3．啟示錄或“新智慧的邏輯”    

太初有道，曰邏各斯，生命在它里頭，這生命就是人的光。光照入黑暗里，黑暗卻不領(lǐng)會光。那光是真光，它在世界中，世界卻不認識它。它來到自己的所有物中，而它自己所有的卻不接受它。凡是接受它的，即［信唯一者的名字的，它就賜予他們權(quán)力做所有者。但是有誰曾經(jīng)看到過唯一者呢？[注：參看“約翰福音”第1章第1—12節(jié)。——譯者注]

現(xiàn)在我們來看看“新智慧的邏輯”中的“世界之光”吧，因為圣桑喬在以往各次的毀滅中心神不安。

至于談到我們的“唯一的”作者，很明顯，他的天才的基礎(chǔ)就是構(gòu)成他的特殊的思維絕技的許多突出優(yōu)點。因為］所有這些優(yōu)點我們在前面已經(jīng)作了詳細的說明，所以這里只把其中最主要的幾點簡單地開列一張清單就夠了：思維的膚淺、雜亂無章，不能掩飾的笨拙，無盡無休的重復，經(jīng)常的自相矛盾，不成譬喻的譬喻，企圖嚇唬讀者，用“你”“某物”“某人”這些字眼來系統(tǒng)地剽竊別人的思想，濫用連接詞（“因為”“所以”“因此”“由于”“因而”“但是”等等），愚昧無知，拙劣的斷言，莊嚴的輕浮，革命的詞藻和溫和的思想，莫知所云的語言，妄自尊大的鄙陋作風和賣弄風騷，提升聽差蘭特[87]為絕對概念，依賴黑格爾的傳統(tǒng)和柏林的方言?？傊?，整個四百九十一頁的一部書就好像是按照朗福德的方法所煮出來的一碗淡而無味的雜碎湯。

在這碗雜碎湯里，有許多語氣的轉(zhuǎn)變好像骨頭一樣漂來漂去。我們在這里不妨引一些樣品以供一向抑郁不樂的德國公眾們消遣一番：

“我們能否——不過卻——或許有人同意——然而可能——某人常說……是特別有……之效的——而這就是說——現(xiàn)在，可以做出結(jié)論，大概已經(jīng)很清楚——而且——在這里未嘗不可以這樣想——如果不——或者假如沒有——那末從……推到……是不難的——某人根據(jù)一定的觀點大致這樣來論斷——例如——等等”，而“這仍然是”各種“轉(zhuǎn)變”。

在這里我們立刻可以指出［一個邏輯上的戲法。關(guān)于這個戲法，我們無法判明究竟它是由于桑喬的人人稱贊的精明而出現(xiàn)的呢，還是由于他的思想的不精明而出現(xiàn)的。這個戲法就是要從具有一系列完全確定的方面的某個觀念或某個概念中抽出一個方面來作為始終是獨一無二的方面，硬把它當作這個概念的唯一的規(guī)定性并把其他的任何一個方面都巧立新的名目作為一種獨特的東西來與這個唯一的規(guī)定性相對立。自由和獨自性這兩個概念的情況也是如此，這一點我們在下面可以看到。］

在那些與其說由于桑喬本人不如說由于德國理論家今日所處的普遍困惑狀態(tài)而產(chǎn)生的范疇中，占首要地位的是細微的區(qū)別，是完成細微事物。由于我們這位圣者總是搬弄這樣一些“最令人煩惱的”對立面，如單一和普遍、私人利益和普遍利益、普通的利己主義和自我犧牲精神等等，最后就是在那些只有細微區(qū)別的雙方之間進行一些最細微的讓步和妥協(xié)，他用“也”這個字眼來表示這種區(qū)別的同時并存，然后，又用“既然”這個空洞的字眼把它們彼此分隔開來。這些細微的區(qū)別就是：人們怎樣互相剝削但又不損害另一個人的利益；某物可能是我所固有的或是別人給我的；與此有聯(lián)系的是同時并存的人的勞動和唯一者的勞動的虛構(gòu)；人的生活所必需的東西和唯一者生活所必需的東西；屬于純粹個性的東西和實質(zhì)上是偶然的東西（在圣麥克斯看來沒有任何標準加以區(qū)別的東西）；屬于個人的襤褸衣服的東西和屬于個人皮膚的東西；他通過否定所完全擺脫的東西和他占為己有的東西；他是犧牲自己的自由還是犧牲自己的獨自性，在后一種情況下，他也在犧牲，但是老實說，這只是在他什么也不犧牲的限度內(nèi)；使我同別人的交往成為拘束的東西和使我同別人的交往成為個人的關(guān)系的東西。在這些區(qū)別中有一部分完全是微不足道的，另一部分，至少在桑喬那里，喪失了任何意義和內(nèi)容。這些細微的區(qū)別的頂點可以說就是個人創(chuàng)造世界的活動和個人從世界獲得的推動力之間的區(qū)別。如果桑喬在這里更深入地研究一下這個推動力，也就是說，從這個推動力對他所起的作用的全部范圍和各種不同形式方面進行更深入的研究，那末［他最后一定會發(fā)現(xiàn)一個矛盾：他盲目地依賴于世界，正如他根據(jù)利己主義思想意識創(chuàng)造世界一樣（參看“我的自我享樂”）。那時他也就不會把他的許多“也”和許多“既然”相提并論，把“一般人的”勞動和“唯一者的”勞動相提并論了，二者中也就不會一個和另一個有所爭執(zhí)，或一個從后面進攻另一個了，而他也就用不著以“自我一致的利己主義者”來代替自身了。但是我們知道，這個自我一致的利己主義者根本就用不著來代替什么］，因為他在一開始就已經(jīng)是出發(fā)點了。

這些細微的區(qū)別在他的整本“圣書”中從頭至尾到處皆是，這種區(qū)別也是玩弄其他邏輯戲法的主要工具，它在那種自我欣賞的同樣也是滑稽可笑、一文不值的道德良心學中表現(xiàn)得特別明顯。例如它要教導我們，在什么情形之下真正的利己主義者可以撒謊，在什么情形之下不可以撒謊；騙取別人的信任在什么情形之下就是“卑鄙的”，在什么情形之下就不是“卑鄙的”；在什么情形之下西吉茲蒙特皇帝和法王弗朗斯瓦一世可以破壞自己的誓言，而在什么情形之下他們的這種行為就是“可恥的”，以及其他同樣精致的歷史事例。同這些煞費苦心的區(qū)加以及良心學上的問題相比，桑喬的一視同仁的態(tài)度又顯得很高超了，在桑喬看來，一切都是一回事，他把所有現(xiàn)實的、實踐的和思想上的區(qū)別全都拋開了?？傊?，我們現(xiàn)在已經(jīng)可以說，他的區(qū)別的本領(lǐng)和他在圣物的朦朧中的青紅皂白一律不分的本領(lǐng)（紅種本領(lǐng)充分表現(xiàn)在同位語中）還遠遠不能相比。

桑喬！快去擁抱你的“驢子”吧，你在這里又找到它了！它正愉快地一跳一躍地向你跑來，它已經(jīng)忘記了你賞賜給它的那頓拳打腳踢，以漂亮的嗓音向你致敬哩。快去向它跪下來，抱住它的脖子，執(zhí)行塞萬提斯在第30章中給你分配的任務吧！

同位語就是我們這位桑喬的驢子，是他的邏輯的和歷史的火車頭，是使他用最簡單的措詞寫作這部“圣書”的動力。為了把一種觀念變成另一種觀念，或者為了證明兩種完全不同的事物是等同的，就尋找某些中間環(huán)節(jié)，這些中間環(huán)節(jié)或者在意思上，或者在字源學上，或者干脆在發(fā)音上，可以用來在兩種基本觀念之間建立似是而非的聯(lián)系。然后這些環(huán)節(jié)以同位語的形式，和第一種觀念搭在一起，而搭的辦法卻是要人和起點越離越遠，而距人想達到之處越來越近。當諸同位語的鏈條已經(jīng)準備就緒以至可以安全接攏的時候，就用一個破折號把后一種觀念也作為同位語搭在一起。這套戲法也就變完了。這是思想走私的一個竅門，越是把它當作主要推論的杠桿它就越有效驗。如果這套戲法連續(xù)成功地變了好些次，那末就可以像桑喬那樣把一些中間環(huán)節(jié)一個個地拋開，最后把諸同位語的整根鏈條壓縮為一些非要不可的掛鉤了。

正如我們在上面所看到的，同位語還可以被反轉(zhuǎn)過來，從而玩弄新的更復雜的戲法，并得出更驚人的結(jié)果。我們在那里還看出同位語就是從數(shù)學中抄襲來的無窮級數(shù)的邏輯形式。

圣桑喬運用同位語有兩種方法：第一，純粹邏輯的方法，他用這種方法使世界神圣化，也就是用同位語任意把塵世之物變成“圣物”；第二，歷史的方法，他用這種方法來進行聯(lián)系以及把各種時代扯在一起，同時他把每一個歷史階段都歸結(jié)為一個唯一的詞，而最后的結(jié)果是：歷史系列的最后一個環(huán)節(jié)和第一個環(huán)節(jié)間不容發(fā)，最終這個系列的一切時代都被歸結(jié)為一個唯一的抽象范疇，例如唯心主義，對思想的依賴等等。既然需要使同位語的歷史系列具有向前進展的外表，所以，為了做到這一點，他就把結(jié)束語說成是歷史系列的第一個時代的完成，而把中間環(huán)節(jié)說成是引向最后的完善的詞句的上升的發(fā)展階段。

