2．自我一致的利己主義者的現(xiàn)象學(xué)，或關(guān)于辯解的學(xué)說

正如我們在“舊約的經(jīng)濟”及其后已經(jīng)看到的那樣，圣桑喬所論述的自我一致的利己主義者無論如何不能同庸俗的利己主義者，即“通常理解的利己主義者”混淆起來。相反，無論這后者（事物世界的俘虜、兒童、黑人、古代人等），或自我犧牲的利己主義者（思想世界的俘虜、青年、蒙古人、近代人等）都是他的前提。然而由于唯一者的秘密的性質(zhì)，所以我們只能在這里，即在新約中才來對這種對立和由此產(chǎn)生的否定的統(tǒng)一，即“自我一致的利己主義者”加以考察。

因為圣麥克斯想把“真正的利己主義者”說成是某種全新的東西，說成是過去全部歷史的目的，因而他不得不一方面證明自我犧牲者，說教者是被迫的利己主義者；而證明通常理解的利己主義者是自我犧牲的，證明他們不是真正的、神圣的利己主義者，所以我們就從前者，從自我犧牲者談起。

我們已經(jīng)無數(shù)次地看到，鄉(xiāng)下佬雅各的世界中一切人都是圣物的中迷者。“然而有教養(yǎng)者與無教養(yǎng)者”之間“仍有差別”。從事于純粹思想的有教養(yǎng)者在我們面前表現(xiàn)為parexcellence〔再好也沒有的〕對圣物“中迷的”人。這是實際形態(tài)的“自我犧牲者”。

“誰是自我犧牲者呢？當然〈！〉，完全的〈??！〉自我犧牲者大概〈！??！〉就是那個為了一個，為了一個目的、一個意志、一個欲望而把其他一切犧牲掉的人……一個欲望執(zhí)掌著他，為了這個欲望他犧牲了其余的欲望。難道這些自我犧牲者不自私嗎？因為他們只有一個統(tǒng)率的欲望，所以他們所操心的也就是這一個的滿足，因而也就對它照料得更加熱心。他們的一切所做所為都是利己的，但這是片面的、不開展的、局限的利己主義；這就是中迷。”（第99頁）

因而，在圣桑喬看來，他們只有一個統(tǒng)率的欲望；難道他們也應(yīng)當為不是他們的而是別人的欲望操心，以便上升到全面的、開展的、非局限的利己主義，來適應(yīng)“神圣的”利己主義這個外來的尺度呢？

這里，他又順便舉出了“吝嗇者”和“追求享樂者”（大概，因為施蒂納認為他追求的是“享樂”本身，是神圣的享樂，而不是各種各樣的實在的享樂），以及“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”（第100頁）來作自我犧牲的、中迷的利己主義者的范例。“某人根據(jù)一定的道德觀點〈就是我們這位圣者，“自我一致的利己主義者”根據(jù)他自己的、與自己最不一致的觀點〉大致這樣來論斷”：

“但是當我為了一個欲望而犧牲掉其他的欲望時，我并沒有為了這個欲望就這樣把我和使我成為確實是我自己的那種因素犧牲掉。”（第386頁）

由于這樣兩句“不自我一致”的話，圣麥克斯被迫提出了一個“細微的”區(qū)別：盡管為了一個欲望也可以犧牲六個“例如”、七個“等等”的欲望而仍不失為“確實是我自己”，但是愿上帝保佑不要犧牲九個或者九個以上的欲望。的確，無論羅伯斯比爾或圣茹斯特都不曾“確實是我自己”，正如無論前者或后者都不曾確實是“人”一樣，然而他們確實是羅伯斯比爾和圣茹斯特，兩個獨一無二的人。

向“自我犧牲者”證明他們是利己主義者——這是愛爾維修和邊沁已經(jīng)充分使用過的舊把戲。圣桑喬“自己的”把戲就是把“通常理解的利己主義者”，資產(chǎn)者，變?yōu)榉抢褐髁x者?？墒牵瑦蹱柧S修和邊沁是要向資產(chǎn)者先生們證明，他們目光短淺，實際上是危害著自己，而圣麥克斯“自己的”把戲卻在于向他們證明，這些資產(chǎn)者不符合利己主義者的“理想”、“概念”、“本質(zhì)”、“使命”等，并且不是作為自己的絕對否定來對待自己。這里，在他的頭腦里出現(xiàn)的仍然是那個德國的小資產(chǎn)者。順便指出，我們的圣者在第99頁中是把“吝嗇者”作為“自我犧牲的利己主義者”提出來的，相反，在第78頁中他卻把“貪得者”算在“通常理解的利己主義者”，“不純潔、凡俗的人”里面。

對于這個第二類至此述及的利己主義者在第99頁上下了這樣一個定義：

“這些人〈資產(chǎn)者〉因此不是自我犧牲的，不是奮發(fā)的，不是理想的，不是一貫的，不是熱情的人；這是通常理解的利己主義者，一心為己、枯燥無味、斤斤計較的自私自利者。”

既然“圣書”離開正題，那我們在“怪想”和“政治自由主義”各章中已經(jīng)有機會看到，施蒂納怎樣主要地通過他對于現(xiàn)實的人和關(guān)系的完全無知才把化資產(chǎn)者為非利己主義者的把戲玩成的。這種無知在這里也是他的支柱。

“凡人的頑固的頭腦與這一點〈即施蒂納關(guān)于無私的臆想〉是背道而馳的，然而在幾千年的過程中，凡人至少已被征服到這樣的地步，即必須低下不屈的頭頸并尊重更高于他的力量。”（第104頁）通常理解的利己主義者“在行為中半像僧侶、半像凡人，他們既為上帝也為財神服務(wù)”（第105頁）。

在第78頁上我們讀到：“上天的財神和地上的上帝二者都要求完全同樣程度的自我舍棄”，在此，為財神而自我舍棄和為上帝而自我舍棄怎能作為“世俗的”和“僧侶的”自我舍棄而對立，是難以理解的。

在第106頁上鄉(xiāng)下佬雅各向自己問道：

“然而那些主張個人利益的人的利己主義為什么總是經(jīng)常要順應(yīng)僧侶的或教書匠的也就是理想的利益呢？”

（在這里應(yīng)該順便“預(yù)示”，資產(chǎn)者在這里被描繪成個人利益的代表。）這是因為：

“他們自己感到他們個人太微不足道了——事實上也是這樣，——致使他們不能奢望一切，不能完全伸展自己。關(guān)于這一點的無可置疑的證明就是：他們把自己分成永恒的和暫時的兩個人，禮拜日操心的是那個永恒的人，平日操心的則是那個暫時的人。他們內(nèi)心里存在著這個僧侶，因此他們不能把他擺脫掉。”

這里疑慮包圍了桑喬，他擔(dān)心地問道：獨自性和非通常理解的利己主義會不會“發(fā)生同樣的事情呢”？

我們將看到，這個使他擔(dān)心的問題的提出是不無根據(jù)的。在公雞還沒來得及叫第二遍以前，圣徒雅各（Jacqueslebonhomme）將會有三次“舍棄”自己。

他非常不愉快地發(fā)現(xiàn)，在歷史上表現(xiàn)出來的兩個方面，即個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的。像通常一樣，他發(fā)現(xiàn)這一事實是在錯誤的形式，神圣的形式下，從理想的利益、圣物、幻覺的角度去發(fā)現(xiàn)的。他問：普通的利己主義者，個人利益的代表怎么會同時受共同利益、教書匠的統(tǒng)治，而處于教階制的權(quán)力之下呢？他對這個問題回答的大意是：市民等等“感到他們個人太微不足道”，在這一點上他所找到的“無可置疑的證明”就是他們的宗教信仰，就是他們把自己分為暫時的和永恒的人這件事；這也就是說，他先把普遍利益和個人利益的斗爭變成斗爭的幻相，變成宗教幻想中的簡單反思，然后以他們的宗教信仰來解釋他們的宗教信仰。

至于理想進行統(tǒng)治是怎么一回事，請看前面論教階制的那一節(jié)。

如果把桑喬的問題從那種浮夸的詞藻譯為普通話，那末它“應(yīng)該這樣說”：

個人利益總是違反個人的意志而發(fā)展為階級利益，發(fā)展為共同利益，后者脫離單獨的個人而獲得獨立性，并在獨立化過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發(fā)生矛盾，而在這個矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識想像成為理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，這是怎么回事呢？在個人利益變?yōu)殡A級利益而獲得獨立存在的這個過程中，個人的行為不可避免地受到物化、異化，同時又表現(xiàn)為不依賴于個人的、通過交往而形成的力量，從而個人的行為轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系，轉(zhuǎn)化為某些力量，決定著和管制著個人，因此這些力量在觀念中就成為“神圣的”力量，這是怎么回事呢？如果桑喬哪怕有一天懂得這樣一件事實，就是在一定的、當然不以意志為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)方式內(nèi)，總有某些異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們的總和為轉(zhuǎn)移的實際力量統(tǒng)治著人們，——只要他領(lǐng)會到這一點，那末至于把這一事實作為宗教去想像，還是在那個把統(tǒng)治著自己的力量都歸結(jié)為觀念的利己主義者的想像中被歪曲為無在他之上統(tǒng)治著他，他就可以比較無所謂地對待了。那末一般說來，桑喬就會從思辨的王國中降臨到現(xiàn)實的王國中來；就會從人們設(shè)想什么回到人們實際是什么，從他們想像什么回到他們怎樣行動并在一定的條件下必須行動的問題上來。他也就會把他覺得是思維的產(chǎn)物的東西理解為生活的產(chǎn)物。那時他就不會走到與他相稱的那種荒誕粗鄙的地步——用人們對于個人利益和普遍利益的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是這樣的或那樣的覺得（這只是用另一詞代替“想像”），作為對這種分裂的說明。

