“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），這是一條經(jīng)常被引用的史料，可謂膾炙人口，耳熟能詳。對(duì)其直觀的解釋，就是祭祀與軍事，是一個(gè)國(guó)家最主要的兩大事務(wù)。這樣的釋讀當(dāng)然沒有問題，然而，往深處考察，這未免太表面、太膚淺了，過于狹窄和簡(jiǎn)單化。我們認(rèn)為：從本質(zhì)上講，這八個(gè)字乃是了解中國(guó)先秦歷史及其特色的一把鑰匙，因?yàn)槠浜?jiǎn)潔扼要地道出了古代社會(huì)生活的兩個(gè)根本要義：巫覘系統(tǒng)與政事系統(tǒng)的各司其職，相輔相成。

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與世界上絕大多數(shù)民族和國(guó)家政治起源的情況類似，中華文明從氏族社會(huì)晚期的軍事民主制時(shí)代開始，權(quán)力機(jī)構(gòu)的運(yùn)作，是按巫覘系統(tǒng)與政事系統(tǒng)的分工負(fù)責(zé)來(lái)具體予以實(shí)施的。這在西諺中，被形象地概括為：將上帝的交給上帝，將凱撒的交給凱撒。

這兩個(gè)系統(tǒng)，在中華文明起源時(shí)即已確立，標(biāo)志性的事件就是《國(guó)語(yǔ)》中所提到的重與黎分職理事，“絕地天通”。在早期古代國(guó)家形成之前，政治與文化生態(tài)是“民神雜糅”的，所謂“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”。這反映在權(quán)力結(jié)構(gòu)中，也是神職事務(wù)與世俗事務(wù)執(zhí)掌上的職責(zé)不分，混雜同一。但隨著早期國(guó)家的成型，這種情況遂逐漸發(fā)生變化，而政治生態(tài)開始進(jìn)入分職理事的新階段，這就是相傳顓頊時(shí)代的“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）。其延續(xù)，就是后世的巫史神職集團(tuán)與卿事政務(wù)集團(tuán)的自成體系，彼此獨(dú)立。

殷商時(shí)期，神權(quán)政治在國(guó)家政治活動(dòng)中占據(jù)重要地位?！抖Y記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后禮，先罰而后賞。”深刻道出了統(tǒng)治者利用神權(quán)鞏固王權(quán)推行政治統(tǒng)治的基本特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)主要宗教儀式有自然崇拜、上帝崇拜和祖先崇拜；神祀活動(dòng)與世俗政務(wù)兩者融為一體，不可分割。商王本人既是世俗生活中的最高領(lǐng)袖，同時(shí)也是最大的神的意志體現(xiàn)者。

在這種情況下，不僅在王朝官吏中，專職宗教神務(wù)官員隊(duì)伍龐大，政治實(shí)力雄厚，在很大程度上對(duì)國(guó)家政治具有發(fā)言決策權(quán)，而且，商王的輔政大臣，即最高政務(wù)官，實(shí)際上也是專職或兼職的神職人員。宗教神職官員，還包括所謂的“貞人集團(tuán)”、司理典冊(cè)和冊(cè)命人員（“作冊(cè)”）以及掌管祭祀的“祝”“宗”。據(jù)董作賓研究，當(dāng)時(shí)還有“大卜府”的設(shè)置。所有這些，都構(gòu)成了商朝政治生活的神權(quán)色彩，換言之，商代世俗政治統(tǒng)治是依賴神權(quán)統(tǒng)治形式而得以實(shí)現(xiàn)的。“祀”與“戎”乃是“二位一體”。