除了同位語，還有圣桑喬以各種方式所利用的同義語。如果兩個字在字源上有聯(lián)系或者哪怕只是在發(fā)音上有些相似，它們就被當成彼此有連帶責任了；如果一個字具有各種不同的意義，那末它就按照需要時而作這一種解釋，時而作另一種解釋，而且圣桑喬造成一種假象，似乎他是從各種“變形”的角度來說明同一種事物的。翻譯也是玩弄同義語的一個特殊方面，他在翻譯中用德語中的一個詞來補充法語或拉丁語中的一個詞，而這個德文詞只有那個法文詞或拉丁文詞的一半意義，并且除此以外它還有完全不相干的一些意義，例如，像我們在上面所看到的，《respektieren》〔“尊敬”〕有時就翻譯成“感到敬畏”。我們還可以回想到Staat〔國家〕Status〔狀況〕，Stand〔狀態(tài)〕，Notstand〔貧困的狀態(tài)〕等字。在論共產(chǎn)主義這一章里，我們已經(jīng)領(lǐng)教了許多關(guān)于這樣使用具有雙重意義的詞的例子?，F(xiàn)在讓我們再簡單地來看一看關(guān)于同源的同義語的一個例子吧。

“Gesellschaft〔社會〕這個詞的根源是Sal。如果Saal〔大廳〕里有許多人，那末大廳就是使他們處于社會之中的原因。他們在社會中，并且至多構(gòu)成一個沙龍社會，因為他們是用普通的沙龍辭令進行交談。至于我們所談的真正的交往，必須認為這是不以社會為轉(zhuǎn)移的。”（第286頁）

由于“Gesellschaft這個詞的根源是Sal”（順便提一下，這是不對的，因為任何詞的原始詞根都是動詞），所以Sal必須等于Saal。但是Sal在古代南部德語中的意思是建筑物；Kisello，Geselle〔同伴〕（Gesellschaft就是從這個字變來的）的意思是同住者，因此，在這里硬把Saal扯進來未免太隨便了。但是這還不算，Saal立刻又變成了Salon〔沙龍〕，仿佛古代南部德語中的Sal和近代法語中的Salon并沒有近千年的間隔和若干英里的距離似的。于是社會就變成了沙龍社會，在這個社會中，按照德國小市民的想法，只有詞句的交往，而沒有任何現(xiàn)實的交往。但是，既然圣麥克斯認為最重要的是把社會變成“圣物”，那末他可以用最簡便的方法達到這一點，也就是說他只要稍微深刻地研究一下字源學并查看一下任何一部語源辭典就行了。對他說來，發(fā)現(xiàn)Gesellschaft〔社會〕和selig〔天堂極樂的〕之間的同源詞的關(guān)系真是如獲至寶！Gesellschaft〔社會〕——selig〔天堂極樂的〕——heilig〔神圣的〕——dasHeilige〔圣物〕，還有什么比這看起來更簡單的呢？

如果“施蒂納”玩弄的同源的同義語是正確的，那末共產(chǎn)主義者所尋求的就是真正的伯爵領(lǐng)地，作為圣物的伯爵領(lǐng)地了。Gesell-schaft的字源是Sal，即建筑物，同樣，Graf〔伯爵〕（哥達語garavjo）的字源也是哥達語的ravo，即房屋。Sal、建筑物＝ravo、房屋。因此，Gesellschaft〔社會〕＝Grafschaft〔伯爵領(lǐng)地〕。這兩個詞的字頭和字尾都是一樣的，字根的意義也是一樣的，于是共產(chǎn)主義者的神圣社會就是神圣的伯爵領(lǐng)地，即作為圣物的伯爵領(lǐng)地，——還有什么比這更簡便呢？當圣桑喬把共產(chǎn)主義看作是完善的采邑制度亦即伯爵領(lǐng)地制度的時候，他已經(jīng)模糊地想到了這一點。

我們這位圣者玩弄同義語，一方面是要把經(jīng)驗的關(guān)系變成思辨的關(guān)系，例如他把一個在實際生活中和哲學思辨中所使用的詞按照它的思辨的意義來運用，關(guān)于這種思辨的意義說一些話，然后他就裝模作樣，仿佛這樣他也就算批判了這個詞也能表達的那些現(xiàn)實的關(guān)系似的。他就是這樣運用“思辨”[注：Spekulation有思辨和投機兩個意義。——譯者注]這個詞的。在第406頁上，“思辨”從兩方面“表現(xiàn)”為一個具有“兩種表現(xiàn)”的統(tǒng)一的本質(zhì)，——啊，施里加！桑喬大叫大嚷地反對哲學思辨，他認為這樣一來他也就取消了他一竅不通的商業(yè)投機了。另一方面，這位隱蔽的小資產(chǎn)者玩弄同義語來把資產(chǎn)階級的關(guān)系（請看前面在“共產(chǎn)主義”一節(jié)中關(guān)于語言同資產(chǎn)階級關(guān)系的聯(lián)系說了些什么）變成個人的關(guān)系，因此，如果不在個性、“獨自性”和“唯一性”上觸動個人，就不能觸動這種關(guān)系。桑喬就是這樣來玩弄例如Geld〔金錢〕和Geltung〔效用〕、Verm?gen〔財產(chǎn)〕和verm?gen〔有才能〕等等之間的字源上的聯(lián)系。

同義語和同位語結(jié)合在一起形成了他那套騙人把戲的主要杠桿，這套把戲已經(jīng)被我們無數(shù)次地戳穿了。為了用實例來說明這套手法并不高明，讓我們也像桑喬那樣來變一套把戲吧。

黑格爾說，Wechsel〔變換；期票〕作為變換，是現(xiàn)象的規(guī)律。由此，——“施蒂納”也許會接著說，——產(chǎn)生了像禁止偽造期票的法律是嚴峻的這樣的現(xiàn)象；因為凌駕于一切現(xiàn)象之上的崇高的法律，即法律本身，即神圣的法律，即作為某種神圣東西的法律，也就是圣物，反對它就是犯罪，就一定遭受懲罰?；蛘邠Q句話說：Wechsel具有“兩種表現(xiàn)”，即期票（lettre  de  change）和變換（changement），它終歸會Verfall〔期滿；衰落〕（échéamce和décadence）。衰落是變換的結(jié)果，它在歷史上的表現(xiàn)如羅馬帝國、封建主義、德意志帝國、拿破侖統(tǒng)治的滅亡。從這些偉大的歷史危機“轉(zhuǎn)到”今日的商業(yè)危機是“不難的”，而這一點也說明了為什么這些商業(yè)危機總是因期票的滿期而引起的。

或者他也會像玩弄“財產(chǎn)”和“金錢”這些字眼那樣來從字源學上替“期票”辯護，并且“根據(jù)一定的觀點大致這樣來論斷”：共產(chǎn)主義者還想消滅期票（lettredechange）；但是難道世界上最大的樂事不正是變換（changement）嗎？可見他們想要的是僵死不動的東西，是中國；這也就是說，完善的中國人才是共產(chǎn)主義者。“因此”共產(chǎn)主義者才倡言反對Wechselbriefe〔兌換票據(jù)〕和Wechsler〔變換者或兌換者〕。好像并不是任何字據(jù)都是一張Wechselbrief〔兌換票據(jù)〕，即證實某種變換的字據(jù)，并不是任何人都是一個Wechselnder〔變換著的人〕、一個Wechsler〔變換者或兌換者〕。

圣桑喬為了給人一種假象，好像他的本來并不復雜的虛構(gòu)和邏輯把戲是變化多端的，所以他就需要有一些插曲。他時常把屬于該書另一部分而其實是完全可以刪去的一段“插曲般地”穿插進來，這樣一來，他就使所謂貫穿自己思想發(fā)展的那根本來就支離破碎的線更加支離破碎了。與此同時，他還天真地聲明“我們”“離開正題”，由于不厭其煩的重復，于是就使讀者對任何甚至最明顯的毫無聯(lián)系性也覺察不到了。任何人讀這部“圣書”都得習慣于這一切，最后還須甘愿忍受最討厭的事。而這些插曲，［在圣桑喬這里也不能期望是別的東西，原來只是一些似是而非的插曲，只是在其他招牌下已經(jīng)重復過幾百次的那些詞句的再一次的重復而已。

在圣麥克斯已經(jīng)如此表明了他個人的特質(zhì)，并在區(qū)別中，在同義語中和在插曲中暴露了自己的“假象”和“本質(zhì)”之后，我們現(xiàn)在就來談談邏輯的真正的高峰和頂端，即“概念”吧。

概念就是“我”（參看黑格爾“邏輯學”第3篇），就是作為我的邏輯。這是我對世界的純粹關(guān)系，即已經(jīng)解脫了對他說來是現(xiàn)存的一切實在的關(guān)系的那種關(guān)系。這是一個適用于一切等式的公式，我們這位圣者就是把現(xiàn)世諸概念都歸入這一公式。我們在上面已經(jīng)揭穿了］桑喬如何借助這種公式枉費心機地“力圖”從各種事物中理解各種純粹反思的規(guī)定，例如同一、對立等等。

現(xiàn)在讓我們隨便舉一個例子，就拿“我”和人民的關(guān)系來說吧：

我——不是人民

人民＝非我

我＝非人民

于是，我是人民的否定，人民在我之中消失了。

第二個等式也可以用下面這個副式來表示：

人民的我是不存在的

或者：

人民的我就是我的我之否定。

這一套手法就是：（1）他把最初屬于系詞的否定，先改屬于主語然后又改屬賓語；（2）他把否定、“非”，按各種需要隨便理解為區(qū)別、差別、對立和直接消失的表現(xiàn)。在這個例子中，否定就被理解為絕對的消失，完全的否定；我們還可以看到：按照圣麥克斯隨時的需要，“非”也可以當作別的意義來使用。這樣一來，我不是人民這個同語反復的判斷就變成了我是人民的消失這個偉大的新發(fā)現(xiàn)了。

