，而強(qiáng)調(diào)創(chuàng)生者、第一因的元素論容易走向神學(xué)，或許是可以成立的。

強(qiáng)調(diào)連續(xù)整體的中國(guó)古代陰陽(yáng)氣化論

在古代中國(guó)宇宙觀中，影響最大的是“氣本論”或者說(shuō)“陰陽(yáng)氣化論”。所謂“氣本論”，就是把氣的聚散離合理解為世界萬(wàn)物存亡興衰的根本原因。氣既是無(wú)形的又是有形的，從無(wú)形的角度來(lái)看，氣是看不見(jiàn)摸不著的，它是宇宙的初始狀態(tài)，彌漫、充塞于宇宙空間之中,無(wú)邊無(wú)際、無(wú)始無(wú)終，成為萬(wàn)事萬(wàn)物原始共通的物質(zhì)，如《莊子》云“通天下一氣耳”。從有形的角度來(lái)看，氣又必然分為陰陽(yáng)，萬(wàn)物的生成即陰陽(yáng)相生的結(jié)果，因此“氣本論”也可以稱為“陰陽(yáng)氣化論”。陰陽(yáng)之氣作為天地之間最為根本的兩種元素，通過(guò)彼此間的對(duì)立矛盾、相互依存，造就萬(wàn)物的生成，推動(dòng)萬(wàn)物的變化。

所以，萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)、人生的變化從根本上講都可以歸結(jié)為陰陽(yáng)之氣的和合、聚散、交感、連續(xù)。一切自然的現(xiàn)象、人生的變故、疾病的成因、國(guó)家的興亡都可以從陰陽(yáng)的變遷中找到答案。陰陽(yáng)理論與金木水火土五行學(xué)說(shuō)結(jié)合之后，萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生、構(gòu)成、運(yùn)動(dòng)得到了更為全面細(xì)致的解釋。早期的五行觀只是中國(guó)古人對(duì)事物構(gòu)成要素的總結(jié)與提煉，是一種靜態(tài)的理論、彼此之間沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。后來(lái)引入相生相克理論之后，才開(kāi)始循環(huán)運(yùn)動(dòng)起來(lái)，變成了一個(gè)既自我封閉又充滿生機(jī)的系統(tǒng)。

古代中國(guó)人很少像古希臘人那樣，將某一種元素看作是萬(wàn)物的本原。陰陽(yáng)和五行雖然可以視為不同的元素，但孤陰不生,獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng),陰陽(yáng)兩方并非彼此孤立、互不相關(guān),而是存在著對(duì)立、統(tǒng)一、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這既是一種自然規(guī)律，也是一種辯證思維。

五行也一樣，雖然五種元素具有獨(dú)立的性質(zhì)，但只有在一個(gè)連續(xù)整體中交替作用才能發(fā)揮出各自的價(jià)值，必須融會(huì)貫通于一個(gè)共同體之中。即便后來(lái)出現(xiàn)以土居中，統(tǒng)攝其他四項(xiàng)的“四加一”型五行，“土”也不是可以脫離其他四行的存在。所以無(wú)論陰陽(yáng)還是五行還是八卦，都是一個(gè)既對(duì)立又統(tǒng)一、動(dòng)態(tài)平衡的作用體，作用體內(nèi)各項(xiàng)元素既互為條件，又互為“他者”，如此萬(wàn)物才能夠生生不息。

雖然從表面上看，“氣本論”或“陰陽(yáng)氣化論”類似于古希臘宇宙論中的元素論，但其中的機(jī)理、目標(biāo)的設(shè)定和價(jià)值的追求有很大的不同。因?yàn)樗粌H被用來(lái)解釋物理世界的生成與構(gòu)成，作為一種關(guān)系學(xué)說(shuō)和思維方式，更被用來(lái)作為人間行動(dòng)指南。如果與后世西方成為主流的原子論相比，那么差異就更大了。原子論是一種由小到大，由個(gè)體到整體的思路，因而更多是以分析的、解剖的、組合的方式去解釋世界，這和“陰陽(yáng)氣化論”在整體中強(qiáng)調(diào)個(gè)體的作用，在關(guān)系中強(qiáng)調(diào)個(gè)體之價(jià)值、在無(wú)形中把握有形、在矛盾運(yùn)動(dòng)中把握生成態(tài)勢(shì)的思維形成鮮明對(duì)比。西方文化傾向于個(gè)體本位，中國(guó)文化傾向于群體本位；西方文化注重區(qū)分，中國(guó)文化注重融合；西方文化強(qiáng)調(diào)實(shí)證，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)感應(yīng)，恐怕與此也有很大關(guān)系。

