4．獨(dú)自性    

“為自己創(chuàng)造一個(gè)獨(dú)自的自有的世界，這就是說給自己建立一個(gè)天國。”（“圣書”第89頁）[注：在手稿中刪去了以下這一段話：“哲學(xué)家們至今對(duì)自由有兩種說法：一種是把它說成對(duì)個(gè)人生活于其中的各種境況和關(guān)系的權(quán)力、統(tǒng)治，所有的唯物主義者關(guān)于自由的說法就是這樣的；另一種是把它看作自我規(guī)定，看作脫離塵世，看作精神自由（只是臆想的），所有的唯心主義者特別是德國唯心主義者關(guān)于自由的說法就是這樣的。我們?cè)谇懊?lsquo;現(xiàn)象學(xué)’那一節(jié)中看到圣麥克斯的真正利己主義者如何消滅一切，如何編造股離塵世，即編造唯心主義的自由，以便為自己的利己主義尋找根據(jù)。所以，可笑的是，如今他在獨(dú)自性這一節(jié)中又提出了與‘脫離塵世’相反的說法：自由就是對(duì)決定他的境況的權(quán)力，即唯物主義的自由。”——編者注]

我們已經(jīng)“洞察了”這個(gè)天國里的神圣內(nèi)殿；現(xiàn)在讓我們?cè)O(shè)法更多知道一些關(guān)于天國的“其他的事”吧。但是我們?cè)?ldquo;新約”中將會(huì)看到充斥于“舊約”中的那些相同的謊言。在“舊約”中，歷史材料只是用來作為某些簡單范疇的稱號(hào)，同樣在“新約”中，所有的世俗關(guān)系只不過是在“現(xiàn)象學(xué)”和“邏輯”兩節(jié)中所拼湊起來的那種干癟的內(nèi)容的偽裝和另一些稱呼。在這種偽裝下，圣桑喬好像在論述現(xiàn)實(shí)世界，其實(shí)他所談的總是這些干癟的范疇。

“你要的不是享有這一切美好事物的自由……你要的是真正享有它們……把它們當(dāng)作你的財(cái)產(chǎn)來占有……你應(yīng)該不僅是自由者，你也應(yīng)該是所有者。”（第205頁）

在這里才開始的社會(huì)運(yùn)動(dòng)所得出來的那些最陳舊的公式之一——可憐的社會(huì)主義是和自由主義相對(duì)立的——竟被奉為“自我一致的利己主義者”的一條箴言。其實(shí)，只要從蘭克的“歷史政治雜志”（柏林，1831年）已經(jīng)心驚膽戰(zhàn)地指出過這種對(duì)立的這一事實(shí)中，我們的圣者就可以知道這種對(duì)立即使對(duì)柏林說來也已不是一朝一日的事了。

“關(guān)于我如何利用它〈自由〉，這取決于我的獨(dú)自性。”（第205頁）

這位辯證法大師也可以把這句話反過來這樣說：“關(guān)于我如何利用我的獨(dú)自性，這取決于我的自由。”——然后他接著說：

“自由——擺脫什么來成為自由呢？”

因此，這里用一個(gè)簡單的破折號(hào)，自由忽然變成了擺脫什么的自由，per  appos〔通過同位語〕，又變成了擺脫“一切”的自由。但是這一次，同位語是以一個(gè)表面上看來比較細(xì)致地確定其對(duì)象的命題的形式提出來的。桑喬用這個(gè)方法得出了這個(gè)偉大的結(jié)論以后，變得多情地說：

“啊！還有什么東西擺脫不了的呢！”首先是“農(nóng)奴制的枷鎖”，其次是許多其他的枷鎖，這些最終不知不覺地會(huì)導(dǎo)致這樣的結(jié)果：“最完全的自我舍棄不是什么別的，而只是自由，擺脫自有的我之自由……而對(duì)自由的追求，作為對(duì)某種絕對(duì)物的追求……使我們失去自己的獨(dú)自性。”

桑喬在這里用非常笨拙地列舉各種各樣枷鎖的辦法，把擺脫奴隸地位的解放，也就是承認(rèn)奴隸的個(gè)性并消除某種經(jīng)驗(yàn)界限的那種解放，同“羅馬書”、“哥林多書”中的那種更早的基督教理想的自由混為一談，從而把自由變成為自我舍棄。在這里我們已經(jīng)可以不再談?wù)撟杂闪?，因?yàn)樗F(xiàn)在無可爭(zhēng)辯地是“圣物”了。圣麥克斯把自我解放的特定的歷史行動(dòng)變成為“自由”的抽象范疇。然后他又借助于完全不同的但仍然可以歸結(jié)為“自由”這個(gè)一般概念的另一些歷史現(xiàn)象來進(jìn)一步說明這個(gè)范疇；這就是使農(nóng)奴枷鎖的擺脫變成自我舍棄的全部戲法。