對上述的等式說來，甚至并不需要圣桑喬具備任何一種關(guān)于人民的觀念。只要知道我和人民“是完全不同的東西的不同的名稱”就夠了；只要知道在這兩個詞中沒有一個字母是相同的就夠了。如果現(xiàn)在要從利己主義邏輯的觀點來進一步發(fā)展關(guān)于人民的思辨，那末只要從外面、從日常的經(jīng)驗中把任何一個庸俗的特征放在人民和“我”的概念中就夠了，這就為新的等式準備好材料了。同時這也就造成一種假象，似乎各種不同的特征受到各種不同的批判。圣者用這種方法又來進行關(guān)于自由、幸福和富裕的思辨：

基本等式：人民＝非我

等式№1：人民的自由＝非我的自由

人民的自由＝我的非自由

人民的自由＝我的不自由

（這個等式也可以倒轉(zhuǎn)過來，于是就得出一條偉大的原理：我的不自由＝奴役就是人民的自由）

等式№2：人民的幸福＝非我的幸福

人民的幸福＝我的非幸福

人民的幸福＝我的不幸福

（倒轉(zhuǎn)過來說：我的不幸福、我的痛苦就是人民的幸福）

等式№3：人民的富裕＝非我的富裕

人民的富裕＝我的非富裕

人民的富裕＝我的貧窮

（倒轉(zhuǎn)過來說：我的貧窮就是人民的富裕。）這也可以ad  libitum〔隨心所欲地〕繼續(xù)推下去，也可以擴充來說明其他的特征。

為了編造這類等式，除了要具備對施蒂納可以用“人民”這個詞來包羅的那些觀念的最一般的知識以外，還需要知道肯定地表達用否定形式得出的結(jié)論的辦法，例如，用“貧窮”來表達“非富裕”，以及其他等等。這也就是說，只要利用在日常生活范圍內(nèi)所獲得的語言知識，就完全能夠像上面那樣獲得最驚人的發(fā)現(xiàn)了。

這里的一套手法就是：非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都變成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由。這個“非”，在第一個等式中就是一般的否定，可以表示區(qū)別的一切可能的形式，例如，可能只包含這樣一種意思：這是我們共同的富裕而不僅僅是我的富裕，［在第二個等式中，卻變成了我的富裕、我的幸福等等的否定，并且把非幸福、不幸福、奴役加在我的身上了。如果從我身上否認掉一定的富裕（例如人民的富裕，而絕不是否認掉一般的富裕），那末這就是說，在桑喬看來，貧窮就應當加在我的身上了。而這是因為我的非自由同樣以肯定的形式表現(xiàn)出來，所以就變成了我的“不自由”。然而我的非自由還能表示幾百種別的事物，例如我的“不自由”，即不能脫離我的肉體的非自由等等。］

我們剛才是以第二個等式（人民＝非我）為出發(fā)點的。其實我們也未嘗不可把第三個等式（我＝非人民）作為出發(fā)點，這樣，按照上述辦法來運用富裕這個詞，最后就會成為：“我的富裕就是人民的貧窮”。然而在這里圣桑喬的做法會有些兩樣，他會根本消滅人民的財產(chǎn)關(guān)系和人民本身，然后就會得出這樣的結(jié)論：我的富裕不僅是人民富裕的消滅，而且也是人民本身的消滅。由此可見，圣桑喬的行為是多么任性，竟把非富裕也變成了貧窮。我們這位圣者混雜地運用這些不同的方法，他把否定時而用在這種意義上，時而用在另一種意義上。這是多么迷亂，即使對那些“尚未拜讀施蒂納大作的人”來說也是“一目了然的”（“維干德”第191頁）。

這個“我”也正是這樣“陰謀活動”來反對國家的。

我——不是國家

國家＝非我

我＝國家的“非”

國家的無＝我

或者換句話說：我是國家消失于其中的“創(chuàng)造性的無”。

用這種簡單的曲調(diào)可以唱出任何主題。

作為這一切等式的基礎(chǔ)的偉大命題就是：我不是非我。這個非我獲得各種不同的名稱，這些名稱一方面可以是純邏輯的，例如自在的存在、異在，另一方面是具體觀念的名稱，例如人民、國家等等。這樣一來，如果有人以這些名稱為出發(fā)點并利用等式或一系列的同位語逐漸把它們又歸結(jié)為本來就是它們的基礎(chǔ)的非我，就可以造成一種思想發(fā)展的假象。因為這樣引伸出來的現(xiàn)實關(guān)系只是非我的各種不同的而且只是名稱有所不同的變化而已，所以關(guān)于這些現(xiàn)實關(guān)系本身，根本用不著說什么。［由于這些現(xiàn)實的關(guān)系是個人本身的關(guān)系，而把這些關(guān)系說成非我的關(guān)系的人］恰恰證明自己對這些關(guān)系毫無所知，因而上述的引伸就更加滑稽可笑。這種手法把事情簡單化到這樣的地步，甚至“大多數(shù)天生的笨人”最多只要十分鐘也就可以學會這套把戲了。這套手法同時也就是一條衡量圣桑喬的“唯一性”的標準。

圣桑喬接著又把與我相對立的非我確定為：非我就是異于我的東西，就是異物。“因此”非我對我的關(guān)系就是異化的關(guān)系。我們剛才已經(jīng)談到圣桑喬如何用他的邏輯公式把任何一個客體或者關(guān)系都說成是與我相異的東西，是我的異化；另一方面，正如我們將要看到的，圣桑喬又能把任何一個客體或者關(guān)系說成是我所創(chuàng)造的并屬于我的。我們暫且不談桑喬如何隨意地把任何一個關(guān)系說成或不說成異化的關(guān)系（因為以上的那些等式對一切完全適用），我們在這里已經(jīng)看出，［桑喬只是把一切現(xiàn)實的關(guān)系和現(xiàn)實的個人都預先宣布為異化的（如果暫時還用一下這個哲學術(shù)語），把這些關(guān)系和個人都變成關(guān)于異化的完全抽象的詞句。這就是說，他的任務不是從現(xiàn)實個人的現(xiàn)實異化和這種異化的經(jīng)驗條件中來描繪現(xiàn)實的個人，他的做法又是：用關(guān)于異化、異物、圣物的空洞思想來代替一切純經(jīng)驗關(guān)系的發(fā)展。偷用異化這個范疇］（這個范疇又是反思的規(guī)定，它可以被理解為對立、差別、非同一等等）的最新和最高的表現(xiàn)是：“異物”又變成了“圣物”，異化又變成了我對作為圣物的任何一種事物的關(guān)系了。我們愿意闡明一下在圣桑喬和圣物的關(guān)系上的邏輯過程，因為這是一個最主要的公式，同時我們還要順便指出，“異物”也可以理解為“現(xiàn)存的東西”（通過同位語），勿需我而存在的東西，不依我為轉(zhuǎn)移而存在的東西（通過同位語）、由于我的不獨立而獲得獨立的東西。因此圣桑喬可以把不以他為轉(zhuǎn)移而存在的一切事物，例如布羅肯山[88]，都描繪為圣物。

因為圣物是某種異物，所以一切異物都變成了圣物；因為每一件圣物都是枷鎖、鐐銬，所以一切枷鎖、鐐銬都變成了圣物。由此圣桑喬便得出了這樣的結(jié)論：在他看來，一切異物都變成了一種假象，一種觀念，他擺脫這種觀念的方法很簡單，就是對這種觀念提出抗議并聲明他沒有這種觀念。恰恰和我們曾在非自我一致的利己主義者身上看到的一樣：人們只要改變自己的意識，世界上的一切就會安排得all  right〔很好〕。

從我們的全部敘述中可以看出圣桑喬如何通過對一切現(xiàn)實關(guān)系的批判，把這些關(guān)系宣布為“圣物”，而把他同這些關(guān)系的斗爭歸結(jié)為他同他關(guān)于這些關(guān)系的神圣觀念的斗爭。這一套把一切變成圣物的簡單戲法之所以會出現(xiàn)，正像我們在前面已經(jīng)仔細看過的，是由于這位鄉(xiāng)下佬雅各誠心相信哲學的幻想，把現(xiàn)實的那種脫離經(jīng)驗基礎(chǔ)的、思想的、思辨的表現(xiàn)當作現(xiàn)實本身，［還把小資產(chǎn)者關(guān)于資產(chǎn)階級的幻想當作資產(chǎn)階級的“神圣本質(zhì)”］，因而才會設(shè)想此種神圣本質(zhì)只與思想和觀念有關(guān)。在他那里，人們變成“圣者”是多么容易啊！當人的思想脫離了自己本身和自己的經(jīng)驗關(guān)系以后，人就可以被理解為盛納這些思想的簡單容器，這樣一來，例如由資產(chǎn)者就變成了神圣的自由主義者，這是多么容易??！

［歸根到底是個教徒的桑喬對圣物的那種肯定的關(guān)系（他把這種關(guān)系稱為“尊敬”）也打著“愛”的招牌出現(xiàn)。“愛”就是對“人”］、圣物、理想、最高本質(zhì)的感激的關(guān)系，或者就是相應的人的、神圣的、理想的、本質(zhì)的關(guān)系。此外被桑喬認為是圣物的現(xiàn)有存在的表現(xiàn)的那些東西，例如國家、牢獄、刑訊、警察、商業(yè)活動等等，也可以被桑喬看作是“愛”的“另一個例子”。這些新的術(shù)語使他能夠?qū)懗鲆恍┬碌恼鹿?jié)來論述他在神圣和尊敬的幌子之下所否定過的東西。這是一個關(guān)于牧羊女托拉爾伐的山羊的舊故事[注：見塞萬提斯“堂吉訶德”第1部第20章。——譯者注]，只不過具有了神圣的外形而已。正如那時他曾用這個故事欺騙自己的主人那樣，如今又在他的整個“圣書”中自欺欺人了，但是他卻不能像他當年做騎士侍從時那樣機智地中斷自己的故事?？傊詮纳淌セ?，就失掉他的天賦的聰明才智了。