但是，即使根據(jù)桑喬從中體會個人利益和普遍利益的矛盾的那種荒誕粗鄙的德國小資產(chǎn)階級的形式，他也應(yīng)當看到，個人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的，因此桑喬指出的兩個方面就是個人發(fā)展的兩個方面，這兩個方面同樣是個人生活的經(jīng)驗條件所產(chǎn)生的，它們不過是人們的同一種個人發(fā)展的表現(xiàn)，所以它們僅僅在表面上是對立的。至于由發(fā)展的特殊條件和分工所決定的這個個人的地位如何，他比較多地代表矛盾的這一面或那一面，是更像利己主義者還是更像自我犧牲者，那是完全次要的問題，這個問題也只有在一定的歷史時代內(nèi)對一定的個人提出，才可能具有任何一點意義。否則這種問題的提出只能導(dǎo)致在道德上虛偽騙人的江湖話。但是桑喬作為獨斷主義者，在這里卻發(fā)生了錯誤，他只找到一條出路：那就是宣布桑喬·潘薩和堂吉訶德之流降生，而使堂吉訶德之流在桑喬之流的頭腦中塞進各色各樣的蠢東西。他作為獨斷主義者抓住事情的一面（他是以教書匠的精神去理解它的），把它硬加在個人的頭上，而對另一面則表示厭惡。因此，在他這個獨斷主義者看來，就是這另一面也部分是簡單的精神狀態(tài)，dévo?ment〔自我犧牲〕，部分只是“原則”，而不是個人以往的自然形成的生存方式所必然產(chǎn)生的關(guān)系。所以，也只有把這個“原則”“從頭腦中擠出去”，盡管根據(jù)我們桑喬的思想，這個原則可以創(chuàng)造出各種各樣的經(jīng)驗的實物。例如，在第180頁中“生活和社會性的原則”“創(chuàng)造了”“社會生活，一切社交活動、一切友愛親善和其他……”其實反過來說更正確些：是生活創(chuàng)造了這個原則。

對我們這位圣者來說，共產(chǎn)主義簡直是不能理解的，因為共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式。因此，共產(chǎn)主義者并不像圣麥克斯所想像的以及他的忠實的Dottore  GraziaNo〔格拉齊安諾博士〕（阿爾諾德·盧格）隨聲附和的（為此圣麥克斯稱他為“非常機智而有政治頭腦的人”，“維干德”第192頁）那樣，是要為了“普遍的”、肯犧牲自己的人而揚棄“私人”，——這是純粹荒誕的想法，關(guān)于這一點，他們二位就在“德法年鑒”里也已經(jīng)可以獲得必要的解釋。那些有時間從事歷史研究的為數(shù)不多的共產(chǎn)主義理論家，他們的突出的地方正在于：只有他們才發(fā)現(xiàn)了“共同利益”在歷史上任何時候都是由作為“私人”的個人造成的。他們知道，這種對立只是表面的，因為這種對立的一面即所謂“普遍的”一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產(chǎn)生的，它決不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相對抗，所以這種對立在實踐中總是產(chǎn)生了消滅，消滅了又產(chǎn)生。因此，我們在這兒見到的不是黑格爾式的對立面的“否定統(tǒng)一”，而是過去的由物質(zhì)決定的個人生存方式由物質(zhì)所決定的消滅，隨著這種生存方式的消滅，這種對立連同它的統(tǒng)一也同時跟著消滅。

于是我們可以看到，“自我一致的利己主義者”同“通常理解的利己主義者”和“自我犧牲的利己主義者”相反，從一開始就是建立在對這兩種利己主義者范疇和對現(xiàn)實人的現(xiàn)實關(guān)系的一種錯覺上面的。個人利益的代表是“通常理解的利己主義者”，這只是因為他必然與共同利益相對立，這種共同利益在現(xiàn)存的生產(chǎn)方式和交往方式的范圍內(nèi)以普遍利益的形式獲得獨立存在，從而在人們的觀念中獲得了理想利益的形式和意義。共同利益的代表是“自我犧牲者”，這只是由于他同以私人利益形式確定的個人利益相對立，只是由于共同利益被確立為普遍的和理想的利益。

“自我犧牲的利己主義者”和“通常理解的利己主義者”二者最終會合為自我舍棄。

第78頁：“因此，自我舍棄是圣者和凡俗的人、純潔的和不純潔的人的共同特點：不純潔的人舍棄一切善良的感情、羞恥甚至本性的畏怯，他只服從支配著他的那種欲望。純潔的人舍棄自己和世界的自然關(guān)系……受金錢欲驅(qū)使的貪得者舍棄任何良心的勸告，舍棄一切榮譽感，他沒有任何仁慈和同情心；他無所顧忌，他的欲望驅(qū)使著他。圣者的行為也是這樣的：他使自己成為世人眼中的笑柄，他‘冷酷無情’，他‘嚴守正義’，因為一種不可抑制的渴望控制了他。”

“貪得者”，這里是作為不純潔的、凡俗的利己主義者，即通常理解的利己主義者出現(xiàn)的，他只不過是兒童修身課本里司空見慣的、成為小說常見題材的、實際上只是一種破格的人物，而決不是自私自利的資產(chǎn)者代表，資產(chǎn)者相反用不著舍棄“良心的勸告”、“榮譽感”等等，也用不著自限于一個貪婪的欲望。相反，伴隨著他們的貪欲一起來的還有一系列其他的——如政治的等等——欲望，資產(chǎn)者決不會犧牲對這些欲望的滿足。這個問題我們不再深入探討了，讓我們立刻來談?wù)勈┑偌{的“自我舍棄”吧。

圣麥克斯在這里用另一個只在圣麥克斯觀念中存在的自我來代替舍棄自己的自我。他讓“不純潔的人”拋棄像“善良的感情”、“羞恥”、“畏怯”、“榮譽感”等等這些一般的特性，而他甚至連問都不問這個不純潔的人是否具備過這些特性。好像“不純潔的人”一定會具備這一切品質(zhì)似的！但是，即使“不純潔的人”具有這一切特性，拋棄這一切特性也并不意味著是自我舍棄，而只是說明一個事實（這個事實甚至在“自我一致的”道德中得到辯解），那就是為了一個欲望而犧牲一些其他的欲望。最后，按照這種理論，“自我舍棄”既是桑喬所做的一切，也是桑喬所不做的一切。不管他是否愿意采取這種立場……[注：原稿至此中斷，殘缺地保留了以下這幾段被刪掉的話：“……他，利己主義者是自己本身的自我否定。在他追求某種利益的時候，他就否定對這種利益的漠不關(guān)心；在他做什么事的時候，他就否定游手好閑。因此，對于作為‘通常理解的利己主義者’的桑喬來說，最容易的事莫過于向自己的‘絆腳石’證明，他經(jīng)常否定自身，因為他經(jīng)常否定他所做的一切的對立面，而從不否定自己的真正的利益。

根據(jù)自我否定理論，桑喬可以嚷道（第80頁）：‘例如，難道無私是不真實的和任何地方也不存在的嗎？相反，這是最平常的東西！’

德國小資產(chǎn)者意識的‘無私’真是使我們高興……

他立即提出這種無私的好的例子，他指的是弗蘭克的孤兒院，奧康奈爾、圣博尼法齊烏斯、羅伯斯比爾、克爾納……

……至于奧康奈爾，這是英國每一個小孩都知道的。只有在德國，特別是在柏林才可以設(shè)想奧康奈爾是‘無私’的，——奧康奈爾，他為了供養(yǎng)自己的非婚生子女和擴大自己的財產(chǎn)而‘不倦地工作’；他不無道理地放棄了有利可圖的律師的行業(yè)（每年一萬鎊）而改做更有利可圖的鼓動家的行業(yè)（每年二萬至三萬鎊），特別是因為在愛爾蘭他沒有對手；他當仲裁人，‘冷酷無情地”剝削愛爾蘭的農(nóng)民，迫使他們住在豬圈里，而他本人——這個唐恩國王——卻在梅利安廣場的宮殿擁有一所公爵莊院，同時又不斷地為這些農(nóng)民可憐的命運流淚，‘因為他被一種難以抑制的愿望所掌握’。他總是使運動達到足以保證他獲得國賦以及領(lǐng)袖地位的限度為止，而每年征收賦稅以后，他就丟開一切說教，在德利南那塊自己的領(lǐng)地上養(yǎng)尊處優(yōu)去了。奧康奈爾長期的法律欺騙行為和對他所參加的運動的極為無恥的從中牟利，甚至引起英國資產(chǎn)者的鄙視，盡管總的來說他對他們是極為有利的。

不過，很明顯，對于圣麥克斯這個發(fā)現(xiàn)真正利己主義的人來說，證明世界上無私是一直占據(jù)統(tǒng)治地位，是極為重要的。因此，他也口吐（“維干德”第165頁）偉大的格言，說世界‘自古無私’。至多可以說，‘利己主義者’常常是作為施蒂納的先驅(qū)而出現(xiàn)的，并‘推翻許多民族’。”——編者注]

雖然[注：頁首有馬克思的標記：“Ⅲ．意識”。——編者注]圣麥克斯在第420頁里說：

“在我們的〔時代〕的門上寫著的不是……‘認認自己！’而是‘實現(xiàn)自己的價值！’”〈這里我們這位教書匠又把他在經(jīng)驗中碰到的現(xiàn)實的價值的實現(xiàn)變成關(guān)于實現(xiàn)的道德誡條〉——