為了使德國市民徹底明了他的自由理論，桑喬現(xiàn)在就用小市民特別是柏林小市民的語言宣稱：

“然而，我愈是自由，愈多的強(qiáng)制就會(huì)堆積在我的眼前，我也愈感到笨拙。不自由的野人之子還一點(diǎn)也沒有感到使‘文明’人受到拘束的那些限制，他認(rèn)為自己比后者更為自由。我獲得多少自由，我也就為我制造多少新的界限和新的任務(wù)；當(dāng)我發(fā)明了鐵路，我又覺得自己軟弱無力，因?yàn)槲疫€不能像鳥兒那樣在天空飛翔；當(dāng)我還來不及解決那些模糊得使我的精神惶惑不安的問題時(shí)，我就已經(jīng)被無數(shù)其他的問題包圍了。”（第205、206頁）

??！好一位適合小市民和村民口胃的、“笨拙的”美文學(xué)家！并不是“不自由的野人之子”而正是“文明人”才“認(rèn)為”野人比文明人更為自由。弗·哈爾姆在舞臺(tái)上塑造的“野人之子”[89]并不知道文明人的那些限制，因?yàn)樗荒荏w驗(yàn)到它們，如同只從劇院中去認(rèn)識(shí)“野人之子”的“文明的”柏林小市民，也絲毫不知道野人的那些限制，這是一樣很明顯的。這里有個(gè)簡單的事實(shí)，即野人的限制和文明人的限制是不同的。我們這位圣者對(duì)這二者所做的比較是荒誕無稽的，只有“文明的”柏林人才會(huì)作這樣的比較，因?yàn)樗艿娜拷逃驮谟趯?duì)二者一竅不通。他根本不知道野人的限制，這是可以理解的，雖則描寫旅行的新書也有很多，在這方面要了解這一些也并非難事；至于他對(duì)文明人的限制也一無所知，從他所舉的鐵路和飛行的例子可以證明。在無所事事的小資產(chǎn)者看來，鐵路似乎是從天上掉下來的，因此他也就想像鐵路是他自己的發(fā)明；當(dāng)他在鐵路上兜了一次風(fēng)以后，她就立刻幻想到空中去飛行了。而實(shí)際上，最初出現(xiàn)的是氣球，然后才是鐵路。圣桑喬必須把這一點(diǎn)顛倒過來，因?yàn)?，不然的話，任何人都?huì)看到當(dāng)發(fā)明了氣球的時(shí)候，鐵路的要求還遠(yuǎn)未存在；至于相反的情況，人們卻很容易想像。桑喬總是把經(jīng)驗(yàn)關(guān)系頭腳倒置。當(dāng)馬車和大車在交通工具方面已經(jīng)不能滿足日益發(fā)展的要求，當(dāng)大工業(yè)所造成的生產(chǎn)集中（其他情況除外）要求新的交通工具來迅速而大量地運(yùn)輸它的全部產(chǎn)品的時(shí)候，人們就發(fā)明了火車頭，從而才能利用鐵路來進(jìn)行遠(yuǎn)程運(yùn)輸。發(fā)明者和股東們?cè)谶@里所關(guān)心的只是自己的利潤，而商業(yè)界一般所關(guān)心的是減少生產(chǎn)上的開支。這種發(fā)明的可能性甚至絕對(duì)必要性，是由實(shí)際情況產(chǎn)生的。新發(fā)明的應(yīng)用，在不同的國家里取決于不同的實(shí)際情況，譬如在美國，就取決于把這個(gè)大國的各州統(tǒng)一起來、把大陸內(nèi)部的半開化地區(qū)同海洋、貸棧聯(lián)系起來的必要性（參看米·舍伐利埃“北美通訊”）。在其他國家里，譬如在德國，每當(dāng)一種新發(fā)明出現(xiàn)時(shí)，人們總是惋惜地認(rèn)為它并不算是劃時(shí)代的發(fā)明。在這類國家里，這種不能給我們提供翅膀的、受人輕視的鐵路遭到強(qiáng)烈的抵制以后，競(jìng)爭(zhēng)最終還是強(qiáng)迫人們采用了鐵路，拋棄了馬車和大車，就像過去不得不拋棄古老樸實(shí)的腳踏紡車的情況一樣。在德國缺少其他可以賺錢的投資，這就使得鐵路建筑業(yè)成為工業(yè)中一個(gè)占優(yōu)勢(shì)的部門。在這里，鐵路建筑的發(fā)展和世界市場(chǎng)上的失利是同時(shí)發(fā)生的。但是任何地方都不會(huì)為了迎合“擺脫某物的自由”這個(gè)范疇才建筑鐵路的；這是圣麥克斯應(yīng)該僅僅根據(jù)任何人不會(huì)為了擺脫自己的錢包而去建筑鐵路這一點(diǎn)就可以看出來的。希望像鳥兒那樣飛翔的小市民從思想上輕視鐵路的真正核心就是對(duì)馬車、大車和土路的偏愛。桑喬所渴望的“自有的世界”，正如我們?cè)谏厦嫠吹降?，就是天國。也因?yàn)檫@個(gè)緣故，桑喬希望用以利亞的火馬來代替火車頭去騰空翱翔。

自從在這位無所事事、愚昧無知的旁觀者眼中把各種限制的真正消滅——這種消滅同時(shí)也是生產(chǎn)力的非常積極的發(fā)展，是迫切需要的實(shí)在動(dòng)力和滿足，是個(gè)人權(quán)力的擴(kuò)展——變成了擺脫某種限制的簡單的解放以后，他又會(huì)由此邏輯地給自己搞出一個(gè)擺脫一般限制的假設(shè)，在他的全部論斷的結(jié)尾就出現(xiàn)了他在開頭時(shí)所設(shè)想的那一套：