到了周代，即為“太史寮”與“卿事寮”兩大系統(tǒng)的既獨(dú)立運(yùn)作，又相互配合，“原始官職不外乎‘天官’和治民之官兩大系統(tǒng)，西周中央政權(quán)之所以分設(shè)太史寮和卿事寮兩大官署，當(dāng)即由此發(fā)展而成。”（參見楊寬《西周中央政權(quán)機(jī)構(gòu)剖析》，《歷史研究》1984年第1期）這種“天官”與“治民之官”的分署理事，在《禮記·曲禮》中，追敘為天子之官有“六大”與“五官”之區(qū)別：“天子建天官，先六大。曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官，曰：司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。”這里，“六大”都隸屬“太史寮”，其首長(zhǎng)為“太史”。而“五官”則隸屬于“卿事寮”，其首長(zhǎng)為太師或太保。兩寮首長(zhǎng)的地位與權(quán)力相接近?！对?shī)·小雅·節(jié)南山》：“尹氏大師，維周之氐。秉國(guó)之均，四方是維。天子是毗，俾民不迷。”這里的“尹氏”，王國(guó)維認(rèn)為乃指內(nèi)史尹或作冊(cè)尹，進(jìn)而論斷說：“百官之長(zhǎng)皆曰尹，而內(nèi)史尹、作冊(cè)尹單稱尹氏者，以其位尊而地要也。尹氏之職，掌書王命及制祿命官，與大師同秉國(guó)政。”（楊寬《觀堂別集》卷一《書作冊(cè)詩(shī)尹氏說》）楊寬先生充分肯定王氏之說，強(qiáng)調(diào)指出：“太師和尹氏所以能夠同秉國(guó)政，因?yàn)樘珟熓乔涫洛嫉墓匍L(zhǎng)，而尹氏是太史寮的官長(zhǎng)。”（《西周中央政權(quán)機(jī)構(gòu)剖析》）當(dāng)然，這種區(qū)分并非絕對(duì)，實(shí)際政治生活中，存在著大量“官事可攝”的現(xiàn)象，如商代，有些人，說他是政務(wù)官，可他同時(shí)又是神職人員，如伊尹；說他是宗教官，可他卻同時(shí)又是政務(wù)官吏，如巫咸。在周代，就卿事寮和太史寮而言，兩者之間的職權(quán)就經(jīng)?；煜涫洛脊炭蓭П鲬?zhàn)，而太史官寮也不乏帶兵的例子。

《禮記·表記》有云：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”同商代相比，西周的宗教文化事務(wù)官吏雖然地位依然很高，權(quán)力較大，但畢竟不及商代，這一點(diǎn)，楊寬先生也有指出，太史寮的重要性要“次于卿事寮”，太史乃是“次于太師的執(zhí)政大臣”（同上）。何況西周宗教文化事務(wù)官在職責(zé)范圍上，也更為廣泛更為瑣雜，性質(zhì)上也已經(jīng)開始由純粹的神職人員向普通文化官吏過渡了。

西周晚期，隨著時(shí)代的發(fā)展，文明的演進(jìn)，卿事寮為代表的政治勢(shì)力有了進(jìn)一步的增長(zhǎng)，而以神權(quán)職責(zé)為中心的太史寮權(quán)限及影響則顯著減弱。卿事寮地位增長(zhǎng)的主要標(biāo)志，是該系統(tǒng)中的三有司（司土、司馬、司工）的地位和權(quán)力的迅速提高。

在西周早中期，三有司不過是卿事寮統(tǒng)的普通官吏，這可從金文《衛(wèi)盉》《五祀衛(wèi)昴》等得到充分證明，但在西周晚期，三有司卻先后升為卿一級(jí)的大官。所以，盡管太史寮還是一個(gè)常設(shè)機(jī)構(gòu)，還擁有一定的權(quán)力，但實(shí)際上其勢(shì)力卻不復(fù)如前，這種政治局勢(shì)的演變，標(biāo)志著在西周時(shí)代，“祭祀”多成為儀式上的象征，而“戎”，即以軍事為中心的政務(wù)，則打破平衡，成為國(guó)家事務(wù)的主體，在國(guó)家政治生活中緩慢地走向絕對(duì)中心的位置，所謂“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孫子兵法·計(jì)篇》）所反映的就是這個(gè)客觀現(xiàn)實(shí)。

這種情況，到了春秋，依然有殘留的痕跡依稀可辨，這正是衛(wèi)獻(xiàn)公提出的復(fù)位條件之謎底所在：“政由寧氏，祭則寡人。”（《左傳·襄公二十六年》）也就是說，衛(wèi)獻(xiàn)公為了返回衛(wèi)國(guó)上位，明確向其政治對(duì)手表態(tài)，他只需要恢復(fù)其中的巫祝通神權(quán)力，至于具體的行政管理權(quán)力，他愿意做出妥協(xié)，可以繼續(xù)由權(quán)臣寧氏家族執(zhí)掌。換言之，衛(wèi)君所要求的是國(guó)之大事中的第一項(xiàng)——“祀”，而清醒地看到寧氏已牢牢掌控政事權(quán)力這個(gè)現(xiàn)實(shí)，必須老實(shí)加以承認(rèn)和順從，不可貿(mào)然挑戰(zhàn)，也即絕對(duì)不能對(duì)爭(zhēng)取以“戎”為中心的具體行政管理權(quán)力抱不切實(shí)際的幻想。