但是，那個“有名的阿波羅”[84]格言，應(yīng)該是適用于“通常理解的利己主義者”而不適用于至此提到的“自我犧牲者”的，這句名言說：

“你們要反復(fù)地認認自己，一定要了解你們的本來面目，并且丟開想成為不是你們而是另外一個什么的那種狂妄念頭吧。”

“因為”：

“這會造成受騙的利己主義的現(xiàn)象，在這種情況下，我不是在滿足自己，而只是在滿足我的心愿中的一個，例如對幸福的渴望。你們的一切所做所為——不過是私自的隱蔽的……利己主義，無意識的利己主義，然而正因為如此，所以不是利己主義，而是做奴隸、當傭人、自我舍棄。你們是利己主義者，同時因為你們舍棄利己主義，又不是利己主義者。”（第217頁）

“任何一頭羊，任何一條狗也不會費心去成為一個真正的”利己主義者（第443頁）；“任何一個動物”也不會號召其他動物：你們要反復(fù)地認認自己，一定要了解你們的本來面目，——“要知道，你們的本性”是利己的，“你們”是利己的“本性，即”利己主義者。“但是正因為你們已經(jīng)是如此了，你們就沒有必要還再去成為這樣的人物”（同上）。你們是什么，你們的意識也就屬于什么。而且，因為你們是利己主義者，所以你們也就具有與你們的利己主義相符合的意識，就是說，你們沒有絲毫理由去追隨施蒂納的道德誡條，陷入自我探討和懺悔。

施蒂納在這里又施展了哲學(xué)的舊花招，這種花招我們以后還要講到。這位哲學(xué)家不直截了當?shù)卣f：你們不是人。他說：你們從來就是人，可是你們?nèi)狈δ銈兪侨说囊庾R，正因為如此，所以你們實際上不是真正的人。所以你們的現(xiàn)象與你們的本質(zhì)不符。你們是人又不是人。這位哲學(xué)家在這里轉(zhuǎn)彎抹角地承認一定的意識也是有一定的人和一定的情況與之相符合的。但是同時他又認為：他向人們所提出的要他們改變自身意識的道德要求，會引起這種改變的自身意識，而在那些由于經(jīng)驗條件的改變而改變的人們中（現(xiàn)在這種人所具備的當然是另一種意識了），他所看到的只是那改變了的［意識］，此外再沒有別的。［你們秘密地］追求的那個你們的［意識］，情況也是這樣；［在這個］意義上，你們是［隱蔽的，不自覺的］利己主義者，就是說，如果你們是不自覺的，那末你們真正是利己主義者；但如果你們是自覺的，你們就是非利己主義者?；蛘撸耗銈儸F(xiàn)在的意識具有一個同我所要求的存在不相符合的一定的存在作為基礎(chǔ)；你們的意識是一個本身不應(yīng)該是的利己主義者的意識，從而它表明：你們本身是你們不應(yīng)該是的利己主義者；換句話說，你們應(yīng)該是一種與你們實際的樣子不相同的人。意識同構(gòu)成意識的基礎(chǔ)的個人及其現(xiàn)實關(guān)系的完全割裂，現(xiàn)代資本主義社會的利己主義者似乎沒有與他的利己主義相符合的意識的這種幻想，——這些只不過是舊哲學(xué)的詭譎，而鄉(xiāng)下佬雅各在這里卻輕信地接受并加以模仿了[注：手稿中刪去了以下這一段話：“這種奇怪的想法，如從歷史方面來看，是最可笑不過的了。歷史上晚期時代對早期時代的認識當然與后者對自己的認識不同，例如，古希臘人是作為古希臘人認識自己的，而不會像我們對他們的認識那樣，如果指責(zé)古希臘人對自己沒有像我們對他們的這種認識，即‘對他們事實上是什么人這一點的認識’，就等于指責(zé)他們?yōu)槭裁词枪畔ＥD人。”——編者注]。讓我們回頭來看一看施蒂納的貪得者的“動人例子”吧。這個貪得者不是一般的貪得者，而是貪得的“張三或李四”，是完全個別地確定出來的“唯一的”貪得者，并且他的貪欲不是“貪欲”的范疇（圣麥克斯從他的生活的復(fù)雜的、包羅萬象的、“唯一的”表現(xiàn)中抽象出來的范疇），也“不取決于其他人〈如圣麥克斯〉怎樣來標記這個貪欲”，圣麥克斯竟想對這個貪得者進行道德說教，向他證明他“所滿足的并非自己，而是自己的一個欲望”。［然而“只在一瞬間，你是你，只是作為這一瞬間的你，你才真正存在。一種和你，和那一瞬間的人脫離開的”是某種絕對崇高的東西，如金錢。但是“對于你來說”，金錢“更確切些說”是最高的享受或不是，它對于你是某種“絕對崇高”的東西或不是……］[注：下文嚴重損毀不清。——編者注]或者是在“舍棄”我自己吧？——他發(fā)現(xiàn)貪欲日夜占有著我；但食欲只在它的反思中占有著我。正是他把在其中我總是一瞬間的我、總是我本身、總是真實的我的無數(shù)時刻變?yōu)?ldquo;日夜”，如同正是只有他用一個道德論斷簡括了我生命表現(xiàn)的各種方面，并且斷言：這些方面是為滿足貪欲而服務(wù)的。當圣麥克斯下判斷說我所滿足的只是我的一個欲望，而不是我自己，他這是把我作為一個充分完整的存在與我自身對立起來。“可是這個充分完整的存在是什么構(gòu)成的呢？恰恰不是你的一瞬間的存在，不是你在這一瞬間是什么構(gòu)成的”，按圣麥克斯自己的意思來說，因而是神圣的“本質(zhì)”構(gòu)成的（“維干德”第171頁）。當“施蒂納”說，我必須改變我的意識，可是在我這方面我知道我的一瞬間的意識也屬于我的一瞬間的存在，而當圣麥克斯在爭論這個意識之屬于我的時候，他是在作為隱蔽的道德家干預(yù)我的整個生活道路[注：這里，在原稿頁首馬克思重新作了一個標記：“Ⅲ（意識）”。——編者注]。其次，“難道只有在你想到你自己時你才存在嗎？難道只有依靠自我意識你才存在嗎？”（“維干德”第157—158頁）除了是利己主義者我還能是什么別的人呢？例如施蒂納，不管他否認或者不否認利己主義，他除了是利己主義者還可能是什么別的人呢？你這樣地說教：“你們是利己主義者，你們又不是利己主義者，因為你們拋棄利己主義。”

真是一位沒有過錯的、“受了騙的”、“不被賞識”的教書匠呀！但事情恰好相反。我們這些通常理解的利己主義者，我們這些資產(chǎn)者清楚地知道，charité  bien  ordonnée  commence  par  soi-même〔良好地安排的慈善施舍從自己本身開始〕，而“愛人如己”這句格言我們早已解釋成為每人都是自己的親人。但我們否認我們是冷酷的利己主義者、剝削者、普通的利己主義者，這些人的心腸是不能具備那種把他人的利益看作自己本人利益的崇高感情的。用你我之間的老實話來說，這只表示我們把自己的利益視為他人的利益而已。你否定唯一的利己主義者的“普通的”利己主義，只因為你“舍棄自己和世界的天然關(guān)系”。因此你不懂得，我們這些關(guān)心實現(xiàn)真正的利己主義的利益而不是利己主義的神圣利益的人，正是用拋棄利己主義空話的方法，來使實際的利己主義達到完善的地步。然而，也可以預(yù)見到（這里資產(chǎn)者無情地轉(zhuǎn)過身去，背向圣麥克斯），你們這些德國教書匠們一旦來為利己主義作辯護，那你們所要宣告的不會是真正的、“世俗的、一目了然的”（“圣書”第455頁）利己主義，就是說“已經(jīng)不是那個叫作”利己主義“的東西”，而是非普通的、合乎學(xué)究理解的利己主義，哲學(xué)的或游民的利己主義了。

這樣，非通常理解的利己主義者“現(xiàn)在才被發(fā)現(xiàn)”。“讓我們進一步考察一下這個新發(fā)現(xiàn)吧”（第13頁）。

從上面所說可以看出，只要以前的利己主義者改變自己的意識，就能成為非通常理解的利己主義者，因此，自我一致的利己主義者和以前的利己主義者的差別只在于意識，也就是說，只在于他是具有知識的人，是哲學(xué)家。從圣麥克斯的整個歷史觀點，也可以看出另外一點，那就是因為以前的利己主義者都只被“圣物”統(tǒng)治著，所以真正的利己主義者也就只要反對那“圣物”就行了。“唯一的”歷史告訴我們，圣麥克斯把歷史關(guān)系變?yōu)橛^念，然后把利己主義者變?yōu)檫`背這些觀念的罪人，他把一切利己主義的自我實現(xiàn)變?yōu)檫`背這些觀念的罪過，把例如特權(quán)者的權(quán)力變?yōu)檫`背平等觀念的罪過，變?yōu)閷Ｖ频淖镞^。因此，關(guān)于自由競爭觀念，我們在“圣書”中可以讀到（第155頁）：作者認為私有財產(chǎn)是“個人的東西”……是屬于偉大的……自我犧牲的利己主義者的……是必要的而且是不能劫奪的……只有這樣才可以戰(zhàn)勝它們，那就是把它們變?yōu)樯袷サ臇|西，然后確信他來消除它們中的神圣性，即消除自己的關(guān)于它們的神圣觀念，——而且，因為它們只在他這位圣者身上存在，從而也就把它們本身消除了[注：手稿的這個地方只是部分地保留了下來。——編者注]。