“從某一事物中解脫出來，這只意味著：沒有了什么東西，擺脫了什么東西。”（第206頁）

這里他又馬上舉了一個(gè)很倒霉的例子：“他從頭痛中獲得了自由，這就是說他擺脫了頭痛”，好像對(duì)頭痛的“擺脫”并不是一種非常實(shí)在的處理自己頭顱的能力，一種對(duì)自己的頭顱的所有權(quán)，其實(shí)當(dāng)我害頭痛病的時(shí)候，我就是自己這個(gè)病頭的所有物。

“在這個(gè)‘擺脫’中我們實(shí)現(xiàn)了基督教所祈求的那種自由，如擺脫罪孽、上帝、倫理等等。”（第206頁）

因此，我們這位“完善的基督教徒”也只在對(duì)“思想”、“使命”、“職責(zé)”、“法律”、“國家制度”等等的“擺脫”中，才獲得了他的獨(dú)自性，他要求自己的教友“在毀滅中”，也就是說，在徹底“擺脫中”，在制造“完善的基督教的自由中，感到快慰”。

他接著又說：

“但是，我們是否因?yàn)樽杂墒腔浇痰睦硐攵仨毎阉鼱奚?？不，任何東西都不要丟掉〈voilà  notre  conservateur  tout  trouvé〔我們這位保守分子又原形畢露了〕〉，其中也包括自由，然而自由應(yīng)該成為我們自己的，可是自由在自由的形式中是不可能成為我們的。”（第207頁）

我們這位“自我一致的〈toujours  et  partout〔永遠(yuǎn)如此和到處都是如此〕〉利己主義者”在這里忘記了：早在“舊約”中，通過自由的基督教理想，也就是說通過自由的幻想我們已經(jīng)成為“事物世界”的“所有者”了。同時(shí)他也忘記了：按照這一點(diǎn)，我們只要擺脫“思想世界”就可以成為這個(gè)世界的“所有者”。他忘記了這里的“獨(dú)自性”對(duì)于他說是自由的結(jié)果，是擺脫的結(jié)果。

我們的圣者既把自由說成是從某物中解放出來，而把這種解放又說成是作為自由的基督教理想的擺脫，從而把它解釋為“人”的自由，于是他就可以根據(jù)準(zhǔn)備的這些材料進(jìn)行其邏輯學(xué)的一課實(shí)踐。第一個(gè)最簡單的對(duì)偶式就是：

人的自由——我的自由，在這個(gè)對(duì)偶式中，自由已經(jīng)不再以“自由的形式”而存在了。

或者：

為了人的利益而擺脫——為了我的利益而擺脫。

這兩個(gè)對(duì)偶式帶著許多侍從前呼后擁，吹吹打打地穿過論述“獨(dú)自性”的整個(gè)一節(jié)，但是如果我們這位世界的征服者桑喬只利用這幾個(gè)對(duì)偶式，也許成果不會(huì)太大，甚至連巴拉塔利亞島也未必能夠占領(lǐng)。在前面，當(dāng)他從他“自有的世界”、自己的“天國”來觀察人們的行為時(shí)，在他談到自己的抽象自由時(shí)，卻把真正解放的兩個(gè)因素?cái)R置一邊。第一個(gè)因素是：個(gè)人在自己的自我解放中要滿足一定的、自己真正體驗(yàn)到的需要。由于這個(gè)因素的取消，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人就被“這個(gè)人”所代替，而對(duì)現(xiàn)實(shí)需要的滿足則被對(duì)空幻的理想、對(duì)自由本身、對(duì)“人的自由”的追求所代替。

第二個(gè)因素是：在謀求自身解放的個(gè)人身上至今只作為天資而存在的那種能力，現(xiàn)在被肯定為真正的力量；或者已經(jīng)存在的某種力量由于限制的取消而增大起來。限制的取消只不過是新的力量產(chǎn)生的結(jié)果，當(dāng)然可以把它看作是主要問題。但是這種幻想只是在以下的情況下才能產(chǎn)生：或者把政治看作經(jīng)驗(yàn)歷史的基礎(chǔ)；或者像黑格爾那樣到處想證明否定的否定；最后，或者，在新的力量已經(jīng)產(chǎn)生出來以后，像一個(gè)無知的柏林小市民一樣僅對(duì)這種新的力量的產(chǎn)生進(jìn)行反思。圣桑喬為了自己的需要而把第二個(gè)因素棄置不顧，于是他便獲得了一個(gè)確定的東西，他可以把這個(gè)確定的東西和“自由”的抽象的caput  mortuum[注：原意是：“骷髏”；轉(zhuǎn)意是無用的殘?jiān)?，?jīng)過加高熱、化學(xué)反應(yīng)等等之后所剩下的廢物。——編者注]對(duì)立起來。因此他就得出了以下這個(gè)新的對(duì)偶式：