第一個困難的產(chǎn)生大概是由于圣物的內(nèi)容太繁雜了，因此在批判任何一個確定的圣物時也必須拋開神圣性，而只批判這個確定的內(nèi)容本身。圣桑喬繞過這塊暗礁的方法就是：他把所有確定的東西都只當作圣物的“例子”來引用；就像在黑格爾“邏輯學”中一樣，或是用原子或個性來解釋“自為的存在”，或是引用太陽系、磁力或性愛作為引力的例子，都無不可。因此，“圣書”中充滿了例子，這決不是偶然的，而是由書中所運用的思想發(fā)展的方法的深刻本質(zhì)造成的。對圣桑喬說來，“唯一的”可能就是造成內(nèi)容的假象，就像塞萬提斯原著中所寫的情形一樣，塞萬提斯筆下的桑喬也是經(jīng)常用例子來說話的。因此桑喬也會說：“圣物的另一個例子〈毫無興趣的例子〉就是勞動”。他還會接著說：另一個例子就是國家，另一個例子就是家庭，另一個例子就是地租，另一個例子就是圣徒雅各（Saint-Jacques，le  bonbomme），另一個例子就是圣女厄修拉和她的一萬一千名少女。當然，在桑喬的觀念中，所有這些東西都有這樣一個共同的特點，即它們都是“圣物”。然而，它們又都是一些完全不同的東西，而這一點正是它們的規(guī)定性之所在。［在事物不是“圣物”的條件下，只有根據(jù)事物的規(guī)定性來談論事物。

勞動不是地租，而地租不是國家，因此就需要確定一下：什么是國家、地租、勞動（姑且不論它們的虛構(gòu)的神圣性），而圣麥克斯采用的方法是：他先假裝談論國家、勞動，然后把“一般國家”說成是某種觀念的現(xiàn)實，這種觀念也許就是愛、互相存在、存在物、統(tǒng)轄個別人的權(quán)力，然后用一個破折號——就是“圣物”。其實他在一開始就可以這樣說的。至于談到勞動，他認為勞動是生活的任務、使命、職責，——“圣物”］。這就是說，國家和勞動先被列為一個按照這種方法預先安排好的圣物的特殊的種，然后這個特殊的圣物又被消融在一般的“圣物”之中；這一切花招都可以做到，而關(guān)于勞動和國家卻任何內(nèi)容也沒有說出。這些說得臭而又臭的廢話還要在每一個機會被一遍又一遍地重復，此時看起來似乎是批判對象的東西，一切都只是供我們這位桑喬作為借口，以便把抽象觀念和變成主語的賓語（這些東西只不過是已經(jīng)分了類的圣物，并經(jīng)常保持足夠的數(shù)量）說成是這些東西自始就是為之而設(shè)的東西，即圣物。其實當他說一切事物都是“圣物的另一個例子”的時候，他已經(jīng)把一切事物都歸結(jié)為那個包羅萬象的、經(jīng)典式的名稱了。那些聽說來的、似乎還指著一定內(nèi)容的特征，完全是多余的；只要對這些特征仔細考察一下，就可以看出它們既沒有提供任何特征，也沒有提供任何內(nèi)容，而全是一些無稽之談。這種廉價的“思維的絕技”甚至在它認識對象以前就已經(jīng)解決了任何對象的問題了。這種廉價的“思維的絕技”，當然每個人都不是像前面所說的需要十分鐘，而是五分鐘就可以全部學會了。圣桑喬在“評注”中嚇唬我們說，他要“探討”關(guān)于費爾巴哈、關(guān)于社會主義、關(guān)于資產(chǎn)階級社會的問題以及只有圣物才知道他還要探討的一切問題。這些要探討的問題目前已經(jīng)可以用它們的最簡便的術(shù)語歸結(jié)如下：

第一個探討題：圣物的另一個例子就是費爾巴哈。

第二個探討題：圣物的另一個例子就是社會主義。

第三個探討題：圣物的另一個例子就是資產(chǎn)階級社會。

第四個探討題：圣物的另一個例子就是施蒂納式的“探討”。

依此類推，in  infinitum〔以至無窮〕。

第二塊暗礁（當圣桑喬在進行某些思考時必然要碰上的這塊暗礁）就是他本人的論斷，每個人都是和其他的人完全不同的唯一的個人。既然每個人都是完全不同的，也就是另一種東西，那末在一個人看來是異物、圣物的東西，對另一個人說來絕不應該是——也根本不可能是——異物或圣物。像國家、宗教、道德等等這些一般的名字，決不會使我們感到迷惑，因為這些名字只是許多個人的現(xiàn)實關(guān)系的抽象。由于唯一的個人對待這些對象的態(tài)度完全不同，所以對每一個唯一的個人說來這些對象又變成了唯一的對象，即只是名同而實不同的對象。因此圣桑喬其實頂多只能這樣說：國家、宗教等等，對我圣桑喬說來，是異物、圣物。然而，桑喬卻不是這樣來看它們，而是必須把它們看成絕對的圣物，即對一切個人說來都是圣物。否則，桑喬怎么還能捏造出他的虛構(gòu)的我，捏造出他的自我一致的利己主義者，怎么還能寫出他那部“圣書”來呢？從桑喬對那位久被遺忘的、永享極樂的克洛普什托克所做的評語中已經(jīng)可以看出，桑喬根本很少想到要把每一個“唯一者”作為衡量他自己的“唯一性”的標準，卻非常想把他自己的“唯一性”當作衡量其他一切人的標準和道德規(guī)范，他要作為一個真正的道德學家硬把所有其他的人捆在他的普羅克拉斯提斯床[注：普羅克拉斯提斯（Procrustes）是希臘神話中的強盜，他強迫所有過路的人躺在他所設(shè)置的一張床上，比床短的就把他拉長，比床長的就砍掉他的腳。這個成語在此處表示施蒂納強迫別人接受他的觀點。——譯者注]上。他向克洛普什托克提出一個道德箴言：克洛普什托克其實應該“完全獨自地對待宗教”，那末他就不會獲得像正確的結(jié)論（即“施蒂納”本人在談到例如金錢時無數(shù)次得出的結(jié)論）將會指出的那樣的獨自的宗教，而只會獲得“宗教的解體和消失”（第85頁），就只會獲得一般的，而不是獨自的、唯一的結(jié)果。仿佛克洛普什托克并沒有獲得“宗教的解體和消失”似的；其實克洛普什托克獲得的正是完全獨自的、唯一的解體（這樣的解體只有這位唯一的克洛普什托克才能“履行”），從許多不成功的摹仿中，“施蒂納”已能看出這種解體的唯一性?？磥砜寺迤帐餐锌藢ψ诮痰膽B(tài)度還算不得“獨自的”，雖則他對宗教的態(tài)度已是非常獨特的了，已經(jīng)是在對待宗教的問題上使克洛普什托克所以成為克洛普什托克的態(tài)度了。看來一定要他不是作為克洛普什托克，而是作為一位現(xiàn)代德國哲學家來對待宗教，然后才能把他對待宗教的態(tài)度算成“獨自的”哩。

“通常理解的利己主義者”并不像施里加那樣馴服，而是已經(jīng)在上面提出了各種反對意見，并對我們的圣者發(fā)出如下的責難：在現(xiàn)實世界里，我所關(guān)心的——這一點我知道得很清楚，rien  pourla  gloire〔這絲毫也不自夸）——只是我的利益，別無他想。除此以外，使我感到滿意的是再想一想天堂的利益和自己的長生不死。難道我應該只為了在我看來是一文不值的那種自我一致的利己主義的意識而犧牲這種利己主義的想法嗎？哲學家們對我說：這是不合人情的。這和我有什么相干呢？難道我不是一個人嗎？我做了一切，而且正因為我做一切，難道這一切不都是合人情的嗎？難道我還要煩勞“別人”把我的行為“如何歸類”嗎？桑喬，你固然也是一位哲學家，但卻是一位破了產(chǎn)的哲學家，由于你的哲學，你不能指望得到貨幣信貸，由于你的破產(chǎn)，你也不能指望得到思想信貸。你對我說，我沒有獨自地對待宗教。因而你對我所說的一切和其他哲學家所說的一樣，但是只不過這一切在你這里照例是沒有任何意義的，因為你把他們所謂“合人情的”叫作“獨自的”、“自有的”。你是否還能談一談除你自己的獨自性之外的一種其他的獨自性并把這個獨自的態(tài)度又變成普遍的態(tài)度呢？如果你愿意，我也要用我的辦法來批判地對待宗教。首先，一旦宗教要成為我的Commerce〔商務工作〕中的障礙，我就毫不遲疑地把它拋棄；其次，如果我算得有宗教虔誠的話，對我做的生意也有好處（正像如果我的無產(chǎn)者至少在天堂里吃到我現(xiàn)在這里所吃的糕餅的話，對他也有好處一樣）；最后，我把天堂變成我的財產(chǎn)。天堂是unepropriété  ajoutée  à  la  propriété〔錦上添花的財產(chǎn)〕，雖然孟德斯鳩（和你相比他是一個具有完全不同氣質(zhì)的人）曾經(jīng)要我相信天堂是une  ter-reur  ajoutée  à  la  terreur〔火上加油的恐嚇〕。任何人對天堂的態(tài)度都不像我對它的態(tài)度那樣，正由于我對天堂所采取的這種唯一的態(tài)度，天堂才是唯一的對象、唯一的天堂。結(jié)果你所批判的至多是你自己的關(guān)于我的天堂的觀念，而不是我的天堂。關(guān)于長生不死就不用說了！你在這里真是可笑之至。你為了向哲學家們討好，硬說我放棄了我的利己主義，因為我讓它永世長存，因為只要自然規(guī)律和思維規(guī)律想強迫我的生存接受那種不是由我本身所產(chǎn)生的并且對我說來是最不愉快的規(guī)定即死亡，我就把這些規(guī)律說成是微不足道的、毫無意義的東西。你把長生不死叫作“討厭的安定”——好像我不能長久過“漂泊”生活似的，只要在人間或天堂生意興隆而我又能靠其他東西（你的那部“圣書”除外）發(fā)財致富，我就能過那種生活。還有什么東西能比那違反我的意志，終止我的活動，使我沒入一般、自然、類——以至圣物中去的死亡“更安定”呢？還要談什么國家、法律、警察！這些東西也許在某個“我”看來是異己的力量；我知道它們都是我自有的力量。但是——資產(chǎn)者這一次仁慈地點點頭，然后又轉(zhuǎn)過身去，背向著我們這位圣者，——如果你高興的話，你盡管再吵吵嚷嚷地去反對宗教、天堂、上帝等等吧！我卻知道你總是把我所感到興趣的一切東西——私有財產(chǎn)、價值、價格、貨幣、買賣看作是“自有的東西”。