第50頁[注：在這頁手稿的開頭馬克思加了一個邊注：“Ⅱ（創(chuàng)造者和創(chuàng)造物）”。——編者注]：“正如每一瞬間的你是什么樣子，所以你，這個你自己的創(chuàng)造物也是什么樣子，并且就在這個創(chuàng)造物中你不要把你這創(chuàng)造者失去了。你比之你自己是更高的存在，就是說，你不只是創(chuàng)造物，而且同樣也是創(chuàng)造者，作為非自愿的利己主義者你恰恰忽略了這一點，因此，這更高的存在對你即成為異己的。”

“圣書”第239頁里用稍微不同的形式敘述了同樣的高見：

“類就是無〈類在以后卻成為各式各樣的東西，見“自我享樂”〉，如果個別的人凌駕于自己個性的局限性之上，那末正是在這里他自己才表現(xiàn)為單個的個人；只因為他總是上升，只因為他不停留于他現(xiàn)在的樣子，這樣他才存在，否則他就完了，成為死的了。”

施蒂納立即以“創(chuàng)造者”的姿態(tài)來對待這些詞句，對待他的“創(chuàng)造物”，并且“絕不在它們中失去自己”：

“只在一瞬間，你才是你，只是作為這一瞬間的你，你才真正存在。在每一具體的時刻，我完整地是我而存在……一種和你，和那一瞬間的人脫離開的是某種”“絕對崇高”的東西……（“維干德”第170頁）；而在第171頁上（同上）“你的存在”是作為“你的一瞬間的存在”加以肯定的。

雖然在“圣書”里圣麥克斯說，他在一瞬間的存在之外還具有另一個更高的存在，但在“辯護性的評注”里他的個人的“一瞬間的存在”卻與他的“完整的存在”等同起來，每一個存在作為“一瞬間的”存在轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;絕對崇高的存在”。因而，在“圣書”中在每一瞬間他是比他在這一瞬間更高的存在，而在“評注”中，一切他在這一瞬間不直接是的東西，就是“絕對崇高的存在”，就是神圣的存在。——在這整個二重化的情況之后，我們在“圣書”第200頁中卻看到：

“關(guān)于‘不完善的’和‘完善的’我的二重化，我什么也不知道。”

現(xiàn)在“自我一致的利己主義者”已經(jīng)不必為任何崇高的東西犧牲自己了，因為他對自己來說就是這種崇高的東西，“崇高的”和“低下的”這種二重化是他在自己身上帶著的。這樣，實際上（圣桑喬反對費爾巴哈，“圣書”第243頁）“崇高的存在只不過是這里所經(jīng)過的一種蛻變”。圣麥克斯的真正的利己主義就在于利己主義地對待實際的利己主義，對待“在每一具體的瞬間”是什么樣的他自己本身。這種對待利己主義的利己主義態(tài)度就是自我犧牲。圣麥克斯從作為創(chuàng)造物這方面來說是通常理解的利己主義者；而作為創(chuàng)造者，他又是自我犧牲的利己主義者。我們也會認識到那對立的另一面，因為在完成那絕對辯證法的過程中（其中每一面就其本身說是它自己的對立面），它們兩面作為真正的反思規(guī)定而互使對方合法化。

在我們深入研究這奧秘及其各種隱蔽的形態(tài)以前，需要考察一下它在各次嚴重的生死博斗中的情形。

［施蒂納在第82、83頁中達到了從精神世界的觀點看使這個作為創(chuàng)造者的利己主義者取得自我一致的最一般的品質(zhì)。

“基督教的目的曾是使我們擺脫自然特性（由自然決定的特性），擺脫作為動力的欲望；因此，它曾力圖使人不受自己欲望的支配。這并不是說他不應(yīng)有欲望，只是說欲望不應(yīng)統(tǒng)治他，不應(yīng)該成為固定不變的、不可克制的和不能擺脫的。基督教用來對付欲望的這種手段我們能不能也用來對付基督教本身的教誡，說我們決定于精神呢？……這樣一來，結(jié)果這就會使精神瓦解，使一切思想瓦解。正如那里必須那樣說……那我們現(xiàn)在也可以說：誠然，我們應(yīng)當掌握精神，但精神還應(yīng)當掌握我們”。］

“凡屬于基督耶穌的人，是已經(jīng)把肉體、連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了”（“加拉太書”第5章第24節(jié)），看來，按照施蒂納的意見，他們是作為真正的所有者帶著釘在十字架上的邪情私欲而出現(xiàn)的。他承攬了基督教的傳播，但不愿只滿足于把肉體釘在十字架上，而也想把精神、即“完整的主體”釘在十字架上。

基督教之所以要使我們擺脫肉體的和“作為動力的欲望”的統(tǒng)治，只是因為它把我們的肉體、我們的欲望看作某種與我們相異的東西；它之所以想要消除自然對我們的制約，只是因為它認為我們自己的自然不屬于我們。既然事實上我自己不是自然，既然我的自然欲望，整個我的自然機體不屬于我自己（基督教的學(xué)說就是如此），那末自然的任何制約，不管這種制約是我自己的自然機體所引起的還是所謂外界自然所造成的，都會使我覺得是一種外來的制約，使我覺得是枷鎖，使我覺得是對我的強暴，是和精神的自律相異的他律。施蒂納不加思考地接受了這種基督教的辯證法，然后又把它用來對待我們的精神。不過，基督教一直未能使我們擺脫欲望的控制，縱使從圣麥克斯偷偷地塞進基督教的那種狹隘的小市民的意義上去理解這種欲望的控制?；浇讨幌抻诳斩吹?、實際上毫無實效的道德說教。施蒂納把道德說教看作實在的行動，并且用進一步的絕對命令加以補充說：“誠然，我們應(yīng)當掌握精神，但精神不應(yīng)當掌握我們”，因此：用黑格爾的話說，“只要進一步去考察”他的全部自我一致的利己主義都可以歸結(jié)為既可笑又堂皇可觀的道德哲學(xué)。

欲望是否成為固定，就是說它是否取得對我們的無上權(quán)力（不過這并不排斥進一步的發(fā)展），這決定于物質(zhì)情況、“丑惡的”世俗生活條件是否許可正常地滿足這種欲望，另一方面，是否許可發(fā)展全部的欲望。而這最后一點又決定于我們的生活條件是否容許全面的活動因而使我們一切天賦得到充分的發(fā)揮。思想是否要變成固定的，也決定于現(xiàn)實關(guān)系的組成以及這些關(guān)系所給予每個個人發(fā)展的可能性，就如德國哲學(xué)家，這些quinousfontpitié〔使我們感到可憐的〕“社會犧牲品”的固定觀念就同德國的條件有不可分的聯(lián)系。此外，施蒂納所說的欲望的控制是使他榮獲至圣頭銜的一句空話。我們還是回到貪得者這個“動人的例子”，我們讀到：

“貪得者不是所有者，而是奴隸，如果他不同時秉承他的主人的意志做事，憑他自己，他就什么也不能做。”（第400頁）

任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做，這對施蒂納來說，就意味著這需要和它的器官就成為他的主人，正如以前他曾把滿足需要的手段（參看“政治自由主義”和“共產(chǎn)主義”兩節(jié)）作為自己的主人一樣。施蒂納若不是同時為了胃而吃飯，是不可能吃飯的，如果世俗生活關(guān)系妨礙他滿足自己的胃，那末他的胃就成為他的主人，吃飯的欲望就成為固定的欲望，而吃飯的想法就成為固定觀念，這一切又給他提供了一個例子來證明世俗生活條件對他的欲望和觀念固定化所發(fā)生的影響。因此，桑喬反對欲望和思想的固定化的“暴動”，可說是關(guān)于自我控制的無力的道德說教，并再一次證明他不過是賦予小資產(chǎn)者的最庸俗的念頭以思想上夸張的說法[注：手稿中刪去了以下這一段話：“由于共產(chǎn)主義者攻擊那一直在引起愿望或思想必然僵化的物質(zhì)基礎(chǔ)，因此他們才是唯一能夠依靠自己的歷史作用，使正在僵化的愿望和思想的重新融化得以真正地實現(xiàn)，而不再是‘截至’施蒂納為止的一切倫理學(xué)者所做的無力的道德說教。共產(chǎn)主義組織對當前的關(guān)系在個人中引起的愿望有兩方面的作用；這些愿望的一部分，即那些在一切關(guān)系中都存在、只是因各種不同的社會關(guān)系而在形式和方向上有所改變的愿望，在這種社會形式下也會改變，只要供給它們正常發(fā)展的資料；另一部分，即那些只產(chǎn)生在一定的社會形式、一定的生產(chǎn)和交往的條件下的愿望，卻完全喪失它們存在的必要條件?？隙男┯诠伯a(chǎn)主義組織中只發(fā)生變化，哪些要消滅，——只能根據(jù)實踐的道路、根據(jù)真實欲望的改變，而不是依據(jù)與以往歷史關(guān)系的比較來決定。