自由是對(duì)異己力量的毫無內(nèi)容的排除｝——｛獨(dú)自性是對(duì)獨(dú)自的自有的力量的真正擁有。

或者說：

自由是對(duì)異己力量的抵抗｝——｛ 獨(dú)自性是對(duì)獨(dú)自的自有的力量的擁有。        

圣桑喬在這里把他自有的“力量”和自由對(duì)立起來；為了證明他怎樣從這個(gè)自由中得出自有的“力量”，并且像變戲法似地把它移回到自身，我們不打算讓他去請(qǐng)問那些唯物主義者或共產(chǎn)主義者，只叫他去看看Dictionnaire  de  l'académie〔學(xué)院大字典〕，在這部字典中他會(huì)看到liberté〔自由〕這個(gè)詞往往是在puissance〔權(quán)力，力量〕這個(gè)意義上使用的。但是，如果圣桑喬還要硬說他反對(duì)的不是《liberté》，而是“自由”，那末我們就勸他查一查黑格爾的著作，看看黑格爾關(guān)于否定的自由和肯定的自由是怎么講的。這一章的結(jié)束語一定會(huì)使這位德國小資產(chǎn)者大為欣賞的。

上述對(duì)偶式也可以這樣來表達(dá)：

自由是唯心主義地追求擺脫，是反對(duì)異在的斗爭(zhēng)｝——｛獨(dú)自性是真正的擺脫，是對(duì)自身存在的享樂。

在桑喬利用了廉價(jià)的抽象，這樣來區(qū)別獨(dú)自性和自由以后，他就裝模作樣地好像只是現(xiàn)在才開始發(fā)揮這個(gè)區(qū)別；他感嘆地說：

“自由和獨(dú)自性之間的差別是多么大??！”（第207頁）

但是，除了一般的對(duì)偶式以外，他什么也沒有得到，同時(shí)除了他對(duì)獨(dú)自性所下的這種定義以外，在他的論述中還常常有趣地夾雜著“通常理解的”獨(dú)自性，這一點(diǎn)我們?cè)谙旅婢涂梢钥吹剑?/p>

“雖然身為奴隸但內(nèi)心還可能是自由的，盡管擺脫的很多而還不是一切；但是奴隸擺脫不了自己主人的皮鞭、蠻橫的脾氣等等。”

“相反地，獨(dú)自性就是我的全部本質(zhì)和存在，就是我自己。我從我所擺脫的東西中獲得了自由；我是在我的權(quán)力之下的或受我支配的那些東西的所有者。只要我善于占有自己，不為別人犧牲自己的力量，那我在任何時(shí)候任何情況下都是我自己所有的。我不能真的想做一個(gè)自由的人，因?yàn)槲也荒?hellip;…實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。我只能希望這一點(diǎn)并力求做到，因?yàn)椋@始終是一種理想、怪影?，F(xiàn)實(shí)的枷鎖，每時(shí)每刻在我身上鎖刻成深痕。但是我還是我自己所有的。雖然我作為一個(gè)農(nóng)奴，是屬于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不錯(cuò)，主人的皮鞭落在我身上，我沒有從他的皮鞭下獲得自由，但我這樣忍受只是為了自己的利益，例如為了使我可以用忍耐的假象來欺騙他，消除他的懷疑，或者為了不致因我的反抗而給我自己招來更大的苦頭。但是，既然任何時(shí)候我所想的是我自己和我的利益〈主人的皮鞭同時(shí)卻支配著他和他的脊背〉，所以我就緊緊地抓住第一個(gè)適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)〈就是說他“希望”，他“力求”得到的第一個(gè)適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)，但是這個(gè)機(jī)會(huì)“始終是一種理想、怪影”〉去消滅奴隸主。如果我從他和他的枷鎖下獲得了解放，那末這只不過是我的以往的利己主義的結(jié)果。也許有人會(huì)說，我甚至在身為奴隸的狀況下也是自由的，也就是說‘本來’，或‘內(nèi)心’是自由的；但是‘本來的自由’還不是‘真正的自由’，而‘內(nèi)心的’也還不等于‘外部的’。相反，我自己，我是無論內(nèi)心或外部，整個(gè)地屬于我自己的我的。在殘酷的主人的支配下，我的身體并沒有從拷打和鞭笞的痛苦中獲得‘自由’；但是我的骨頭因拷打而吱吱發(fā)響，我的肌肉因鞭笞而顫抖；我呻吟，因?yàn)槲业娜怏w在呻吟。但我的呻吟和顫抖證明：我還是屬于我自己的，我還是我自己的我。”（第207、208頁）