我們剛才已經(jīng)看到人與人之間是如何各不相同。但是每一個人在自身中也是不同的。因此，圣桑喬作為自己的一種特性的占有者對自身進行反思，也就是說把自己看作是并且確定為具有一種規(guī)定性的“我”時，他就能夠把其他特性的對象和這些其他特性本身確定為異物、圣物。他也能順序地這樣處理他自己的一切特性。例如：對他的肉體說來是對象的東西，對他的精神說來就是圣物；或者，對他的休息的需要說來是對象的東西，對他的活動的要求說來就是圣物。他就是靠這套把戲在上面把一切所為和所不為都變成自我舍棄?？墒?，他的我并不是現(xiàn)實的我，而只是以上所引的那些等式中的我，即在形式邏輯中、判斷學說中作為不具真實姓名的Cajus〔某甲〕的那個我。

“另一個例子”，即把世界神圣化的一個最一般的例子，就是把實際的沖突（即個人和實際生活條件之間的沖突）變成思想的沖突（即這些個人和個人自己產(chǎn)生的或自己塞進自己頭腦中去的那些觀念之間的沖突）。這套戲法也是非常簡單的。正像圣桑喬以前曾把個人的思想變成某種獨立存在的東西的情形一樣，他在這里又使現(xiàn)實沖突在思想上的反映離開了這些沖突本身并使這種思想上的反映成為獨立存在的東西。個人所遇到的現(xiàn)實矛盾變成了個人和自己的觀念的矛盾，或者——像圣桑喬說得更直截了當一些的那樣——變成了個人和觀念本身的矛盾，即和圣物的矛盾。這樣一來，他就狡猾地把現(xiàn)實的沖突，即它在思想上的反映的原型，變成這個思想上的假象的結(jié)果了。于是他得出了一個結(jié)論：問題不在于實際消除實際的沖突，而僅在于拋棄關(guān)于這種沖突的觀念。他以一位道貌岸然的道德家的姿態(tài)號召人們拋棄這種觀念。

圣桑喬用這種方法把個人所遇到的一切矛盾和沖突都變成個人和自己的一個觀念的矛盾和沖突，這個觀念就獨立于個人之外并且使個人服從自己，因而“很容易地”就變成了觀念本身，變成了神圣的觀念，變成了圣物。這樣一來，個人就只剩下一件事可做，就是犯反對神圣精神的罪，只好離開這個觀念并把圣物宣布為一個怪影。個人對自己玩弄的這套邏輯上的欺詐把戲，在我們這位圣者看來，就是利己主義者的一種最大的成就。但是，任何人都看得出來，要用這種方法從利己主義的觀點出發(fā)把正在進行的一切歷史沖突和運動說成是次要的，而對這些沖突和運動卻一無所知，這是多么容易的事；而這樣做的時候，只消提出在上述情況中出現(xiàn)的幾種說法，按照上述方法把它們變成“圣物”，把個人描寫成受這個圣物支配的，然后再以一個蔑視“圣物本身”的人的姿態(tài)出現(xiàn)就行了。

這套邏輯把戲的進一步的推演，我們這位圣者所特別喜歡運用的詭計，就是使用像職責、使命、任務等等這樣一些字眼，這就使他很容易地把隨便什么東西都變成圣物了。實際上，在職責、使命、任務等等中，個人在自己的觀念中是和個人的本來面目不同的，是異物，也就是圣物，他提出了他應該成為什么的想法作為合理的東西，作為理想，作為圣物來與他自己的現(xiàn)實存在相對立。因此，圣桑喬在事到臨頭的時候就可以利用以下這些“同位語”把一切事物都變成圣物。例如：規(guī)定自己的任務，也就是給自己指定使命（在這里可以安插任何內(nèi)容），給自己指定使命本身，給自己指定神圣的使命，給自己指定作為圣物的使命，也就是作為使命的圣物?；蛘哒f：被指定任務，這就是說，負有某項使命，負有使命本身，負有神圣的使命、作為圣物的使命、作為使命的圣物，負有圣物作為自己的使命，負有圣物的使命。

當然，現(xiàn)在他再也用不著干什么，只須大力勸告人們：給自己指定沒有使命的使命，沒有職責的職責，沒有任務的任務，盡管他在全部“圣書”中，“從正文到”“評注”所做的只是給人們提出各種使命，安排各種任務，并且像荒漠中的傳道者那樣，號召人們?nèi)プ非笳嬲褐髁x的福音。不消說，這個福音是說：人人都被召喚，但是只有奧康奈爾一人是神的選民。

我們在前面已經(jīng)看到圣桑喬如何把個人的觀念同他們的生活條件，同他們的實際的沖突和矛盾割裂開來，然后又把這些觀念變成圣物。于是這些觀念就以使命、職責、任務的形式出現(xiàn)了。在圣桑喬那里，職責有兩種形式：第一，別人指定給我的職責，關(guān)于這方面的例子，在上面談到那些充滿著政治的報紙和被我們這位圣者視為感化院的監(jiān)獄時，我們已經(jīng)看到了[注：手稿中刪去了以下這一段話：“關(guān)于這種職責，例如什么時候一個階級的某一生活條件被構(gòu)成這個階級的個人當作普遍的要求向所有的人提出來，也就是說，什么時候資產(chǎn)者把他自己也不能不要的政治和道德變成所有的人的職責，關(guān)于這一點，我們在前面已經(jīng)詳細地談過了。”——編者注]。其次，職責又是個人本身所信守的一種職責。如果使這個我脫離他的全部經(jīng)驗生活關(guān)系，脫離他的活動，脫離他的生存條件，脫離作為他的基礎(chǔ)的世界，脫離他自己的肉體，那末他當然就不會有其他職責和其他使命，他只能是邏輯判斷中的不具真實姓名的某甲，只能幫助圣桑喬去編造以上引用的那些等式罷了。反之，在現(xiàn)實世界中，個人有許多需要，正因為如此，他們已經(jīng)有了某種職責和某種任務，至于他們是否也在觀念中把這一點當作自己的職責，這在一開始還是無關(guān)緊要的。顯然，由于個人都是具有意識的，他們對于自己的經(jīng)驗生活所賦予他們的這種職責也會形成一種觀念，因而就使得我們這位圣桑喬能夠抓住“職責”這個字眼，也就是說，抓住他們的現(xiàn)實生活條件在觀念中的表現(xiàn)，而對這些生活條件本身則置之度外。譬如說無產(chǎn)者吧，他的職責就是要像其他任何人一樣滿足自己的需要；他連他那些和大家一樣的需要都不能滿足；他每天必須像牛馬一樣工作十四小時；競爭使他降為物品，降為買賣的對象；他從單純的生產(chǎn)力的地位中，即從他唯一賴以糊口的地位中，被其他更強大的生產(chǎn)力排擠掉了，——因此這個無產(chǎn)者已經(jīng)有了現(xiàn)實的任務：使現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生革命。當然他可以把這件事想像為自己的“職責”，如果他想進行宣傳的話，他也可以這樣來說明自己的“職責”：無產(chǎn)者的合人情的職責就是要做這件事或那件事，尤其因為他的地位使她連直接屬于他的人的本性的那些需要都不能滿足，所以他更可以這樣宣傳。圣桑喬對于作為這個想法的基礎(chǔ)的現(xiàn)實，對于這個無產(chǎn)者的實際目的，是漠不關(guān)心的。他死死抓住“職責”這個字眼并把它說成是圣物，更把無產(chǎn)者說成是圣物的奴仆。這是一個自命高于這一切并“繼續(xù)上升”的最容易的辦法。

特別是在存在至今的這些關(guān)系中，一個階級總是占著統(tǒng)治地位；個人的生活條件總是和一定階級的生活條件相一致；因而任何一個新興的階級的實際任務，在這一階級的每一個人看來都不能不是共同任務；每個階級都只有把一切階級的個人從那些至今仍然套在他們頭上的枷鎖下解放出來，才能真正地推翻自己面前的統(tǒng)治階級，——正是在上述這種情況下，把爭取統(tǒng)治地位的階級中的個人的任務說成是全人類的任務，是非常必要的。