突出自生與化生的道家生成論

中國(guó)古代哲學(xué)中，對(duì)宇宙論問(wèn)題論述最豐富全面的是道家。例如《老子》提出“道生萬(wàn)物”的著名學(xué)說(shuō)。如果我們主要從生成論的角度出發(fā)加以考察，可以發(fā)現(xiàn)，道家的生成論熔中國(guó)古代各學(xué)派的宇宙論于一爐，形成了一個(gè)有機(jī)體系。其中可分為四個(gè)類型：第一，他生類型。重在追究萬(wàn)物發(fā)生的最終源頭，例如“道生萬(wàn)物”指的是宇宙萬(wàn)物都依賴于道而生，都因?yàn)榈蓝坏貌簧?。第二，相生類型。它與萬(wàn)物構(gòu)成的基本元素有關(guān)，也就是前文論及的“陰陽(yáng)氣化論”，當(dāng)“氣”分而為陰陽(yáng)五行時(shí)，可以通過(guò)對(duì)立統(tǒng)一、相生相克解釋萬(wàn)物的形成以及變化的機(jī)理。第三，自生類型。強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的生成其實(shí)主要依賴萬(wàn)物自身的動(dòng)力，創(chuàng)生者的存在可以忽略不計(jì)，甚至可以否定創(chuàng)生者。第四，化生類型。這一類型能深入前三種所不能觸及的領(lǐng)域，即萬(wàn)物之生生變得僵化、出現(xiàn)衰落之后，如何打破局限，催生活力。

他生類型看上去是在討論誰(shuí)是最終的創(chuàng)生者，誰(shuí)是第一因，這與古希臘沒(méi)有什么兩樣，兩者之間存在著思想的共通性。但是如果細(xì)究下去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者其實(shí)距離很大。中國(guó)古人并沒(méi)有特別癡迷于第一因的問(wèn)題，在老子這里，“道”雖然居于萬(wàn)物生成者的至高地位，但又強(qiáng)調(diào)“道”并不是萬(wàn)物的主宰者，反而對(duì)萬(wàn)物持一種克制的、謙遜的姿態(tài)，這就是“生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而不宰”的“玄德”，即“道”對(duì)于萬(wàn)物雖然具有生成、養(yǎng)護(hù)的恩德，但竭力不讓萬(wàn)物感受到來(lái)自“道”的控制力、作用力。

“道”并不以主觀的愿望生成萬(wàn)物，而是以柔弱的方式作用于萬(wàn)物。這種“弱”的、有克制性的、不張揚(yáng)的、不強(qiáng)調(diào)唯一“他者”創(chuàng)造性活動(dòng)的生成論，對(duì)道家哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，其中一個(gè)重要的方面，就是導(dǎo)出了“自生”的理論，最后甚至造就了一種新的道家生成論。這就是不必依賴外力，僅僅依靠萬(wàn)物自身動(dòng)力即可生成萬(wàn)物的“自生”學(xué)說(shuō)。例如上博楚簡(jiǎn)道家類文獻(xiàn)《恒先》既強(qiáng)調(diào)總根源、總前提（“恒先”或“恒”）的存在，又強(qiáng)調(diào)“氣是自生”“恒莫生氣”，即由“氣”構(gòu)成的萬(wàn)物是“自生”“自為”的。這似乎與道生萬(wàn)物的他生型生成論形成了矛盾，但這種矛盾實(shí)際上能得到合理解釋。無(wú)論是他生型還是自生型，歸根結(jié)底都是一種指導(dǎo)性的生成論。