我們這位桑喬又在這里為小資產(chǎn)者和村民扮演著美文學(xué)家了，他在這里證明：盡管他在塞萬提斯的筆下挨過無數(shù)次的打，但他永遠(yuǎn)是自己獨(dú)自性的占有者，甚至他所挨的打也都是屬于他的“獨(dú)自性”的。只要他懂得占有自己，他“在任何時(shí)候任何情況下”都是他“自己的”。因此，獨(dú)自性在這里便帶有假設(shè)的性質(zhì)，它取決于他的理解，取決于他如何理解奴隸的是非之心。然后這種理解當(dāng)他去“思考”自己和自己的“利益”的時(shí)候，又變成思維，而這種思維和這種思考的“利益”就是他所思考的“所有物”。接著他又說明，他忍受鞭笞是“為了自己的利益”，這里獨(dú)自性就是“利益”的觀念；這里，他“忍受”鞭笞，為的是不做“更大的苦頭”的“所有者”。后來，這理解也成了“第一個(gè)適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)”這個(gè)保留的“所有者”，也就是單純的reservatio  mentalis〔精神上的保留〕的所有者；最后，他在預(yù)想的觀念中“消滅了”“奴隸主”以后，他則成為這一預(yù)想的“所有者”，而實(shí)際上真正受奴隸主糟蹋毀滅的恰恰是他！如果他在這里把自己和自己的意識(shí)，即力圖用各種圣哲箴言來聊以自慰的那種意識(shí)混為一談，那末他在最后卻把自己和自己的肉體混為一談，因而斷言當(dāng)他身上還有一點(diǎn)生命（哪怕是毫無意識(shí)的生命）的火花時(shí)，整個(gè)的他——無論外部或內(nèi)心——始終都是“他自己所有的”。如果不用唯一的自然科學(xué)的語言而用病理學(xué)的語言，這些通過伽法尼電學(xué)在他的那具剛從絞架上取下來的尸體上，甚至在一個(gè)死青蛙的身上也可以發(fā)現(xiàn)的像“骨頭”吱吱發(fā)響、肌肉顫抖等等現(xiàn)象，在這里卻被他用來證明他“整個(gè)地”“無論外部或內(nèi)心”還是“他自己所有的”，他還支配著自己。這些表示奴隸主的權(quán)力和獨(dú)自性的事實(shí)，也就說明了被打的正是他，而不是什么別人，正是他的骨頭在“吱吱發(fā)響”，他的肌肉在顫抖；這些他無力改變的事實(shí)，我們的圣者在這里卻把它們當(dāng)作他自己所有的獨(dú)自性和權(quán)力的論據(jù)。這也就是說，當(dāng)他被架上蘇里南的spanso  bocko[90]的時(shí)候，當(dāng)他連手腳都不能動(dòng)彈，不得不忍受一切，任人擺布的時(shí)候，照他說，他的權(quán)力和獨(dú)自性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于這些就是他的四肢這一事實(shí)。他在這里又拯救了自己的獨(dú)自性，其方法是：他在任何時(shí)候都把自己看作是被另一種方式確定的人，時(shí)而把自己看作是簡單的意識(shí)，時(shí)而把自己看作是沒有意識(shí)的軀體（參看“現(xiàn)象學(xué)”一節(jié)）。

顯然，圣桑喬“忍受”他那份鞭笞時(shí)比真正的奴隸更具有尊嚴(yán)。但是，盡管傳教士站在奴隸主方面硬要奴隸們相信，他們?nèi)淌艿谋摅资?ldquo;對(duì)他們有利的”，奴隸們卻并不聽這一套廢話。他們并不遵循所謂在相反的情況下他們會(huì)“招來更大的苦頭”那種冷漠的、膽小的反思，他們也不想“用自己的忍耐來欺騙奴隸主”，相反地，他們嘲弄那些折磨他們的人，譏笑這些人的軟弱，譏笑奴隸主們不能強(qiáng)迫他們俯首聽命，只要他們還忍得住肉體上的痛苦，他們不作任何的“呻吟”，不作任何的哀訴（參看沙爾·孔德“論立法”）。因此，他們無論在“內(nèi)心”或“外部”都不是自己的“所有者”，而只是自己的頑強(qiáng)精神的“所有者”。也可以這樣說：他們無論在“內(nèi)心”或“外部”都不是“自由”的，但是在一個(gè)方面他們是自由的，那就是他們“內(nèi)心”沒有妄自菲薄，即在“外部”也表現(xiàn)為沒有自暴自棄。既然“施蒂納”受了鞭笞，他就是這頓鞭笞的所有者，從而他的自由是擺脫于不被鞭笞，這種自由、這種擺脫，是屬于他的獨(dú)自性的。

如果圣桑喬認(rèn)為獨(dú)自性的特別標(biāo)志就在于他在“第一個(gè)適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)”即可逃走的這個(gè)保留條件，而他用這種方法所得到的“解放”“只不過是他的以往的利己主義〈他的，即自我一致的利己主義〉的結(jié)果”，那末從這里可以看出他是在想像，海地起義的黑奴[91]和從各個(gè)殖民地逃亡的黑奴想要解放的似乎不是自己，而是“人”。堅(jiān)決爭(zhēng)取解放的奴隸必須是早已超脫了所謂奴隸身分就是他自己的“獨(dú)自性”的這種思想。奴隸必須從這個(gè)“獨(dú)自性”中“解放”出來。然而某一個(gè)人的“獨(dú)自性”也可能在于“菲薄”自己。如果“有人”提出相反的意見，這不就是說這個(gè)人是在“按照另一個(gè)尺度”來理解這個(gè)獨(dú)自性嗎。

最后，圣桑喬為了報(bào)鞭笞之仇，就向他的“獨(dú)自性”的“所有者”——奴隸主，發(fā)出以下的請(qǐng)求：

“我的腿沒有‘免掉’主人的鞭笞，但這就是我的腿，它和我是不能分離的。請(qǐng)他把我的腿割下來看一看，他是否還占有了我的腿！其實(shí)留在他手中的不過是我的一只死腿而已，那已經(jīng)不是我的腿了，正像死狗已經(jīng)不是狗一樣。”（第208頁）

