對于馬克思辯證法思想的理解，從其政治經(jīng)濟學批判入手，我們或許可以洞見其辯證法的本體論基礎，進而通過確定這一本體論基礎，為我們真實把握中國社會提供思想的源泉和動力。

辯證法是實體性內(nèi)容本身的展開過程

馬克思政治經(jīng)濟學批判的方法是辯證法，但是，我認為對于我們今天的學術整體來講，作為政治經(jīng)濟學批判方法的辯證法，似乎還沒有從根基上或本體論層面得到真正的闡述。普列漢諾夫只是一般地在形式上談論辯證法，盧卡奇雖說較為深入地提示了辯證法的諸多要義，但主要還只是從主觀方面，也就是從自我意識的方面對之加以發(fā)揮的。這意味著馬克思辯證法的本體論基礎，理所當然地陷入到晦暗中去了。

現(xiàn)在對于辯證法理解之最通行的方式但也是最嚴重的問題在于：把辯證法僅僅理解為一種形式方法，即“科學方法論主義”意義上的方法。殊不知辯證法只能意味著實體的自我運動，只能是實體性內(nèi)容展開自身的形式。任何一種試圖排除實體性內(nèi)容本身，而僅僅在形式上得到闡述的辯證法，不能不說是反辯證法的；因為它采取了一般知性科學的方式，亦即康德在“第一批判”中所描述的那樣一種方式，也就是將純知性范疇加諸內(nèi)容之上。在這樣的意義上，內(nèi)容實際上只是單純的質(zhì)料，即感性雜多。所以我在這里提出的看法是：任何一種試圖排除內(nèi)容，而僅僅在形式上得到表述的辯證法，實際上是反辯證法的。海德格爾曾經(jīng)這樣說過，“黑格爾也把‘思辨辯證法’徑直稱為‘方法’，用‘方法’這個名稱，他既不是指一個表象工具，也不僅僅是指哲學探討的一個特殊方式，‘方法’乃是主體性的最內(nèi)在的運動，是‘存在之靈魂’，是絕對者之現(xiàn)實性整體的組織由以發(fā)揮作用的生產(chǎn)過程”。

這個說法實則是就辯證法的基本性質(zhì)來說的，是就辯證法不可能作為形式方法來說的，因而不論對黑格爾還是對馬克思來說，都是至關重要的。馬克思在1873年《資本論》第二版跋中有兩個非常重要的關于辯證法的表述，第一個是他公開承認自己是黑格爾的學生；第二個是他認為自己的辯證法不僅和黑格爾的方法不同，而且與之“截然相反”。我認為這兩個說法必須在本體論上加以澄清，然而事實上這里的關鍵之點卻并沒有得到真正的理解。當流俗的觀點把馬克思的辯證法一般地從黑格爾那里翻轉過來并驅(qū)走其“絕對實體”的時候，卻往往使之滯留于單純形式的規(guī)律或空疏的范疇變換當中。

我認為，對馬克思來說，辯證法也必然是實體的自我運動，是實體性內(nèi)容本身的展開過程。雖說馬克思堅決拒斥黑格爾的絕對者即思辨的實體，但這絕不意味著辯證法可以作為單純形式的規(guī)律，而被加諸任何內(nèi)容之上。因為如果是這樣的話，辯證法也就成為抽象的外部反思了，這只能意味著主觀意識觀點的恢復，也就是說，意味著辯證法的實際終結。

作為“實在主體”的社會是特定的具有實體性內(nèi)容的社會

馬克思在政治經(jīng)濟學批判中特別突出地強調(diào)了實體的觀點，即全部實體性內(nèi)容之自我展開的本體論基點。《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》將之稱為“實在主體”。我特別提請注意，馬克思把政治經(jīng)濟學批判的方法——辯證法——的本體論基點稱為“實在主體”，并且恰恰以之從根本上取代了被黑格爾神秘化了的思辨實體。馬克思所謂的“實在主體”或“主體”也就是社會。

這里所謂的社會，作為“實在主體”，是指特定的具有實體性內(nèi)容的社會。因此對于馬克思來說，辯證法首先意味著“實在主體”的自我運動，意味著某個特定社會的實體性內(nèi)容的展開過程，而絕不意味著可以把某種形式的規(guī)律強加在這個內(nèi)容之上。很明顯，在這里出現(xiàn)的不是“邏輯學”的外化，馬克思的政治經(jīng)濟學批判也不是“應用的邏輯學”。與之形成對照的是，黑格爾的法哲學或歷史哲學，在這個意義上乃是應用的邏輯學。這種情形是與黑格爾將作為主體的實體神秘化一事本質(zhì)相關的。因此必須牢牢把握住的是：實在主體乃是特定的具有實體性內(nèi)容的社會，而馬克思的辯證法立足于“實在主體”的自我運動。

必須注意：馬克思把辯證法的自我活動者叫作“主體”或“實在主體”，叫作“一定社會”。也就是說，它是特定的、具有實體性內(nèi)容的社會，辯證法立足于實在主體的自我運動。