我們剛才為了在這‘唯一的’事實上粉碎施蒂納而用的‘僵硬的’和‘愿望’這兩個詞匯，當然是完全不恰當?shù)?。有這樣一個事實：現(xiàn)社會中個人的一種要求可以靠犧牲其他一切要求來滿足以及存在著一種道德的條件，既這種情況‘不該產(chǎn)生’，然而現(xiàn)世界的一切人的情況卻plusoumoins〔或多或少地〕正是如此，因此使一個完整的人不能自由發(fā)展，——對于這一事實和現(xiàn)存社會制度的經(jīng)驗聯(lián)系一無所知的施蒂納把這一事實說成是非自我一致的利己主義者的‘愿望在僵化’。愿望只要是一種存在，它就是某種‘僵硬’的東西，只有圣麥克斯和他的伙伴才想得出不使自己的例如性欲變成‘僵硬的’，然而這是生來就是這樣的，只有閹割或陽萎的結(jié)果才不再如此。作為某種‘愿望’的基礎(chǔ)的任何一種需要，也都是某種‘僵硬的’東西，而圣麥克斯怎樣努力也不能消除這種‘僵硬性’，也不能做到例如這樣的事，即可以經(jīng)過許多‘僵硬的’時候不必吃飯。共產(chǎn)主義者就沒有想過要消滅自己的愿望和需要的這種僵硬性，這是施蒂納在幻想時強加于共產(chǎn)主義者和其他一切人的身上的；共產(chǎn)主義者所追求的只是這樣一種生產(chǎn)和交往的組織，那里他們可以實現(xiàn)正常的，也就是僅限于需要本身的一切需要的滿足。”——編者注]。

在這第一個例子中，當他的創(chuàng)造物想要脫離他即它們的創(chuàng)造者而自求獨立時，他因而一面與自己肉體的欲望斗爭，一面與自己的精神思想斗爭；一面與自己的肉體斗爭，一面與自己的精神斗爭。至于我們的圣者怎樣進行這一斗爭，他作為創(chuàng)造者對于自己的創(chuàng)造物的態(tài)度如何，我們現(xiàn)在就可以看到。

在“通常理解的”基督教徒那里，用傅立葉的說法，在chrétien《sim-ple》〔“簡單的”基督教徒〕那里，“精神握有完全的統(tǒng)治權(quán)力，它對‘肉體’的任何異議都置之不理。但是，我只能用‘肉體’摧毀精神的專制，因為一個人，只有當他同樣理解了自己肉體的意愿時，才能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成為一個有理解力、有理智的人……然而，只要肉體一發(fā)言，那它的聲調(diào)就是狂熱的聲調(diào)——不這樣也是不可能的——于是他〈這位cjrétien  simple〉就覺得似乎聽到了魔鬼的聲音，反對精神的聲音……他只得奮起抵抗它們。假使他容忍它們，那他就不是基督教徒了。”（第83頁）

于是，當圣麥克斯的精神想要脫離他而自求獨立時，他就號召自己的肉體來支援；當他的肉體反叛起來時，他又想到原來他也是精神?；浇掏皆谝幻孀龅氖?，他同時在兩面進行。他是chrétien《composé》〔“復(fù)雜的”基督教徒〕，他再一次表明自己是完善的基督教徒。

這里的這個例子中，作為精神的圣麥克斯并不表現(xiàn)為自己肉體的創(chuàng)造者，反過來，也不作為肉體表現(xiàn)為精神的創(chuàng)造者。他擁有現(xiàn)成的肉體和精神，只有當二者之一起來暴動時，他就想到，他還有另一面，于是把這一面當作自己的真實的我提出來反對前者。因此，圣麥克斯在這里是創(chuàng)造者，這只不過是因為他“還具有另一種性質(zhì)”，這是因為除了現(xiàn)在他樂于歸之為“創(chuàng)造物”范疇的東西以外，他還具有另一種特質(zhì)。理解自己并且理解自己的整體，或成為有理智的人[注：因此，圣麥克斯在這里完全證實了費爾巴哈關(guān)于妓女和情人的“動人的例子”。一個人在前者那里“領(lǐng)會”的只是自己的肉體的聲音，或只是她的肉體的聲音，而在后者那里他領(lǐng)會的是自己的整體，或她的整體。見“維干德”第170、171頁。]，了解自己是“完整的存在”，是和“他的一瞬間的存在”不同，甚至和他在這個具體“瞬間”是什么樣的存在正相反的存在，這種良好的意圖就是他在這里的全部創(chuàng)造活動。

［現(xiàn)在讓我們看一看我們這位圣者的一次“嚴重的生死搏斗”：

第80、81頁：“我的熱情可能不次于最狂熱的東西，但同時我對待它卻冷酷無情、毫不信任，像是它的死敵一樣；我是它的主宰，因為我是它的所有者。”

如果圣桑喬關(guān)于自己的這些言論有意義的話］，那末他這里的創(chuàng)造活動就限于：他在自己的熱情中保有對這種熱情的意識，他對它進行反思，他是作為進行思考的我來對待作為現(xiàn)實的我的。意識——這就是他隨意加上“創(chuàng)造者”頭銜的東西。他之所以是“創(chuàng)造者”，只不過因為他擁有意識。

“就此，你在甜蜜的自我遺忘中忘記了你自己……但是，難道只有在你想到你自己時你才存在，而在你忘記你自己時你就消失了嗎？哪一個人不是每一瞬間都在忘記自己，哪一個人不是在一小時中倒有一千次忘記了自己呢？”（“維干德”第157、158頁）

當然，桑喬不能為了他的“自我遺忘”而忘記這一點，因此他“同時像是它的死敵一樣”來“對待”它。

作為創(chuàng)造物的圣麥克斯燃燒起不平常的熱情的火焰，就在同時，作為創(chuàng)造者的圣麥克斯卻借助于反思而凌駕于這種熱情之上；或者：現(xiàn)實的圣麥克斯?jié)M腔熱情，而反思著的圣麥克斯卻覺得自己是凌駕于這種熱情之上。這種在反思中凌駕于現(xiàn)實的他之上的情況是用引人入勝的美文學(xué)的筆法來描繪的，這樣就能使他繼續(xù)保持他的熱情；也就是說，使他對這種熱情的仇視不認真地去對待，而是“冷酷無情”地、“毫不信任”地、像“死敵”一般地對待它。圣麥克斯當其滿腔熱情，也就是說當熱情是他的實在的特性，那他不是作為創(chuàng)造者來對待它的；而當他作為創(chuàng)造者對待其熱情時，他就不是具有真正的熱情，熱情對他說來成為異己的東西，不是他所固有的了。只要他滿腔熱情，他就不是熱情的所有者，而一旦他變成它的所有者時，他就不再是滿腔熱情的了。他是一個完整的綜合體，在每一瞬間他是他的一切特性的總和的創(chuàng)造者與所有者，這里只須除去其中一個特性，那就是用來作為創(chuàng)造物和所有物同作為其余一切特性的總和的我對立起來的特性，因而恰恰是他所強調(diào)是他自己的特性的那個特性，總是成為對他說來是異己的東西。

不管圣麥克斯在自己本身中、在他本身的意識中所玩弄的英雄業(yè)績的真實歷史聽來如何玄妙，但是總有一個無人不曉的事實，那就是：恰恰正是有一些反思的人，他們相信在反思中并借助反思之力，能夠超越一切[注：手稿中刪去了以下這一段話：“實際上這一切只是資產(chǎn)者所唱的高調(diào)。他經(jīng)常掌握自己心靈的每一活動，以免遭受損失，同時卻夸耀自己的各種特性，例如博愛的熱情，而為了使自己不失為所有者，繼續(xù)作為博愛的所有者，他對于博愛本應(yīng)‘冷酷無情、毫不信任和充滿最堅決的敵意’。然而圣麥克斯為了自己的反思的我、為了自己的反思，卻犧牲了他應(yīng)該像對‘死敵’那樣對待的特性，而資產(chǎn)者犧牲自己的欲望和愿望時，總是為了一定的實際的利益”——編者注]，然而實際上他們卻從未能從反思中超脫出來。

作為具有其他特性的人，在這個例子里作為對付對立物的具有反思的人，來反對某個確定的特性，這種手法只要加以必要的變更是可以用于隨便什么特性的。例如，我的無所謂的態(tài)度可能不次于玩膩了的人的無所謂的態(tài)度；然而我同時卻可以激昂慷慨地、絕不相信地，像死敵一樣地反對這個無所謂的態(tài)度。

［不要忘記，他的一切特性的那個完整的綜合體，即圣桑喬在反思中作為與一個確定的特性對立的所有者，在這里不是別的，這就是桑喬對這一特性的簡單反思。他把這特性變成他的我，他所提出的不是完整的綜合體，而單就是一個純反思的特質(zhì)，以與每一個特性以及全部特性的總和對立的，就僅僅是這個反思的特質(zhì)，某個我］，自己想像的我。

這種對自己本身的敵視態(tài)度，這種對于自己的切身利益和特性的邊沁式簿記的夸張諷刺[85]，現(xiàn)在由他自己講出來了。

第188頁：“某種利益，不論它指向什么，如果我不能擺脫它，它就會使我成為它的奴隸；那它就不是我的所有物，而我卻是它的所有物了。讓我們接受批判的指示吧！讓我們在擺脫中感到自由自在吧！”

“我們！”這個“我們”是誰？可是“我們”想也沒有想到過“接受批判的指示”。這樣，此刻正處于“批判”的警察監(jiān)視之下的圣麥克斯在這里要求“所有的人都感到同樣的幸福”、“所有的人在同一環(huán)境中都感到同樣的幸福”，“直接受宗教的暴虐統(tǒng)治”。

他的非通常理解的對利害的關(guān)心在這里表現(xiàn)為天上的對利害的漠不關(guān)心。

不過，在這里我們已經(jīng)沒有必要再談，在現(xiàn)存社會中“某種利益是否要使他成為它的奴隸”以及“他能否擺脫它”，根本不決定于圣桑喬。由于分工和階級關(guān)系而產(chǎn)生的利益的固定化遠比“欲望”和“思想”的固定化明顯得多。