不過，如果資產(chǎn)者責備無產(chǎn)者說，他的（無產(chǎn)者的）合人情的任務就是每天工作十四小時，那末無產(chǎn)者完全有權(quán)用同樣的話來回答：他的任務倒是要推翻整個資產(chǎn)階級制度。

我們已經(jīng)不止一次地看到圣桑喬提出一系列的任務，而這些任務又全部消融在最后的、為一切人而設(shè)的真正利己主義的任務中。但是即使在他沒有進行反思，沒有自命為創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的場合下，他也借助下述這種細微的區(qū)別而給自己提出這樣的任務：

第466頁：“今后你是否想進行思維，這是你的事情。如果你想在思維中得到某種有意義的東西，那末〈開始向你提出條件和使命了〉……凡是想思維的人當然都有一個任務，這個任務是他有意或無意地給自己提出的；但是誰也沒有思維的任務。”

關(guān)于這句話的其他內(nèi)容姑且不談，只說這句話甚至從圣桑喬本人的觀點看來，也是不正確的，因為自我一致的利己主義者，不管他自己是想還是不想，無疑地負有思維的“任務”。他必須思維，一方面是為了把那個只有用精神、思想才能馴服的肉體控制起來，另一方面，是為了能實現(xiàn)他作為創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的反思規(guī)定。因此，他也向所有受騙的利己主義者提出一個自我認識的“任務”，當然這個“任務”沒有思維是不能完成的。

為了把這句話從細微區(qū)別的形式變成邏輯的形式，首先必須刪去“有意義的東西”這個詞。由于每個人所受的教育程度不同，生活狀況不同，當前的目的不同，因此每個人想在思維中獲得的所謂“有意義的東西”都是不同的。圣麥克斯在這里沒有給我們提出任何一條固定的標準來確定：人用思維給自己提出的任務在什么時候開始；如果不給自己提出任何任務，那末人進行思維可以進行到哪一步，——他只是提出了“有意義的東西”這個相對的字眼?？墒?，對我說來，凡是能喚起我思維的一切東西都是“有意義的”，凡是我所思維的一切東西都是“有意義的”。所以不應該說“如果你想在思維中得到某種有意義的東西”，而應該說“如果你一般地想思維”。但是這根本不取決于你想或不想，因為你是具有意識的，你的需要只有通過你的活動來滿足，而你在活動中也必須運用你的意識。其次，必須拋棄那個虛擬式。“如果你想思維”，——那末你自始就已經(jīng)給自己提出了思維的“任務”。這個同語反復的句子，圣桑喬用不著這樣鄭重其事地炫耀。這整句話之所以披上了細微區(qū)別和鄭重其事的同語反復的外衣，只是為了掩蓋以下這個內(nèi)容：作為確定的人，現(xiàn)實的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務，至于你是否意識到這一點，那都是無所謂的[注：手稿中刪去了以下這一段話：“如果你不給你自己指定某種使命、某種任務，你就不能生活，不能吃飯，不能睡覺，不能走動，不能做任何事情，——這套理論不是擺脫任務的提出、擺脫職責等等（這是它所希望的），而是真正把生活的各種表現(xiàn)甚至生活本身，都變成某種‘任務’。”——編者注]。這個任務是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的。桑喬的真正的聰明才智就在于他的這個論斷：你是否思維，是否生活等等以及你是否一般地具有某種規(guī)定性，這取決于你的意志。否則，他就擔心規(guī)定將會不再成為你的自我規(guī)定。如果你把你的自己和你的反思混為一談，或者由于需要而和你的意志混為一談，那末，不言而喻，在這個抽象中凡不是由你的反思或你的意志所產(chǎn)生的一切都不是你的自我規(guī)定了，例如你的呼吸、你的血液循環(huán)、思維、生命等等也都不是了。但是在圣桑喬那里，自我規(guī)定甚至連意志也不是，正如我們在真正的利己主義者那一章中所看到的，而是對任何規(guī)定性都漠不關(guān)心的reservatio  mentalis〔精神上的保留〕，這種漠不關(guān)心在這里又以“無規(guī)定”的形式出現(xiàn)了。如果利用他“自有的”那套同位語，那就會成為這樣：他對自己是以無規(guī)定作為規(guī)定來與任何現(xiàn)實的規(guī)定對立，他每時每刻都把自己同無規(guī)定者區(qū)別開來，因此，他每時每刻也是和現(xiàn)在的他不同的另一個人，是一個第三者，而且是完全另一個人，神圣的另一個人，同任何唯一性對立的另一個人，無規(guī)定的人，普遍的人，普通的人，總之，是一個游民。

如果圣桑喬用跳到無規(guī)定中去的辦法來逃脫規(guī)定（無規(guī)定也是規(guī)定，而且是最壞的規(guī)定），那末他的全部戲法的實際的精神實質(zhì)，除了上面關(guān)于真正的利己主義者已經(jīng)談過的以外，就是為在現(xiàn)今世界中強加在每一個人身上的職責辯護。例如，工人們在自己的共產(chǎn)主義的宣傳中說，任何人的職責、使命、任務就是全面地發(fā)展自己的一切能力，其中也包括思維的能力，而圣桑喬卻認為這里只有對一個異物的職責，只有實現(xiàn)“圣物”的職責。桑喬為了使人們擺脫這一切，他的辦法是維護因分工而成為破壞了自己的全面性并被歸屬于一種片面的職責的個人，使這種個人不至于發(fā)生因聽別人說出別的職責而自己也想成為另一種人的那種要求。在桑喬這里以一種職責、一種使命的形式被實現(xiàn)的東西，正是對至今實際上因分工而產(chǎn)生的職責的否定，即對唯一實際存在的職責的否定，因此也就是一般地對職責的否定。個人的全面發(fā)展，只有到了外部世界對個人才能的實際發(fā)展所起的推動作用為個人本身所駕馭的時候，才不再是理想、職責等等，這也正是共產(chǎn)主義者所向往的。

在利己主義者的邏輯中關(guān)于職責的全部廢話最后還有一個職責就是使圣物能夠進入事物本身，使我們甚至根本用不著去接觸事物而就有能力消滅事物。例如，這個人或那個人承認勞動、經(jīng)商等等是自己的職責，于是它們就變成了神圣的勞動、神圣的經(jīng)商，也就是變成了圣物。真正的利己主義者不承認它們是自己的職責，于是他就使神圣的勞動和神圣的經(jīng)商消失了。這樣一來，它們?nèi)匀皇撬鼈儸F(xiàn)的樣子，而他卻始終是他過去的樣子。他沒有想到研究一下這樣一個問題：勞動、經(jīng)商等等這些個人的生存方式，由于它們的現(xiàn)實內(nèi)容和發(fā)展進程是否并不一定引起他所當作獨立存在物而加以反對的那些思想上的觀念，用他的話來說，也就是他所加以神圣化的那些觀念。

圣桑喬使共產(chǎn)主義神圣化是為了后來在“聯(lián)盟”那一章中更妙地把自己的關(guān)于共產(chǎn)主義的神圣觀念作為“自己的”發(fā)明抬出來，同樣，他大吵大鬧地反對“職責、使命、任務”，也只是為了然后在他那部“圣書”中用絕對命令的形式把它們再現(xiàn)出來。哪里有了困難，圣桑喬就用“實現(xiàn)自己的價值”、“反復地認認自己”、“但愿每個人都成為萬能的我”等等這樣的絕對命令來鏟除這些困難。關(guān)于絕對命令，請參看“聯(lián)盟”一章；關(guān)于“職責”等等，請參看“自我享樂”一章。

現(xiàn)在，我們已經(jīng)把圣桑喬用來圣化現(xiàn)存世界、從而批判和吞噬現(xiàn)存世界的那些主要邏輯把戲戳穿了。其實他所吞噬的只是世界上的圣物，而對世界本身他連碰也沒有碰到。因此不言而喻，他對世界的實際態(tài)度不能不是非常保守的。如果他想批判，那末世俗的批判恰好是在神圣的靈光消失的地方開始。當前社會的交往形式以及統(tǒng)治階級的條件同走在前面的生產(chǎn)力之間的矛盾愈大，由此產(chǎn)生的統(tǒng)治階級內(nèi)部的分裂以及它同被統(tǒng)治階級之間的分裂愈大，那末當初與這種交往形式相適應的意識當然也就愈不真實，也就是說，它不再是與這種交往形式相適應的意識了；這種交往形式中的舊的傳統(tǒng)觀念（在這些觀念中，現(xiàn)實的個人利益往往被說成是普遍的利益）也就愈發(fā)下降為唯心的詞句、有意識的幻想和有目的的虛偽。但是，這些東西被生活揭穿得愈多，它們對意識本身的作用愈小，那末它們對自身的捍衛(wèi)也就愈堅決，而這個標準社會的語言也就愈加虛偽，愈加道德化，愈加神圣化。這個社會變得愈虛偽，那末像桑喬這樣輕信的人也就愈容易到處發(fā)現(xiàn)關(guān)于圣物、關(guān)于理想的觀念。他這位輕信的人，可以從社會的普遍虛偽中提煉出對圣物、對圣物統(tǒng)治的普遍信仰，甚至可以把這個圣物當作現(xiàn)存社會的基石。他是這種虛偽的受害者，其實他本應該從這種虛偽中得出相反的結(jié)論來的。