“化生”是一種更具中國(guó)特色的生成理論，在道家看來(lái)，萬(wàn)物在生成之后，又會(huì)因?yàn)榉N種自身的局限而導(dǎo)致斷裂和阻塞，導(dǎo)致新的不通、新的不生。例如人類往往以自我為中心，希望將自己的意志強(qiáng)加到他者身上，人為地在萬(wàn)物之間造成封界和隔閡，不斷地?cái)U(kuò)大異類的范圍，并以暴力的手段對(duì)待異類。這必然體現(xiàn)為生意的窒息、生機(jī)的衰落。道家之所以創(chuàng)造“化生”這個(gè)理念，很大程度上正是為了應(yīng)對(duì)、化解這個(gè)問(wèn)題。“化生”是一種突破性的生，是一種質(zhì)變，可以打破同類相嬗的格局；“化生”是一種連續(xù)性的生，可以突破物與物之間因?yàn)榉謩e而造成的種種界限和隔閡，使一切可通。所以在解決道與物、物與物之間連續(xù)、轉(zhuǎn)換等問(wèn)題，以及個(gè)人生命力的開(kāi)發(fā)與弘揚(yáng)等問(wèn)題上，“化生”能發(fā)揮出獨(dú)特作用?！肚f子》《列子》描述了很多“化人”，他們有的是傳說(shuō)中的帝王，有的是仙境中的神人，無(wú)不境界高超、功能超常，不僅游心而且能夠游形于無(wú)窮之境。在化人這里，由人之成心建立起來(lái)的僵死、凝固、封閉的世界被輕易解構(gòu)，在常人這里難以逾越的形神、內(nèi)外、物我、人己局限，乃至生死藩籬被輕易打破，甚至連物理上的界限也被輕易貫通，從而真正參與“物化”之中，實(shí)現(xiàn)“通天下一氣”。后世道教正是以此宇宙觀為修煉目標(biāo)，孜孜不倦地加以追求。

正因?yàn)榈兰疑烧撌且环N既重視創(chuàng)生源頭，又強(qiáng)調(diào)如何讓萬(wàn)物生生不息的理論，因此，得道之人既要讓萬(wàn)物不受外在的壓迫和干預(yù)，從而實(shí)現(xiàn)最大程度的自生、自化，又要擺脫萬(wàn)物的牽制和干擾、突破萬(wàn)物的種種局限，在精神上肉體上進(jìn)入“物化”的境界，實(shí)現(xiàn)以化為生、與化同體，與化俱往，從而使個(gè)體獲取最大的生命力和創(chuàng)造力。這就是“化生”哲學(xué)產(chǎn)生的必然性。這種境界形態(tài)的生成學(xué)說(shuō)，是古希臘哲學(xué)所難以想象，但在古代中國(guó)有著重要作用和現(xiàn)實(shí)意義的理論。

這四種生成論相互關(guān)聯(lián)，缺一不可。其中雖然包含一定的客觀自然認(rèn)知，但主要還是屬于指導(dǎo)性生成論，就是說(shuō)，這四種生成論的出現(xiàn)和運(yùn)用，最終都是為了給人間的政治行為提供合理的指導(dǎo)，因此都屬于功能型生成論，而非純粹物理學(xué)、天文學(xué)意義上的生成論。強(qiáng)調(diào)生成論具有指導(dǎo)性的作用與功能，是道家生成論的最大特色，也是用過(guò)去的西學(xué)框架難以推導(dǎo)出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)特征。

二十世紀(jì)以后的很多中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作都把“他生”“相生”作為重點(diǎn)來(lái)討論，很大程度上受到以古希臘宇宙論尤其元素論為思想源頭的西方哲學(xué)的影響。因?yàn)槿f(wàn)物的生成問(wèn)題與構(gòu)成問(wèn)題恰恰是古希臘宇宙論尤其元素論的中心話題。但僅僅關(guān)注這一點(diǎn)顯然是不夠的，而且容易造成遮蔽。例如“他生”和“相生”都有中國(guó)自身更深層次的關(guān)切。如前所述，那種明明是生成者卻不以生成者自居的“他生”理論，在古希臘宇宙論中是完全看不到的。“相生”作為一種關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)的學(xué)說(shuō)，更注重各元素之間的連續(xù)互動(dòng)，并將這種互動(dòng)上升為辯證意識(shí)，以指導(dǎo)人的行動(dòng)。中國(guó)古代的生成論，很少體現(xiàn)為某個(gè)人格神依據(jù)強(qiáng)力意志創(chuàng)造萬(wàn)物的、宗教意義上的生成論，反而格外強(qiáng)調(diào)造物者生成萬(wàn)物時(shí)的無(wú)意志、不干預(yù)，因此也不會(huì)導(dǎo)向神學(xué)。“自生”“化生”作為一種理念，更是中國(guó)自身獨(dú)有的學(xué)說(shuō)，在思想史上足以構(gòu)成一個(gè)完整的系統(tǒng)，有其自身發(fā)生和演變的過(guò)程，并在思想史上產(chǎn)生過(guò)很大的影響，這些才是中國(guó)哲學(xué)的特色。

（作者：曹峰，系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“《黃老道家思想史》”首席專家、中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授）