現(xiàn)在請(qǐng)這位認(rèn)為奴隸主大概為了自己的用途而想要他的活腿的桑喬來“看一看”那只“不能分離”的腿還給他留下了什么。給他留下的是一只腿的損失，他變成他那只被截去的腿的獨(dú)腳所有者了。如果他每天必須踩八小時(shí)的踏車[注：古時(shí)在牢獄中懲罰囚犯的一種苦役。——譯者注]，那末日久天長變成白癡的正是他，那時(shí)白癡就成了他的“獨(dú)自性”了。判他踩踏車的法官可以“看一看”在他“手中”是否還有一點(diǎn)桑喬的理智呢！但是這對(duì)窮桑喬還有什么用處呢。

“第一個(gè)所有物、第一個(gè)偉績已經(jīng)到手了！”

我們這位圣者不惜花費(fèi)大量的美文學(xué)辭藻，用這些算得上是苦行者的例子來說明自由和獨(dú)自性的區(qū)別之后，竟突然在第209頁上說道：

“獨(dú)自性和自由之間畢竟還有一條深淵，不僅是簡單的字面上的差別。”

這條所謂“深淵”，就是指他用“各種轉(zhuǎn)變”、“變形”和無數(shù)的“插曲”來重復(fù)上述關(guān)于自由的定義。從“自由”即“擺脫”的定義中產(chǎn)生了這樣的問題，例如人們應(yīng)當(dāng)擺脫什么等等（第209頁）；以及對(duì)于這個(gè)“什么”的爭(zhēng)論（同上）。（這里他作為一個(gè)德國小資產(chǎn)者，從現(xiàn)實(shí)利益的斗爭(zhēng)里他所看到的又僅僅是關(guān)于“什么”的定義的爭(zhēng)論，因而對(duì)他說來，“市民”不想擺脫“市民階級(jí)”，當(dāng)然就成為十分驚奇的事了。第210頁。）然后這里又按下列形式重復(fù)了某個(gè)限制的取消就是新限制的建立這個(gè)論點(diǎn)：“對(duì)某種自由的追求總是包括著對(duì)新的統(tǒng)治的向往。”（第210頁）（在這里我們知道，資產(chǎn)者在革命中所向往的不是自己的統(tǒng)治，而是“法律的統(tǒng)治”，——參看以上論述自由主義的一節(jié)。）接著是結(jié)論：任何人都不想擺脫那種對(duì)他說來“非常愜意的東西，例如情人的那種富有魔力的顧盼”（第211頁）。接著他又說，自由就是“幻影”（第211頁），就是“夢(mèng)景”（第212頁）。再往下讀，我們順便知道了“自然的聲音”也突然變成了“獨(dú)自性”（第213頁），相反“上帝和良心的聲音”應(yīng)當(dāng)看作是“魔鬼的事”，作者于是傲慢地說：“確實(shí)有這樣一些不信神的人〈他們認(rèn)為這是魔鬼的事〉，你對(duì)他們有什么辦法呢？”（第213、214頁）自我一致的利己主義者這樣繼續(xù)念他的演講詞：不是自然應(yīng)該規(guī)定我，而是我應(yīng)該規(guī)定我自己的自然。而我的良心，也就是“自然的聲音”。

在這里我們又發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物“所走的道路是非常正確的”（第214頁）。接著我們又讀到：“關(guān)于我獲得自由以后會(huì)發(fā)生什么事，自由卻默不作聲。”（第215頁）（參看“所羅門的雅歌”）上述“深淵”的矛盾就這樣由圣桑喬重復(fù)了一次挨揍的場(chǎng)面而結(jié)束，這一回他關(guān)于獨(dú)自性說得稍微清楚一點(diǎn)了，他說：

“即使沒有自由，即使帶著千條鎖鏈，我還是存在著，而且不是像自由那樣只是在將來、在希望中存在著！即使作為一個(gè)最卑賤的奴隸，我是現(xiàn)在存在著。”（第215頁）

因而，這里他是把自己和“自由”作為兩個(gè)方面對(duì)立起來的，而獨(dú)自性就變成簡單的存在，單純的現(xiàn)在，而且還是“最卑賤的”現(xiàn)在。因此獨(dú)自性在這里就成為單純地證實(shí)個(gè)人的同一性。已經(jīng)在上而把自己變成“秘密的警察國家”的施蒂納，在這里搖身一變就是一個(gè)護(hù)照簽證局了。“‘人的世界’中的任何東西都不要丟掉！”（參看“所羅門的雅歌”）

按照他在第218頁上所說的，人們也可能由于“忠誠”、“順從”而“失掉”他們的獨(dú)自性，雖然根據(jù)前面所述，只要我們還一般地存在，哪怕是最“卑賤地”或“順從地”存在，獨(dú)自性就不會(huì)消失。但是，難道“最卑賤的”奴隸不同時(shí)也是“最順從的”奴隸嗎？如果按照上面一個(gè)關(guān)于獨(dú)自性的描述來看，人們只有失掉自己的生命才會(huì)“失掉”他的獨(dú)自性。