被稱作“實在主體”的乃是一定社會，即具有特定的實體性內(nèi)容的社會，這一點在本體論上具有決定性意義。馬克思在《資本論》中所探求的實在主體是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，所以他說“主體——這里是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會——都是既定的”（以前譯作“既與的”）。毫無疑問。在這里，“實在主體”意味著：絕不可能把某種形式的規(guī)律，強加到這樣的社會——具有特定的實體性內(nèi)容的社會——上去，而只能立足于既定的社會本身，去把握作為實在主體的自我運動。

在上述意義上，馬克思的辯證法，首先意味著實在主體在本體論上的優(yōu)先地位，意味著作為現(xiàn)實的“實在主體”的自我運動，意味著任何歷史科學或社會科學的任務，就是去把捉這一自我活動過程并將之辯證地敘述出來。

中國社會的現(xiàn)代處境將開啟一種新文明類型的可能性

我們的問題在于，對馬克思辯證法之本體論基礎的澄清，如何對研究中國社會形成積極的動力。在這里特別重要的是：中國社會，作為既與的“實在主體”，只能把它當作“實在主體”的自我運動來加以研究和描述。把抽象原則先驗地強加到任何內(nèi)容之上，乃是“外部反思”；在這里出現(xiàn)的不是辯證法，而是辯證法的反面。所以黑格爾很正確地把外部反思稱為“詭辯論的現(xiàn)代形式”，把僅僅知道外部反思的人叫作“門外漢”。舉一個很簡單的例子，我們原先有一個把握社會領域的基本框架，這個框架在黑格爾的法哲學中被卓越地表述出來，即無論是抽象法還是主觀法（道德），立足其上的廣義的社會領域乃是“倫理”世界，而這個世界被區(qū)分為家庭、市民社會和國家。但是，拿家庭、市民社會和國家這個框架來規(guī)范或者探討既與的社會，只有在特定的意義下才是可能的。為什么？因為這一架構成立需要兩個基本前提：原子個人的產(chǎn)生；社會與國家的分離。就像黑格爾把原子個人看成是基督教羅馬世界的產(chǎn)物一樣，馬克思對此已有清晰的闡釋。

只有在這樣的前提條件下，市民社會才能作為反題處在倫理領域的中心。按照黑格爾的理解，市民社會乃是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。只有在這樣的基本態(tài)勢下，倫理世界的構成方能被表述為“家庭/市民社會/國家”。也就是說，家庭原則的解體意味著市民社會的產(chǎn)生，而市民社會的成立，又依賴于它同政治國家的決定性分離。但如果把這樣的公式現(xiàn)成地移用到中國社會的分析當中，就是一種完全無頭腦的外部反思。當中國的倫理社會根本未曾徹底解體而產(chǎn)生出原子個人時，便開始在各種學科中煞有介事地談論“個人”，以及由個人組成的“市民社會”等等，無異于指鹿為馬。我想，作為“倫理”領域的中國社會或許應該這樣來描述，即“家庭—倫理社會—國家”。為什么呢？因為家庭原則并沒有解體到產(chǎn)生原子個人的程度，而倫理社會又直接與國家相貫通、相關聯(lián)。

這個提示意味著：在中國，家庭倫理的直接實體性強有力地遏制著原子個人的產(chǎn)生，意味著這種實體性有效地滲透并貫穿于倫理性質(zhì)的社會當中，并且還意味著這一社會與國家的未曾分離，意味著其間保有特殊的實體性的聯(lián)系。在這個意義上被提示出來的是：中國社會作為“實在主體”，并不是可以通過外部形式的或知性的方式來規(guī)定它的運動，而只能是它的自我運動。如果“實在主體”或既定社會的自我活動被廢止的話，辯證法也就終結了，至少對于馬克思來講事情就是如此。毫無疑問，中國的倫理社會確實正在發(fā)生改變，而且正在發(fā)生非常重大的改變，但這種改變并不可能趨于造就原子個人一途，因此也并不可能歸結于嚴格意義上的市民社會。

如果是這樣的話，人們或許會問，中國社會未來的前景將是怎樣的？在這里我們只能忽略許多細節(jié)，把要點提一下。中國社會的現(xiàn)代處境，不僅使中國成為一個現(xiàn)代化的國家，而且將開啟一種新文明類型的可能性。因此，如果中國社會的現(xiàn)代變遷，能夠現(xiàn)成地占有現(xiàn)代文明的成果，能夠重新通達其偉大傳統(tǒng)的源頭，并且能夠在“文化結合”的鍛煉中獲取其再度青春化的強大活力，那么成為市民社會的不可能性就將轉變?yōu)橐环N優(yōu)勢，就將使中國社會的現(xiàn)代變遷同時成為超越現(xiàn)代世界的社會變遷，也就是說，使這一變遷越過“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”這個卡夫丁峽谷，并且直接成為新文明類型之可能性的社會基礎。

（作者單位：復旦大學哲學學院）