為了勝過批判的批判，我們這位圣者至少需要達到擺脫的擺脫，因為否則擺脫就會成為他擺脫不掉的、使他成為奴隸的一種利益。擺脫已經(jīng)不再為他的所有物，而他為擺脫的所有物了。［假如他想在剛剛所舉的例子中貫徹始終，那末他必須把反對自己的“熱情”的自己熱情作為一種“利益”來對待，從而自己再“像死敵一樣”來對待它。但是他也要注意他對“冷酷的”熱情的那種“冷酷的”漠不關(guān)心，同樣他也要成為完全“冷酷無情的”人，這樣他自然會使他最初的“利益”，從而也使他自己，避免了在思辨中轉(zhuǎn)圈子的“誘惑”］，他不這樣做，卻滿不在乎地繼續(xù)寫道（同上）：

“我所關(guān)心的僅僅是對我保證我的所有物〈即在我的所有物之前保證我自己〉，并且，為了保證它，我每時每刻都把它回收到我自身之內(nèi)，消滅它的哪怕一點點的突發(fā)的獨立性，并且在它還沒有來得及固定起來而成為固定觀念或癖好之前就把它吞咽下去。”

看！施蒂納竟然把屬于他所有的人們怎樣去“吞咽”吧！

施蒂納剛才讓“批判”給他強加上某種“使命”。他聲言，他立刻就又把這個“使命”吞咽了，在第189頁中他說道：

“但是，我這樣做并非為了我的人類使命，而是因為我召喚我自己去做的”。

當我不召喚我自己去這樣做時，正如我們剛剛聽到的，我就是奴隸，不是所有者，不是真正的利己主義者，我就不是像我作為真正的利己主義者所應(yīng)做的那樣，作為創(chuàng)造者來對待自己；可見，只要有人想成為真正的利己主義者，那他就應(yīng)該號召自己去履行“批判”所指示給他的這種使命。因此，這是普遍的使命，是一切人的使命，不僅是他的使命，而且也是他的使命。另一方面，真正的利己主義者在這里表現(xiàn)為大多數(shù)個人所不能達到的理想，因為（第434頁）“天生的笨人無疑地是為數(shù)最多的一類人”，但這些“笨人”如何能洞察無限制的自我和整個世界的吞咽的奧秘呢。其實，這一切可怕的字眼，如消滅、吞咽等等，只不過是上述的“死敵的冷酷無情”的新說法而已。

現(xiàn)在我們終于能夠看透施蒂納對共產(chǎn)主義的反對了。這些反對意見不過是他那自我一致的利己主義的預(yù)先的、隱蔽的合法化，在自我一致的利己主義之中，這些反對意見的真身復(fù)活了。［“所有的人在同一環(huán)境中都感到同樣的幸福”復(fù)活為一種要求，要“我們在擺脫中感到自由自在”。“操心”復(fù)活為對自己保證把自己的我作為所有物那種唯一的“操心”，但“隨著時間的推移”又產(chǎn)生一種“操心，即如何”達到統(tǒng)一，達到創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的統(tǒng)一。最后又出現(xiàn)了人道主義，它表現(xiàn)為真正的利己主義者，作為不能達到的理想出現(xiàn)在經(jīng)驗的個人的面前。］因此，“圣書”第117頁上的話應(yīng)該讀作：自我一致的利己主義力圖真正地把每個人都變成“秘密警察國家”。“反思”這個密探、這條警犬跟蹤著精神和肉體的每一動作，對它來說一切行動與思想以及生命的每一表現(xiàn)都是反思的事情，即警察的事情。自我一致的利己主義者就包含在人的這種肢解，人的這種分為“天生的欲望”和“反思”（我們身體內(nèi)部的暴民、創(chuàng)造物和內(nèi)部的警察、創(chuàng)造者）的分裂之中[注：手稿中刪去了以下這一段話：“不過，如果有‘一個普魯士的高級軍官’對圣麥克斯說道：‘每一個普魯士人心中都要提防自己的憲兵’，那末，很明顯，圣麥克斯會說：提防國王的憲兵；只有‘自我一致的利己主義者’，才提防自己本身的憲兵。”——編者注]。

赫斯（“晚近的哲學(xué)家”第26頁）這樣責(zé)備我們的圣者：

“他經(jīng)常處于自己的批判良心的秘密警察監(jiān)視之下……他沒有忘記“僅僅在擺脫中感到自由自在……這個批判的指示’……他的批判良心總在提醒他：利己主義者對任何東西不應(yīng)該感興趣到完全醉心于自己的對象的地步”云云。

圣麥克斯“授權(quán)自己”對這一點這樣反駁道：

“赫斯講到施蒂納，說他似乎經(jīng)常處于……等等，這不過表示施蒂納在批判時，不愿隨便批判〈這里順便解釋：這就是說，不用唯一的方式來批判〉，不說廢話，而是真正地〈即像人一般地〉批判。”

至于赫斯講到秘密警察等等，這還“表示著什么”，從上面舉出的赫斯的話中可以看得很清楚，所以圣麥克斯對這些話的哪怕就是他的“唯一的”理解也只能解釋為故作不解。他的“思維的絕技”在這里變成欺騙的絕技，當然，我們并不因此而責(zé)難他，因為這種絕技在這里也是他的唯一的出路，但是，這和他在“圣書”中另一處所引用的有關(guān)撒謊的權(quán)利問題的精細入微的分析卻很不相稱。其實，“他在批判時”完全不是什么“真正地批判”，而是在“隨便批判”和“說廢話”，這我們已經(jīng)用了比值得做的更多的篇幅向桑喬證明過了。

所以，作為創(chuàng)造者的真正的利己主義者對于作為創(chuàng)造物的自己的關(guān)系，首先是這樣確定的：他肯定自己是具有其他特性的存在物，是肉體，以與肯定自己為創(chuàng)造物的那種確定性，以與例如自己作為有思維的、作為精神的自己相對立。隨后他又不再主張自己是真正還具有其他特性的存在物，而只是一般地還有其他特性存在的一個簡單觀念，也就是說，在上述的例子里，作為也不思維的、沒有思想的、或?qū)λ季S漠不關(guān)心的存在物，然而當他發(fā)現(xiàn)這個觀念是荒謬的時候，他又把它拋棄了。請參看前面所講在思辨中轉(zhuǎn)圈子的地方。所以，這里創(chuàng)造性活動就在于，反思這樣的一種規(guī)定（這里指思維）對他也可能是無關(guān)痛癢的，也就是說創(chuàng)造性活動就在于一般地進行反思；結(jié)果，假如說他創(chuàng)造了什么東西的話（例如對立的觀念，它的顯而易見的實質(zhì)卻五花八門變幻莫測地被掩飾起來了），那末他所創(chuàng)造的當然也只是反思中的規(guī)定。

至于他作為創(chuàng)造物的內(nèi)容，那末我們已經(jīng)看到，他在任何地方也沒有創(chuàng)造這個內(nèi)容，也沒有創(chuàng)造這些確定的特性，例如他的思維、他的熱情等等，而是僅僅提供了作為創(chuàng)造物的這個內(nèi)容在反思中的規(guī)定，僅僅提供一種這些確定的特性是他的創(chuàng)造物的觀念。他的一切特性早就是他所特有的，至于它們是從哪里產(chǎn)生的，卻與他無關(guān)。就是說，無須他來形成這些特性，例如學(xué)習(xí)跳舞，以便成為自己雙足的主人，或者就非任何人都有、非任何人都能求得的材料來鍛煉自己的思想，以便成為自己思維的所有者；也無須他操心社會關(guān)系問題，這些社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度。

實際上施蒂納只是靠一種特性擺脫另一種特性（即用這“另一種”特性擺脫自己的其他特性的壓抑）。但是，我們已經(jīng)指出，事實上他之所以能擺脫這種特性，只是因為不僅這個特性達到了自由發(fā)展和不再是單純的天賦，而且也因為正是由于分工的結(jié)果，［社會關(guān)系允許他均勻地發(fā)展全部的特性，因為社會關(guān)系因此允許他主要地實現(xiàn)一個唯一的欲望，例如著書的欲望。像圣麥克斯那樣，設(shè)想可以脫離一切其他欲望來滿足一個欲望］，可以不同時滿足自己這個完整的活生生的個人而滿足這一個欲望，［這種設(shè)想完全是荒謬的。］如果這一個欲望取得抽象的、獨立的性質(zhì)，如果它成為一種外在的力量同我對立起來，如果因此個人的滿足就表現(xiàn)為片面地滿足一個唯一的欲望，那末，決不像圣麥克斯所想的那樣決定于意識或“善良意志”，更不是決定于對特性這一概念反思得不夠。

這不決定于意識，而決定于存在；不決定于思維，而決定于生活；這決定于個人生活的經(jīng)驗發(fā)展和表現(xiàn)，這兩者又決定于社會關(guān)系。如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發(fā)展某一種特性，如果生活條件只提供給他發(fā)展這一種特性的材料和時間，那末這個人就不能超出單方面的、畸形的發(fā)展。任何道德說教在這里都不能有所幫助。并且這個受到特別培植的特性發(fā)展的方式如何，又是一方面決定于為他的發(fā)展所提供的材料，另一方面決定于其他特性被壓抑的程度和性質(zhì)。正因為思維（以思維為例）是這一確定的個人的思維，所以這個思維就是他的由他的個性和他在其中生活的那些關(guān)系所決定的思維；就是說，有思維的個人完全沒有必要對思維本身進行長時間的反思，才來宣告自己的思維是自己的思維，是自己的所有物，因為它從開頭就是他所有的、具有獨特性質(zhì)的思維，而且正是他的這個獨特性［被圣桑喬視為這一特性的“對立面”，視為只在“自身”中存在的獨特性］。例如一個人，他的生活包括了一個廣闊范圍的多樣性活動和對世界的實際關(guān)系，因此是過著一個多方面的生活，這樣一個人的思維也像他的生活的任何其他表現(xiàn)一樣具有全面的性質(zhì)。因此，當這個人從思維轉(zhuǎn)向某種其他的生活表現(xiàn)時，他的思維并不會僵化為抽象的思維，也不需要在反思上耍什么復(fù)雜的花樣。它從開頭就是按照需要時而消滅時而出現(xiàn)的個人整個生活中的一個因素。