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大致自春秋時(shí)期開始，“重民輕天”的思潮興起，這從表面上看，似乎是個(gè)天道觀問題，其實(shí)它是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的政治問題。因?yàn)榉穸?ldquo;天神”的意志和力量，勢(shì)必邏輯地得出必須重人事、重現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)論。它一方面推動(dòng)著有關(guān)治國(guó)治民理論建樹的開展，促使政治思想的系統(tǒng)和成熟，另一方面也要求著統(tǒng)治者在國(guó)家機(jī)器設(shè)置上作出必要的適宜的調(diào)整。這就是夏商西周以來(lái)“國(guó)之大事，在祀與戎”原則的逐漸動(dòng)搖、宗教事務(wù)官吏在政治生活中地位的迅速下降的深刻背景之一。

職官制度上宗教事務(wù)官吏的比重日益降低和政治實(shí)際影響力的不斷縮小，更是神權(quán)政治衰微的典型象征。春秋列國(guó)雖然普遍設(shè)置宗教祭祀官職，但在國(guó)家政治生活中，其地位和影響已普遍下降。當(dāng)時(shí)列國(guó)一般都設(shè)置宗伯、宗人、太史、內(nèi)史、外史、左史、右史、祝史、人史、筮史、祭史，巫史等官職，分別掌管祭祀、書記、典籍、歷數(shù)、輿地、掌故、禱告、卜筮、接神等事務(wù)，他們屬于神職系統(tǒng)，人數(shù)還比較眾多。

然而由于社會(huì)生產(chǎn)力總體水平的提高，平民與奴隸的不滿反抗，名義上的天下“大宗”天子地位的衰落，人們觀念的變化，司政、司軍、司民職官地位的迅速上升，使得神權(quán)遭到多方面的奚落和挑戰(zhàn)，也使得那些憑依“天命神意”光環(huán)以從事政治活動(dòng)的神職官吏們，無(wú)可避免地墜入于深重的厄境。

很顯然，在相當(dāng)長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期里，人們心目中政權(quán)運(yùn)作的核心內(nèi)涵就是兩個(gè)方面，一個(gè)是由神職系統(tǒng)官員負(fù)責(zé)的祭祀事務(wù)，它的基本宗旨就是溝通天人，接受與傳達(dá)上天的意志，以向天下證明與展示其統(tǒng)治的合法性與神圣性；另一個(gè)就是由政務(wù)系統(tǒng)的官吏負(fù)責(zé)進(jìn)行的政務(wù)事宜，這確保了政治運(yùn)作、社會(huì)管理正常運(yùn)作的可行性與操作性。

然而，先秦的政治文明進(jìn)程卻是有自己的獨(dú)特道路，早在殷商，王權(quán)就高度集中，《尚書·盤庚》凸顯盤庚“余一人”的特殊權(quán)威，他在遷都問題上，動(dòng)輒就威脅那些不愿順從其意志的臣屬與民眾：“劓殄滅之，無(wú)遺育”，最終達(dá)到了自己的目的。“惟辟作威，惟辟作福”已是常態(tài)，西周時(shí)，王權(quán)專制的步履較之于殷商時(shí)期又有所邁進(jìn)。當(dāng)時(shí)的王權(quán)專制，無(wú)論從規(guī)模上，還是從性質(zhì)上看，都比商代有了較大發(fā)展。在政治上，周王是天下最高的領(lǐng)袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗，在軍事上，周王是天下軍隊(duì)的當(dāng)然統(tǒng)帥；在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方面，就是《詩(shī)經(jīng)》所說的“溥天之下，莫非王土”。人們更是突出強(qiáng)調(diào)“普天之下，莫非王臣”，后人所推許的理想政治，乃是“禮樂征伐自天子出”。所幸的是，春秋之前，“敬天”還是人們共同的心理認(rèn)同，“天子為善，天能賞之；天子為惡，天能罰之”（《墨子·天志中》），在“政統(tǒng)”之上還有一個(gè)“天志”作無(wú)形的制衡。換言之，政治觀念上，西周統(tǒng)治者明確承認(rèn)“天命”，認(rèn)為政治活動(dòng)中必須尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人講“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《莊子·天下》說周人“以天為宗，以德為本”。這種“以德配天”的思想原則，在政治生活中的表現(xiàn)就是西周時(shí)期，神權(quán)統(tǒng)治與世俗統(tǒng)治雙管齊下，互為補(bǔ)充。