在第218頁上，獨(dú)自性作為自由的一個(gè)方面、作為權(quán)力，又用來和作為擺脫的自由相對(duì)抗，而在桑喬借口用以保障他的獨(dú)自性的那些方法中則有“虛偽”、“欺騙”等等（這些方法是我的獨(dú)自性所采用的，因?yàn)槲业莫?dú)自性必須“順從”外界的條件），“因?yàn)槲宜捎玫姆椒ㄊ呛臀沂莻€(gè)什么樣的人相符合的”。我們已經(jīng)知道，在這些方法中，起主要作用的是沒有方法，這正如我們從他和月亮的訴訟中所看到的情況是一樣的（參看前面的“邏輯”一節(jié)）。然后，他為了換換花樣，又把自由看作是“自我解放”：“這就是說，我能享有多少自由，這要看我根據(jù)我的獨(dú)自性需要給我創(chuàng)造多少自由”；而在這里所有的思想家特別是德國的思想家向來說成是自我規(guī)定的自由，又是作為獨(dú)自性出現(xiàn)的。桑喬用“山羊”的例子向我們說明這一點(diǎn)，他說，“給山羊以言論自由”，對(duì)山羊說來沒有任何“用處”（第220頁）。他在這里所謂的獨(dú)自性就是自我解放這個(gè)觀念是多么庸俗淺薄，我們只要從他一再重復(fù)關(guān)于欽賜的自由、釋放、自我解放等等陳詞濫調(diào)這一點(diǎn)上就可以看出來了（第220、221頁）。作為擺脫的自由和作為對(duì)這種擺脫的否定的獨(dú)自性之間的對(duì)立，他現(xiàn)在又來加以富有詩意的描述：

“自由激起你對(duì)不是你所固有的一切東西的憤怒〈因此自由就是憤怒的獨(dú)自性，或者在圣桑喬看來，像基佐一類肝火旺的人就沒有“獨(dú)自性”了嗎？而當(dāng)我對(duì)別人發(fā)怒的時(shí)候，難道我不是在自我享樂嗎？〉；利己主義使你對(duì)你自己感到快樂，使你自我享樂〈這就是說，利己主義就是充滿著快樂的自由，其實(shí)我們已經(jīng)領(lǐng)教過自我一致的利己主義者的快樂和自我享樂了〉。自由現(xiàn)在是而且始終是一種痛苦的渴望〈似乎痛苦的渴望也不同時(shí)就是一種獨(dú)自性，不同時(shí)就是特種個(gè)人特別是基督教德意志個(gè)人的自我享樂，還是說，這種渴望應(yīng)該“丟掉”嗎？〉。獨(dú)自性就是現(xiàn)實(shí)，它本身就能消滅橫在你自己道路上的一切不自由的障礙。”〈這就是說，在不自由被除掉以前，我的獨(dú)自性乃是障礙重重的獨(dú)自性。對(duì)于德國小資產(chǎn)者說來，一切限制和障礙都會(huì)在他面前“自行”消失，因?yàn)樗肋h(yuǎn)不會(huì)自己用手去除掉障礙，至于那些沒有“自行”消失的限制，他會(huì)習(xí)以為常而變成他的獨(dú)自性，這又是他的一個(gè)特色。我們還要順便指出，獨(dú)自性在這里是作為登場(chǎng)人物出現(xiàn)的，盡管它后來又降低身價(jià)被用來僅僅為它的所有者作描述了?！担ǖ?15頁）

那同一個(gè)對(duì)偶式又在下面的形式下出現(xiàn)了：

“作為具有獨(dú)自性的人，你們實(shí)際上已經(jīng)擺脫了一切，而留在你們那里的東西，那是由你們自己接受的東西，這就是你們的選擇和你們的意愿。具有獨(dú)自性的人是天生的自由者，而自由者還只是在尋找自由的人。”

但是在第252頁上，圣桑喬卻“承認(rèn)”：“每個(gè)人生來就是人，因此在這方面，所有剛剛誕生的人彼此都是平等的。”

至于你們作為具有獨(dú)自性的人沒有“擺脫”掉的東西，這就是“你們的選擇和你們的意愿”，就像前面例子中談到的奴隸沒有擺脫挨打一樣。多么荒唐的義釋！就這樣，獨(dú)自性在這里被歸結(jié)為這樣一個(gè)假想：圣桑喬把他所沒有“擺脫”掉的一切東西，例如當(dāng)他沒錢時(shí)的挨餓，都自愿地接受下來留在自己身邊。先不說許多事情，例如方言土語、瘰疬病、痔瘡、貧窮、獨(dú)腳以及分工強(qiáng)加在他身上的研究哲理等等，他是否“接受”這些東西，絕不取決于他，然而即使我們暫時(shí)接受他的前提，如果他要進(jìn)行選擇，他也總是必須在他的生活范圍里面、在絕不由他的獨(dú)自性所造成的一定的事物中間去進(jìn)行選擇的。例如作為一個(gè)愛爾蘭的農(nóng)民，他只能選擇：或者吃馬鈴薯或者餓死，而在這種選擇中，他并不永遠(yuǎn)是自由的。我們也要指出上述句子中的美妙的同位語，正如在法學(xué)中一樣，通過同位語，“接受”竟直截了當(dāng)?shù)乇灰暈榕c“選擇”和“意愿”同一的東西了。不過，不論在這個(gè)聯(lián)系中或在這個(gè)聯(lián)系之外，我們?cè)趺匆舱f不上圣桑喬所謂的“天生的自由者”究竟是指什么。