而局限于地方范圍的柏林教書匠或著作家的情況就不同了，他們的活動僅僅是一方面辛苦工作，一方面享受思維的陶醉，他們的世界就限于從莫阿畢特區(qū)到科比尼克區(qū)，釘死在漢堡門以內(nèi)[86]，他們的可憐的生活狀況使他們同世界的關(guān)系降至最低限度。在這樣的人那里，當他具有思考的需要時，他的思維不可避免地就會成為和他本人以及他的生活一樣地抽象，而且對于這個毫無抵抗的人成為一種惰性力量，這種惰性力量的活動使他有可能從他的“丑惡的世界”中獲得片刻的解脫，使他能得到瞬間的享樂。在這樣的人那里，那些余下不多的與其說由于和外界交往而產(chǎn)生的、不如說由于人的身體結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的欲望，只是以反射的推動力來表現(xiàn)的。也就是說，它們在局限的發(fā)展范圍內(nèi)采取同思維同樣片面而粗暴的性質(zhì)，它們經(jīng)過長時間的間隔在畸形發(fā)展的統(tǒng)治欲望的刺激下（受直接的肉體原因的支持，［例如胃痛）出現(xiàn)，猛烈地、強橫地表現(xiàn)出來，粗暴地排斥一般的正常的欲望，這樣用來進一步加強它們對思維的控制。自然，教書匠的思想在對這種經(jīng)驗的事實進行思考時也是按照教書匠的方式而反思和琢磨的。但只是簡單地宣告施蒂納是一般地“創(chuàng)造”了自己的特性，這連它們向某一特定方面的發(fā)展也解釋不了］。這些特性怎樣發(fā)展為多方面的或是地方性的，它們超越地方的局限性還是仍然受地方局限性的拘束，這并不決定于施蒂納，而是決定于世界交往的發(fā)展，決定于他和他所生活的地區(qū)在這種交往中所處的地位。這絕對不是因為人們在反思中想像他們似乎消滅了或者在想像中決定要消滅自己的地方局限性，而只是因為他們在自己的經(jīng)驗的實際中以及由于經(jīng)驗的要求造成了世界交往[注：手稿中刪去了以下這一段話：“圣麥克斯在最后一個世俗的地方承認：我從世界那里獲得（費希特的）‘推動力’；共產(chǎn)主義者故意把這種‘推動力’加以控制，誠然，這種‘推動力’（如果不是限于空洞的詞句）變成了復(fù)雜的多種多樣的‘推動力’，當然，這對于圣麥克斯說來是過于大膽的思想，他是不可能談到這種思想的。”——編者注]的這一事實，使個別的人在順利的條件下可能超脫地方局限性。

我們這位圣者通過對自己的特性和欲望的痛苦的反思所達到的唯一的結(jié)果就是，由于他不斷地同自己的特性和欲望糾纏刁難，因而使自己對它們的享受和滿足大大地打了折扣。

上面已經(jīng)講過，圣麥克斯所創(chuàng)造的只是自己這個創(chuàng)造物，就是說，他只限于把自己歸結(jié)為創(chuàng)造物這個范疇。［他作為創(chuàng)造者的活動就在于把自己看作是創(chuàng)造物，并且他甚至不想重新消滅這個作為他的產(chǎn)物的把自己割裂為創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的這種二重化。二重化為“本質(zhì)的”和“非本質(zhì)的”，這成為他的永恒的生命過程，因而也就成為簡單的假象，就是說，他自己的生活連一個實際的存在都不是，而且因為它只存在于“純粹的”反思中，由于存在總是在他和他的反思之外，所以他的力圖把反思想像成為某種實體的東西，也成為徒勞。

“然而，既然這個敵人〈即作為創(chuàng)造物的真正的利己主義者〉］在自己的失敗中創(chuàng)造自己，既然意識集中在他身上，不離開他，而是經(jīng)常停留在他身上，并且總是認為自己受了玷污，既然他的努力的這個內(nèi)容同時又是最低賤的，那末我們看到的就只能是一個局限于自身和自己的瑣事的〈即無所作為〉忐忑不安的、又不幸又可憐的個人。”（黑格爾）

到現(xiàn)在為止我們所講的有關(guān)桑喬二重化為創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的這一點，他終于以如下的邏輯形式表達出來：創(chuàng)造者和創(chuàng)造物轉(zhuǎn)變?yōu)榧僭O(shè)的我和被假設(shè)的我，從而（就［他對他的我所作的］假設(shè)是一種設(shè)定而言）變?yōu)樵O(shè)定的我和被設(shè)定的我：

“從我這方面來講，我是以某種假設(shè)為出發(fā)點的，因為我以我為假設(shè)；但我的假設(shè)并不力求完善〈恰當些說，圣麥克斯力求把它貶低〉，而只是作為我的享樂和吞噬的對象〈好令人羨慕的享樂！〉。我只靠我的假設(shè)吃飯，我只是因為吞噬它才生存。因此〈好一個“因此”！〉這個假設(shè)完全不是假設(shè)；因為〈好一個“因為”！〉我是唯一者〈應(yīng)讀為：真正的、自我一致的利己主義者〉，所以我全然不曉得假設(shè)的我和被假設(shè)的我（“不完善的”和“完善的”我或人）的二重性〈應(yīng)讀為：我的我之完善性只是由于知道我在每一瞬間是不完善的我，是創(chuàng)造物〉，但是〈偉人的一個“但是”！〉我吞噬自己，這只表示我存在著〈應(yīng)讀為：我存在著的這個事實，在這里只意味著我在想像中吞噬了我所固有的被假設(shè)者的范疇〉。我不假設(shè)我自己的存在，因為我還只不過在每一瞬間在設(shè)定或創(chuàng)造我自己〈即設(shè)定或創(chuàng)造其作為被假設(shè)者、被設(shè)定者或被創(chuàng)造者〉，并且我之所以存在，只是因為我不是被假設(shè)的，而是被設(shè)定的〈應(yīng)讀為：并且我之所以存在著，只是因為在我的設(shè)定之前我就被假設(shè)了〉，而我之被設(shè)定又只是在我設(shè)定我自己的那一瞬間，也就是說我一身既是創(chuàng)造者又是創(chuàng)造物。”

施蒂納是“肯定的成人”，因為他總是被設(shè)定的我，而他的我“又是成人”（“維干德”第183頁）。“因此”，他是肯定的成人；“因為”他的欲望從未驅(qū)使他做出過火的行為，“所以”他就是小市民所說的肯定的成人，“然而”他是肯定的成人這一事實，“只意味著”他對自己本身的轉(zhuǎn)變和變形總是一筆筆賬記得很清楚的。

到現(xiàn)在為止（依施蒂納如法泡制，我們也來一次用黑格爾的話來說）只是“自為的”東西，即除了一般的反思特性以外再沒有任何其他內(nèi)容的創(chuàng)造活動，現(xiàn)在由施蒂納本人加以“設(shè)定”了。圣麥克斯對“本質(zhì)”的斗爭正是到這里達到了他的“最終目的”，他把自己本身跟本質(zhì)甚至跟純粹思辨的存在等同起來。［創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的關(guān)系變成對自我假設(shè)的解說，也就是說，施蒂納把黑格爾在“本質(zhì)論”中關(guān)于反思所說的一切變成極端“無力”而混亂的觀念。事實上，由于圣麥克斯所抽出的是自己反思的一瞬間，即在設(shè)定著什么的反思，因此他的幻想就成了“否定的”：他為了把自己作為設(shè)定者和被設(shè)定者區(qū)分開來，把自己等等都變成“自我假設(shè)”，也把反思變成創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的神秘的對立。］順便指出，在“邏輯學(xué)”的這一節(jié)中黑格爾分析“創(chuàng)造性的無”的各種“花招”，這說明了為什么圣麥克斯早在第8頁上就已經(jīng)把自己“設(shè)定”為這個“創(chuàng)造性的無”。

現(xiàn)在我們“插曲般地插入”黑格爾說明自我假設(shè)的某幾段，以便與圣麥克斯的解說對照一下。但是，由于黑格爾不像鄉(xiāng)下佬雅各那樣寫得前后不連貫，那樣“隨便”，我們就不得不從“邏輯學(xué)”一書的不同各頁中搜集幾段，以便與桑喬的偉大語句相吻合。

“本質(zhì)以自身為前提，而這個前提的揚棄就是它自身。既然它是自身對自身的排斥，或者是對自身的漠不關(guān)心，是對自身的否定態(tài)度，因此，它把自己和自己對立起來……設(shè)定是沒有前提的……他物僅僅是由本質(zhì)自身假設(shè)的……因此反思僅僅是對自身的否定。作為提出假設(shè)的反思來說，它僅僅是設(shè)定的反思。因而它是自身和非自身的一個統(tǒng)一體。”〈“創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的統(tǒng)一”〉（黑格爾“邏輯學(xué)”第2冊第5、16、17、18、22頁）