圣物世界歸根結(jié)底集中于“人”。正如我們在全部“舊約”中所看到的，桑喬把“人”當作全部過去歷史的積極的主體。在“新約”中，他又把“人”的這種統(tǒng)治擴展到全部現(xiàn)存的物質(zhì)世界和精神世界，擴展到現(xiàn)存?zhèn)€人的一切特性。一切都是屬于“人”的，因此世界就變成了“人的世界”。作為個人的圣物就是“人”，在桑喬那里，“人”只是概念、觀念的另一個名稱而已。人們的這個脫離了現(xiàn)實事物的觀念和思想，必然不是以現(xiàn)實的個人，而是以哲學觀念中的個人，以脫離了自己的現(xiàn)實而只存在于思想中的那個“人”，也就是人的概念為其基礎(chǔ)。這樣一來，他對哲學的信仰便達到了頂點。

現(xiàn)在，當一切都變成了“圣物”，或者變成了“人”的東西之后，我們的這位圣者就可以進一步用下述辦法進行占有了，辦法就是拋棄作為凌駕于他之上的力量的“圣物”或“人”的觀念。由于異物變成了圣物，變成了赤裸裸的觀念，被他看成是現(xiàn)實的異物的那個異物的觀念，當然也就變成他的財產(chǎn)了。在前面所引的那些等式中，已經(jīng)包含了占有人的世界的基本公式（這也就是我在對圣物不再尊敬以后用來占有世界的那種方法）。

我們知道，圣桑喬已經(jīng)是作為一個自我一致的利己主義者而成為自己的特性的主人的?，F(xiàn)在為了變成世界的主人，他只要把世界變成自己的特性就行了。達到這個目的的最簡單的方法就是：桑喬把“人”的特性及其中包含的全部胡說，直截了當?shù)卣f成是他自己的特性。例如，他把博愛的胡說作為這個我的特性加在自己身上，他說，他愛“每一個人”（第387頁），不過是用利己主義的意識去愛的，因為“愛使他幸福”。誰有如此幸福的運氣，誰無疑就屬于要聽到下面的話的這樣一些人：“你們要倒霉的，你們引誘這樣的一個小孩子！”

第二個方法就是：圣桑喬企圖把某種東西作為自己的特性保存下來，當這種東西在他看來不得不是關(guān)系的時候，他就把它變成“人”的關(guān)系，變成“人”的存在方式，變成神圣的關(guān)系，從而加以拒絕。甚至在特性脫離了其本身所賴以實現(xiàn)自己的那種關(guān)系，因而特性變成純粹胡說的場合下，圣桑喬也是這樣做的。例如，在第322頁上，他還把“民族性宣布為自己的特性，把民族宣布為自己的所有者和主人”的時候，又想保存民族的驕傲。他還可以接著說：宗教信仰是我的特性，作為我的特性我絕不會放棄它——宗教就是我的主人，就是圣物。家庭的愛是我的特性，家庭就是我的主人。合法性是我的特性，法就是我的主人。政治活動是我的特性，國家是我的主人。

第三個占有的方法是當一種異在的力量使他實際上感覺到他的壓力，而被他作為神圣的力量完全拋棄并且沒有被他占有的時候才采用的。在這種情況下，他認為異己的力量就是自己的無力，并承認這種無力是自己的特性，是自己的創(chuàng)造物，而他每時每刻都是作為創(chuàng)造者凌駕于這個創(chuàng)造物之上的。例如關(guān)于國家的情形就是如此。在這里他也是幸運的，他沒有同什么異物而只是同他自己的特性發(fā)生關(guān)系，面對這種特性，他只須把自己說成是創(chuàng)造者就可以克服這種特性了。因此，在不得已的時候他就認為，沒有某一特性也就是他的特性。如果圣桑喬餓死了，那末并不是因為沒有食物，而是因為他擁有自己的饑餓，因為他有自己的饑餓己的特性。如果他從自己的窗口跌下來，跌斷了自己的脖子，那末這也不是由于重力使他跌下來，而是因為沒有翅膀和不會飛翔是他自己的特性。

第四個方法即他運用得最有成效的方法就是：他把凡是作為他的一個特性的對象的事物都說成是作為他的財產(chǎn)的對象，因為他通過他的任何一個特性就和這個對象有了關(guān)系，至于這是什么樣的關(guān)系就不管了。因此，我們這位滿不在乎的貪婪商人桑喬把人們至今稱為視覺、聽覺、觸覺等等的東西都說成是獲得財產(chǎn)。我看到的店鋪，即我親眼看到的那個店鋪是我的眼睛的對象，它在我眼網(wǎng)膜上的映象就是我的眼睛的財產(chǎn)。在桑喬看來，這個店鋪除了和眼睛的關(guān)系以外還變成了他的財產(chǎn)，而不僅變成了他的眼睛的財產(chǎn)，而且也變成了他本人的財產(chǎn)，這種財產(chǎn)是頭腳倒置的財產(chǎn)，正如店鋪在他的眼網(wǎng)膜上的映象是頭腳倒置的一樣。如果掌柜的放下了窗?。ɑ蛘甙凑帐├锛拥恼f法，放下了“窗簾和帷幔”[注：指施里加的文章“歐仁·蘇‘巴黎的秘密’”中的一個標題。——譯者注]），那末他的財產(chǎn)就消失了，而他就像一位破了產(chǎn)的資產(chǎn)者一樣，只還保持著對以往榮華的辛酸的回憶。如果“施蒂納”走過宮廷的廚房，他一定會在廚房里烤野雞的香味上獲得一份財產(chǎn)，可是野雞本身，他連看也沒有看見。他這時所得到的唯一可靠的財產(chǎn)就是他胃里的時盛時微的咕嚕之聲。不過，他能看到什么，能看到多少，這不僅取決于世界上事物的決非由他所創(chuàng)造的現(xiàn)存狀況，而且也取決于他的錢包和由于分工而獲得的生活狀況，也許這種生活狀況使他對很多東西都不能問津，盡管他的眼睛和耳朵十分貪得無厭。

如果圣桑喬直截了當?shù)卣f，凡是他的觀念的對象的東西，作為他想像的對象，也就是說，作為他關(guān)于一個對象的觀念，都是他的觀念，都是他的財產(chǎn)（關(guān)于直觀等等也是如此），那末人們就會只對這位把這種庸俗之見看作至寶的人的天真幼稚驚訝一番罷了。但是，他用一般財產(chǎn)來頂替這種思辨財產(chǎn)，這當然會給一無所有的德國思想家們留下一個魔術(shù)般的印象。

凡是在他影響范圍之內(nèi)的任何其他的人也是他的對象，“而且作為他的對象也就是他的財產(chǎn)”，他的創(chuàng)造物。每一個我都對另一個我說（參看第184頁）：“對我說來，你只是我所看到的你<例如我的exploiteur〔剝削者〕>，也就是說，你是我的對象，而因為是我的對象，也就是我的財產(chǎn)”。因而你也就是我的創(chuàng)造物，我隨時都可以作為創(chuàng)造者把你這個我的創(chuàng)造物吞噬和吸回我中。因此，每一個我都認為另一個我不是所有者，而是自己的財產(chǎn)；不是“我”（參看第184頁），而是為他的存在，是客體；不是屬于自己，而是屬于他、屬于別人的，也就是異己的。“我們不妨把兩個我看作是他們自認為是的東西”（第187頁），看作是所有者，是屬于自己本身的，“而把他們彼此把對方認為是的東西”看作是財產(chǎn)，是屬于異己者的。它們是所有者，同時又不是所有者（第187頁）。但是，對圣桑喬說來，在他對其他人的全部關(guān)系中，重要的并不是現(xiàn)實的關(guān)系，重要的是每個人能把自己想像為什么和在自己的反思中是什么。

既然，凡是對“我”說來是對象的事物通過他的任何一個特性的中介，而也就是他的對象、他的財產(chǎn)，例如他挨了一頓毒打，那末作為他的四肢、他的感覺、他的觀念的對象的這頓毒打就是他的對象，因而也是他的財產(chǎn)，于是他就可以宣布自己是每一個對他說來是存在的對象的所有者。桑喬就是用這種方法把他的周圍世界——不管這個世界對他多么冷酷，使他淪為一個“只有空想財富的人，淪為一個游民”——說成是他的財產(chǎn)，而把自己說成是世界的所有者。另一方面，既然每個對象對“我”說來，不僅是我的對象，而且也是我的對象，那末每一個對象都可以不管內(nèi)容如何而被說成是非自己的東西、異物、圣物。因此，同一個對象和同一個關(guān)系可以同樣容易和同樣有效地被宣布為既是圣物又是我的財產(chǎn)。這一切都取決于著重點放在“我的”上呢還是放在“對象”上。占有方法和圣化方法，只不過是同一種“轉(zhuǎn)變”的兩個不同的“變形”而已。

所有這些方法都不過是肯定地表達對上述等式中被設(shè)定為與“我”不同的異物的否定，而這種否定，也像上面所說的那樣，又有各種不同的含義罷了。首先否定可以純形式地加以規(guī)定，因此這種否定絲毫也不涉及內(nèi)容，例如前面談到博愛處以及他談的一切變化都只是用無區(qū)別的意識硬加進去的胡說的各處。其次，賓詞或謂語的全部范圍、全部內(nèi)容，都可以被否定，例如以上在談到的宗教和國家的時候，就是如此。第三，可以只否定一個系詞，只否定我對謂語的一向異己的關(guān)系，而把著重點放在“我的”上，這樣我就作為所有者來對待我的財產(chǎn)了，例如談貨幣時，它就變成我自己的鑄造的錢幣了。在這種情況下，人的特性和他的關(guān)系都失去任何意義。人的每一個特性都由于被我吸回我中而消融在我的“我”之中。這時關(guān)于每個特性，就絕不能再說它現(xiàn)在是什么。它僅僅在名義上是過去所是的那種東西。它作為“我的”、作為消融在我之中的規(guī)定性，無論對其他人或者對我說來，都沒有任何規(guī)定性了，它只是由我所設(shè)定的了，只是假象特性了。例如我的思維就是如此。不僅我的那些特性如此，就連和我有關(guān)系的以及——正如我們上面看到的——實質(zhì)上也只是我的特性的那些事物也是如此。我看到的那個店鋪就是一例。只要思維在我之中和其他一切特性完全不同，例如珠寶店又和臘腸鋪完全不同，那末區(qū)別又作為假象的區(qū)別進入我心，而且也發(fā)于外、又從我對其他人的表白中表達出來。這樣一來，這個被消融了的規(guī)定性又幸運地復活了，而且只要它能用語言表達出來的話，它也就必得用舊的術(shù)語表達出來（關(guān)于圣桑喬對語言的那些非同源字的幻想，我們在下面還會聽到一些）。