但也就是在春秋時(shí)期，“重民輕神”“天人相分”成了一股強(qiáng)勁的社會(huì)新思潮，所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”為人們所津津樂道。這早在西周末年，就有不少詩(shī)人在那里怨天罵天，這是對(duì)“天”的神圣性的極大否定，翻開《詩(shī)經(jīng)》，這一現(xiàn)象真是比比皆是：“昊天不惠”，“昊天不平”，“不吊昊天”，“浩浩昊天，不駿其德”。而這股怨天疑天思潮的興起，為當(dāng)時(shí)不少思想家重民輕天、重民疑神思想的勃興，奠定了基礎(chǔ)。他們重新定位了“民”與“神”兩者關(guān)系的位置，認(rèn)為在民神關(guān)系中，民是主，神是次；民為本，神為末。因此，在社會(huì)政治生活中，首先要重民，而不可據(jù)神意行動(dòng)，《左傳·桓公六年》：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左傳·莊公三十二年》：“國(guó)將興，聽于民，將亡，聽于神。”這些觀點(diǎn)的提出，基本否定了“天”“神”的主宰地位。

當(dāng)時(shí)思想家第二步的工作，是從天道觀上初步提出了“天人相分”的思想，從而為“重民輕天”“重民輕神”觀念提供了理論上的依據(jù)。這方面的代表人物是周內(nèi)史叔興和鄭國(guó)的子產(chǎn)。他們鮮明地提出了“吉兇由人”“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）的觀點(diǎn)，這在春秋后期成書的《孫子兵法·用間篇》中，就是“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗(yàn)于度”。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這種“天人相分”的觀念，更是普遍流行，深入人心。如荀子明確主張：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之。”（《荀子·天論》）連兵書《尉繚子》也鸚鵡學(xué)舌，應(yīng)聲附和：“天官時(shí)日，不若人事也！”（《尉繚子·天官第一》）

這股新思潮的風(fēng)靡，在思想文化發(fā)展史上當(dāng)然有其積極的意義，它在“天人關(guān)系”上，突破了“天”與“神”的羈絆，進(jìn)入了以“人”為本位和主體的理性階段，是思想觀念上根本性的解放。但是，任何事物都有其二重性，我們對(duì)其消極性也需要有足夠的認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@在很大程度上忽略了天人之間的客觀聯(lián)系性與統(tǒng)一性。這在文化觀念上，喪失了對(duì)“天意”的敬畏之心、對(duì)大自然之賦予的感恩之心、對(duì)社會(huì)批判原則的是非之心，而汲汲于利益追逐上的功利之心。這反映在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐生活領(lǐng)域，則是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活中的“絕對(duì)權(quán)力”加以某種程度上的制衡與約束，而曾經(jīng)在政治治理中扮演過重要角色的巫史系統(tǒng)，這時(shí)候也被徹底邊緣化，到帝國(guó)時(shí)代，已是被“倡優(yōu)畜之”了。司馬遷的《報(bào)任安書》中對(duì)此有真實(shí)的感慨：“文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也。”這與西周時(shí)代“太史寮”與“卿事寮”共秉國(guó)政，叱咤風(fēng)云的狀況，已是截然不同了！而西漢時(shí)期一代大儒董仲舒鼓吹“天人合一”，其初衷似乎也是為了回歸古老的傳統(tǒng)，回歸“巫史”與“政事”雙重制衡的方式，通過“天人合一”的論證與闡釋，以“天”的名義，將道德倫理置于君權(quán)之上，將道統(tǒng)、天統(tǒng)置于君統(tǒng)、政統(tǒng)之上，借以約束與制衡君主的權(quán)力，即以神權(quán)限制君權(quán)，對(duì)漢武帝時(shí)代的酷吏政治、多欲政治進(jìn)行迂回性的批評(píng)。