在施蒂納的“思維的絕技”之前應(yīng)該可以期待，他會去進一步探求黑格爾的“邏輯學(xué)”。但是他明智地沒有這樣做。否則他會發(fā)現(xiàn)他作為僅僅“被設(shè)定的”我，作為創(chuàng)造物，也就是說，就他擁有現(xiàn)有存在來說，只是假象的我，至于說他是“本質(zhì)”，是創(chuàng)造者，那只是由于他不存在，而僅僅是想像著自己。我們已經(jīng)看到，而且還會看到，他的一切特性，他的一切活動和他整個對世界的態(tài)度是他為自己制造的一個空洞假象，是“在客觀事物的繩索上耍雜技”。他的我永遠是啞巴的我、隱蔽起來的“我”，這個我隱蔽在他的那個被想像為本質(zhì)的我之中。

既然真正的利己主義者在他的創(chuàng)造活動中僅僅是思辨的反思或純本質(zhì)的一種解釋，因而“就像神話中所載的”，“通過自然的繁殖”就形成了我們在觀察真正利己主義者的“嚴重的生死搏斗”時所已經(jīng)看到的東西，——也就是說，他的“創(chuàng)造物”只是一些最簡單的反思規(guī)定，［例如：同一、差別、平等、不平等、對立等等。這些反思規(guī)定，他企圖根據(jù)他的“我”（“這個‘我’是遠近皆知的”）來為自己加以說明，關(guān)于他的那個沒有前提的我，我們偶爾還會“聽到一些”］，請參看“唯一者”。

在桑喬的歷史虛構(gòu)中，按照黑格爾的方法，最近的歷史現(xiàn)象變成了原因，變成了較早的歷史現(xiàn)象的創(chuàng)造者，同樣，在自我一致的利己主義者那里，今天的施蒂納變?yōu)樽蛱斓氖┑偌{的創(chuàng)造者，雖則用他的話來說，今天的施蒂納乃是昨天的施蒂納的創(chuàng)造物。但是反思卻把這一切顛倒過來，在反思中作為反思的產(chǎn)物、作為觀念，昨天的施蒂納成為今天的施蒂納的創(chuàng)造物。同樣，在施蒂納那里，客觀世界的關(guān)系在反思中成為他的反思的創(chuàng)造物。

第216頁：“不要在‘自我舍棄’中尋求那個恰好把你同自身分離的自由，而要尋求自身〈即在“自我舍棄”中尋求自身〉，要成為利己主義者，但愿你們每個人都成為萬能的我！”

在看到上述論題之后，我們就不會驚奇，后來圣麥克斯又以創(chuàng)造者和死敵的姿態(tài)來對待這句話，并且把他的“每個人都成為萬能的我”這個崇高的道德主張“歸結(jié)為”每個人本來就做他所能做的事，而他能做的事也正是他所做的事，因而每個人對圣麥克斯來說當然都是“萬能的”。此外，在上面引用的那句話中集中地結(jié)合了自我一致的利己主義者的全部荒謬。首先是探求而且是自身的探求的道德訓(xùn)條。接著是把這探求作如下的規(guī)定：人應(yīng)當成為他還不曾是的某種東西，即利己主義者，而這個利己主義者被確定為“萬能的我”，在這里特殊的威力從真實的威力中轉(zhuǎn)變?yōu)槲?，轉(zhuǎn)變?yōu)槿f能，轉(zhuǎn)變?yōu)橥Φ幕孟?。因此，探求自身，也就是要成為和現(xiàn)在的你不同的另一個你，而且成為萬能的，那也就是說，成為空無所有，四不像，幻影。

現(xiàn)在我們已經(jīng)前進到這種地步，以至于能夠揭穿唯一者的最深奧的秘密之一，同時也能解決長期使文明世界惶惶不安的一個問題。

施里加是什么人？從批判的“文學(xué)報”出版時起（參看“神圣家族”），凡是注意德國哲學(xué)發(fā)展的人都這樣詢問。施里加是什么人？大家都在詢問，都在警覺地傾聽這個名字的野蠻聲音，但是沒有回答。

施里加是什么人？圣麥克斯給了我們一把開啟這個“一切秘密的秘密”的鑰匙。

施里加，這是作為創(chuàng)造物的施蒂納；施蒂納，這是作為創(chuàng)造者的施里加。施蒂納是“圣書”中的“我”，施里加是“圣書”中的“你”。因此創(chuàng)造者施蒂納把自己的創(chuàng)造物施里加當作自己的“死敵”。一旦施里加想脫離施蒂納而獨立，——他在“北德意志雜志”中曾為此作過倒霉的嘗試，——圣麥克斯就把他“吸入自身”；這種為反對施里加的企圖而作的試驗，是在“維干德”上所載的“辯護性的評注”第176—179頁上進行的。但是創(chuàng)造者對創(chuàng)造物的斗爭，即施蒂納對施里加的斗爭，只不過是表面的斗爭：［現(xiàn)在施里加舉出他的創(chuàng)造者本人的話例如“軀體本身，軀體自身就是無思想”（“維干德”第148頁）來反對他的創(chuàng)造者。正如我們看到的，圣麥克斯在這里想的是純粹的肉體，是形成之前的軀體，并把軀體確定為“與思想不同的他物”，確定為非思想和非思維］，即無思想；后來他在一個地方甚至直言不諱地說：只是無思想（這等于過去只是肉體一樣——因此，這兩個概念是同一的）才把他從思想中解救出來（第196頁）。——我們在“維干德”那里發(fā)現(xiàn)還有一個更具有說服力的例證來證明這種神秘的聯(lián)系。我們在“圣書”第7頁上已經(jīng)看到，“我”、即施蒂納，是“唯一者”。在“評注”第153頁上他對他的“你”說：“你”……是“詞句的內(nèi)容”，即“唯一者”的內(nèi)容，而在同一頁上又寫著：“他本人，施累加，是詞句的內(nèi)容，這一點他卻忽略了。”“唯一者”就是詞句，正如圣麥克斯一字不差地所說的那樣。作為“我”，即作為創(chuàng)造者來說，他是詞句的所有者；這就是圣麥

克斯。作為“你”，即作為創(chuàng)造物來說，他是詞句的內(nèi)容；正如剛才所告訴我們的，這就是施里加。作為創(chuàng)造物的施里加以自我犧牲的利己主義者，以完全倒了霉的堂吉訶德的姿態(tài)出現(xiàn)；作為創(chuàng)造者的施蒂納以通常理解的利己主義者，以圣桑喬·潘薩的姿態(tài)出現(xiàn)。

因此，在這里出現(xiàn)了創(chuàng)造者和創(chuàng)造物之間的對立的另一方面，而且這兩個方面的任何一面都包含著自身的對立。桑喬·潘薩—施蒂納，通常理解的利己主義者，在這里通過自己關(guān)于圣物統(tǒng)治世界的信念戰(zhàn)勝了堂吉訶德—施里加，自我犧牲的和空想的利己主義者，戰(zhàn)勝了恰好作為堂吉訶德的他。［施蒂納的通常理解的利己主義者如果不是桑喬·潘薩，那又是什么呢，他的自我犧牲的利己主義者如果不是堂吉訶德，那又是什么呢，而在他們迄今的形式下的相互關(guān)系如果不是桑喬·潘薩—施蒂納同堂吉訶德—施里加的關(guān)系，那又是什么樣的關(guān)系呢？現(xiàn)在作為桑喬·潘薩的施蒂納之所以把自己當作桑喬，只是為了使作為堂吉訶德的施里加相信，他在堂吉訶德精神方面勝過了他，而為了適應(yīng)這個角色，即作為那種普遍的堂吉訶德精神的代表，施蒂納絲毫也不會反對以前是他主人的堂吉訶德精神（即他以仆人的最大忠誠所效忠的堂吉訶德精神）］，從而也在這里表現(xiàn)了塞萬提斯已經(jīng)描述過的狡猾。因此，按照他的真正內(nèi)容來說，他是講求實利的小資產(chǎn)者的維護者，但他卻奮起反對與小資產(chǎn)者相適合的意識，這種意識歸根到底是小資產(chǎn)者對于他們所高攀不上的資產(chǎn)階級的理想化的觀念。

可見，堂吉訶德現(xiàn)在通過施里加而為他的先前的侍從效勞。

桑喬在每一頁上都表明，他在何等程度上還在自己的新“轉(zhuǎn)變”中保持著自己的舊習(xí)慣。“吞咽”和“吞吃”仍然是他的主要特性，“天生的怯懦”仍然在很大的程度上支配著他，以至于普魯士國王和亨利七十二世公爵，在他眼里都變成了“中國皇帝”或者“蘇丹”，因此，他只打算談?wù)?ldquo;德……[注：德國的。——編者注]議院”；他仍然把自己口袋中的陳詞濫調(diào)撒滿在自己的周圍，仍然害怕“怪影”，甚至斷言，怪影是唯一可怕的東西；唯一的區(qū)別在于，當桑喬還沒有成為圣者之前，他被下等客店中的粗人欺哄，而當他成為圣者時，他不斷地欺哄自己。

現(xiàn)在我們回頭來談?wù)勈├锛?。誰不早就在圣桑喬借“你”的口說出的“詞句”中發(fā)現(xiàn)有施里加的指點呢？不僅在這個“你”的詞句中，而且在那些關(guān)于施里加以創(chuàng)造者的姿態(tài)、即以施蒂納的姿態(tài)出現(xiàn)的詞句中，也總能夠發(fā)現(xiàn)施里加的蹤跡。但是，既然施里加是創(chuàng)造物，所以在“神圣家族”中他只能是作為一個“秘密”出場。揭穿這個秘密落在創(chuàng)造者施蒂納的身上。的確，我們模糊地感覺到，這里發(fā)生著某種偉大的、神圣的事件。我們總算沒有被騙。唯一的事件真正是聞所未聞，見所未見的事，它甚至超過了塞萬提斯在第20章中所描寫的風(fēng)車之險。