現(xiàn)在不談上文的那些簡單等式而來研究一下對偶式。它的最簡單的形式如下例：

人的思維——我的思維、利己主義的思維，

在這里“我的”的意思就是人也可以是無思想的，因此“我的”這個詞就消滅了思維。這種對偶式在以下這個例子中變得更加雜亂：

          v\:* { behavior: url(#default#VML) } o\:* { behavior: url(#default#VML) } .shape { behavior: url(#default#VML) }

貨幣是人使用的                    　　　　　我自己鑄造的貨幣是利己主義者

——

交換手段——                      　　　　　使用的交換手段——

在這個例子中，胡說產(chǎn)生了。當圣麥克斯放進一個規(guī)定并想造成擴展這個對偶式的假象的時候，這個對偶式就更加雜亂。一個對偶式在這里變成了許多對偶式。例如首先是：

一般的法即人的法——法就是我認為對的東西。

在這里他用其他任何一個字來代替法也是一樣的，因為大家知道，這個字已經(jīng)沒有任何意義了。盡管這套胡說在將來還要混進來，但是為了繼續(xù)前進，他還不得不添進其他的一個大家所知道的法的特征，這個特征既可以用在純個人的意義上又可用在觀念的意義上——例如權(quán)力是法的基礎(chǔ)這個特征。如果法在第一個正題中還有另一種規(guī)定性，而這規(guī)定性又被保留在反題中，這時這個反題才能具有某種內(nèi)容。現(xiàn)在我們看到：

法——人的權(quán)力｝——｛權(quán)力——我的法。

接著就簡單地歸結(jié)為這個等式：

作為我的法的權(quán)力＝我的權(quán)力。

這些對偶式都只不過是上述那些否定等式的肯定的移項，從那些否定的等式中，總是在最后得出對偶式。這些對偶式在天真的偉大和偉大的天真方面都超過了這些等式。

過去圣桑喬能夠把一切事物都看作是存在于他之外的異物、圣物，同樣，現(xiàn)在他又能同樣容易地把一切事物都看作是他的作品，是由于他才存在的某種東西，是他的財產(chǎn)。既然他把一切事物都變成了他自己的特性，那末他只要像他作為自我一致的利己主義者對待他的原初特性那樣來對待一切事物就行了。這套辦法我們在這里無需重復了。我們這位柏林的教書匠就是用這種方法變成了世界的絕對主人，“當然，對任何一只鵝、任何一條狗、任何一匹馬說來也是如此”（“維干德”第187頁）。

原來作為所有這些占有形式的基礎(chǔ)的這種邏輯實驗，只不過是言語的一種形式，即義釋，只不過是把一種關(guān)系改寫成另一種關(guān)系的存在方式而已。正如我們剛才所看到的，每一種關(guān)系都可以被描寫為財產(chǎn)關(guān)系的一個例子，同樣他也可以把每一種關(guān)系描寫為愛、權(quán)力、剝削等等的關(guān)系。圣桑喬在哲學思辨中找到了這個現(xiàn)成的、在哲學思辨中起一種主要作用的義釋法。參看后面關(guān)于“剝削理論”一節(jié)。

一旦實踐的假象造成了，而占有這回事要認真地干起來的時候，占有的各種不同的范疇就會變成多情的范疇。我反對異物、圣物，“人”的世界的多情的形式就是吹牛。他說他拒絕尊敬圣物了（尊敬、尊重等等，這都是桑喬用來說明他對圣物或作為圣物的第三者的關(guān)系的那些多情的范疇），而把這種永久的拒絕，美其名曰事業(yè)，這種事業(yè)看起來比桑喬同自己的神圣化的觀念的怪影進行不停的斗爭還要滑稽可笑。另一方面，盡管桑喬已經(jīng)拒絕尊敬圣物，世界仍是以不敬神的態(tài)度對待他，因此他在內(nèi)心里向世界宣告，一旦他有力量反對世界，他就要毫不尊敬地對待世界，他就是這樣來享受內(nèi)心的滿足。這種以消滅世界的reservatio  mentalis〔精神上的保留〕來進行的威脅，真是可笑極了。吹牛的第一種形式就是圣桑喬的這些聲明，例如他說“不怕海神波賽東的憤怒，不怕復仇之神厄默尼德”（第16頁）、“不怕詛咒”（第58頁）、“不求饒恕”（第242頁）等等，以及他最后矢言要“肆無忌憚地褻瀆”圣物。第二種形式就是他在第218頁上對月亮的威脅：

“只要我能抓住你，我早把你抓住了，如果我找到上你這兒來的方法，我一點也不怕你……我對你絕不善罷甘休，我只是等待我的時機的到來。就算我現(xiàn)在不能讓你嘗嘗我的力量，可是我總想著要你嘗嘗！”——

我們的圣者在這段對白中還不如普費弗爾小說中的一只落在陷阱中的獅子狗哩！在第425頁上也是如此，他在那里“并不放棄生死予奪之權(quán)”哩。

最后，吹牛的實踐又能變成只是理論范圍以內(nèi)的實踐，因為我們這位圣者用最華麗的詞句把他從來也沒完成的事業(yè)宣布為已經(jīng)完成的豐功偉業(yè)，同時他還企圖用響亮的詞句把他慣用的陳詞濫調(diào)冒稱為自己的獨出心裁的創(chuàng)造。其實整部“圣書”的特點就是如此，特別是他硬要我們承認是其自有思想的一種發(fā)展而其實寫得很壞的那種歷史的虛構(gòu)更是這樣；還有數(shù)不清的豪言壯語也是如此，例如“圣書”“顯然是為反對人而寫作的”（“維干德”第168頁）、“只要活的我吹一口氣，我就能橫掃眾生”（“圣書”第219頁）、“我要大刀闊斧地干”（第254頁）、“人民都是死的”（第285頁）；還有他說的要“翻掘法的內(nèi)臟”（第275頁）以及最后他用許多引文和警句裝飾起來的向“有形體的敵人”挑戰(zhàn)的叫喊（第280頁）。

吹牛本身已是很多情的。但是此外在“圣書”中的這種多情也以特殊范疇的形式表現(xiàn)出來，這種范疇特別是在已經(jīng)不僅是簡單地反對異物而更是肯定的那種占有中起一定的作用。無論我們至今所看到的這些占有方法如何簡單，桑喬總是對它們詳加論述，以便造成一種假象，似乎我借助這些方法也獲得了“通常理解的”財產(chǎn)；而他要做到這一點，只有靠竭力吹噓這個我，只有用多情的魔力來感染自己和別人。只要桑喬毫不客氣地把“人”的賓詞都硬說成是他自己的賓詞，——例如“從利己主義出發(fā)”“愛”“每一個人”——這樣荒謬地夸大他自己的特性，那末多情根本是不可避免的。例如在第351頁上，他把“兒童的微笑”說成是“他的財產(chǎn)”，在同一頁上，他用最動人的詞句把老人不再受痛苦的文明階段描述為這些老人親手創(chuàng)造的事業(yè)等等。他對馬立托奈斯的關(guān)系也完全是如此多情的。

多情和吹牛的統(tǒng)一就是暴動。當暴動是對外即針對別人時，它就是吹牛；當它是對內(nèi)即自鳴不平時，它就是多情。這就是庸人的那種無可奈何的不滿情緒的特殊表現(xiàn)。他一想到無神論、恐怖主義、共產(chǎn)主義、刺殺君王的行為等等的時候，就起來暴動。圣桑喬起來暴動所反抗的對象就是圣物；所以暴動歸根到底就是罪孽，雖然暴動也稱為犯罪?？梢娡耆貌恢驯﹦诱f成是一個事業(yè)，因為它只不過是觸犯“圣物”的“罪孽”。因此圣桑喬只要把“神圣性”或“異己精神”“從頭腦中擠出去”并實現(xiàn)他在思想上的占有，就心滿意足了。但是在他的頭腦里，現(xiàn)在和將來根本混淆不清，他時而說他已經(jīng)占有了一切，時而又說他必須獲得一切，因此當他大談其暴動的時候也有時偶然想到：即使在他已經(jīng)制服異物的神圣靈光以后，他還是面對著現(xiàn)實的異物。在這種情況之下，或者毋寧說在他想到這點的時候，暴動就變成了想像中的事業(yè)，而我就變成了“我們”。關(guān)于這一點，我們在下面還要詳細地談到（參看“暴動”一節(jié)）。

這位真正的利己主義者，正如以上所說的，是一位最大的保守分子，他終于搜集了滿滿十二筐“人的世界”的破爛，因為“任何東西都不要丟掉”！既然他的全部活動只限于就他從哲學傳統(tǒng)中承襲下來的思想世界玩弄一些陳舊不堪的詭辨的把戲，所以不言而喻，現(xiàn)實世界對他說來根本是不存在的，因此也是不會繼續(xù)存在的。“新約”的內(nèi)容還詳細地向我們證明這一點。

因此“我們已經(jīng)達到了成年的境界，現(xiàn)在我們就是成年人了”（第86頁）。