難道他得到的感覺不就是他的感官所接受的感覺嗎？我們?cè)诘?4、85頁上不是已經(jīng)知道“他得到的”感覺根本不是“自己的”感覺么？而且，正如我們從克洛普什托克（他在這里是被當(dāng)作一個(gè)例子提出來的）那里已經(jīng)看到的那樣，這里可以看出“獨(dú)自的”行為和個(gè)人的行為絕不是一回事，盡管對(duì)于克洛普什托克說來基督教是“非常愜意的”，并且絲毫“不阻礙他的道路”。

“對(duì)所有者說來，沒有什么需要擺脫的，因?yàn)樗俗约阂酝?，早就擯棄了一切……早在他拘囿于孩子似的天真的尊敬之中的時(shí)候，他已經(jīng)致力于‘擺脫’這種拘囿狀態(tài)了。”

這個(gè)具有獨(dú)自性的人既然一開頭就沒有什么需要擺脫的，所以他在童年時(shí)就已經(jīng)致力于擺脫了，而這一切，我們知道都是由于他是一個(gè)“天生的自由者”。在“拘囿于孩子似的天真的尊敬之中”的時(shí)候，他已經(jīng)自由地即獨(dú)自地對(duì)自己的這種拘囿狀態(tài)進(jìn)行反思了。但是這一點(diǎn)不會(huì)使我們驚奇，因?yàn)槲覀冊(cè)?ldquo;舊約”的開頭已經(jīng)知道這位自我一致的利己主義者會(huì)是怎樣一位神童了。

“獨(dú)自性在幼小的利己主義者的身上進(jìn)行活動(dòng)，并為他創(chuàng)造他所期待的自由。”

不是“施蒂納”在生活著，而是“獨(dú)自性”在他身子里面生活著、“活動(dòng)著”和“創(chuàng)造著”。我們?cè)谶@里可以知道并非獨(dú)自性是所有者的描述，而所有者卻只不過是獨(dú)自性的義釋。

我們已經(jīng)看到“擺脫”頂多是對(duì)自己的我的擺脫，即自我舍棄。我們也已經(jīng)看到，與“擺脫”相對(duì)立的是作為自我肯定，作為自私自利的“獨(dú)自性”。我們同樣也看到了，這種自私自利本身還就是自我舍棄。

我們與“圣物”久違了，心中不免掛念。但是我們突然又發(fā)現(xiàn)它羞答答地躲在論述獨(dú)自性這一節(jié)的末尾第224頁上，通過以下這個(gè)新轉(zhuǎn)變又找到它的合法的根據(jù)了：

“我對(duì)我自私自利地所管的事物〈或者完全不管的事物〉的態(tài)度，不同于我對(duì)我大公無私地獻(xiàn)身的事物〈或者說：我所管的事物〉的態(tài)度。”

然而圣麥克斯并不滿足于他由“選擇與意愿”而“接受”的這種奇特的同語反復(fù)；于是早就被人遺忘的“某人”突然又出場(chǎng)了，但是這次是以一位與圣物等同的更夫的姿態(tài)出現(xiàn)。圣麥克斯認(rèn)為他

“也許能確定這樣一種標(biāo)志：對(duì)于一種事物，我能造孽或犯罪〈絕妙的同語反復(fù)！〉，對(duì)另一些事物，我能不假思索地丟開，把它推出去，把它結(jié)束掉，也就是說，做蠢事〈因此他能不假思索地把自己丟開，犧牲自己，把自己結(jié)束掉〉。這兩種看法也適用于貿(mào)易自由，因?yàn)?rdquo;貿(mào)易自由有時(shí)被認(rèn)為是圣物，有時(shí)則不是，或者像桑喬本人轉(zhuǎn)彎抹角地所說的那樣，“因?yàn)樗袝r(shí)被認(rèn)為是一種根據(jù)情況可以給予或可以剝奪的自由，有時(shí)則被認(rèn)為是一種在任何情況下都要奉為神圣的自由。”（第224、225頁）

桑喬在這里又表現(xiàn)了他對(duì)貿(mào)易自由和保護(hù)關(guān)稅問題具有“獨(dú)自的”“洞察”。這就給了他一個(gè)“使命”要指出（哪怕只是一次）貿(mào)易自由（1）由于它是“自由”，（2）“在任何情況下”曾經(jīng)是被奉為“神圣的”。圣物真是有求必應(yīng)！

像我們已經(jīng)看到的，獨(dú)自性由圣桑喬利用邏輯上的對(duì)偶式和現(xiàn)象學(xué)上的“還具有另一種性質(zhì)”，從預(yù)先剪裁得很合適的那個(gè)“自由”中構(gòu)造出來以后，這里凡是對(duì)他愜意的東西（例如挨打）“都算在”獨(dú)自性的帳上，對(duì)他不愜意的東西“都算在”自由的帳上，我們最后才知道這一切還并不是真正的獨(dú)自性。

在第225頁上我們讀到：“獨(dú)自性根本不是像自由等等之類的一種觀念，它只是所有者的描述。”

我們將要看到，這種“所有者的描述”就在于從圣桑喬所編造出來的三個(gè)變形——自由主義、共產(chǎn)主義、人道主義——上去否定自由，從它的真相中去理解它，然后把這個(gè)按照上述的邏輯看來是非常簡單的思想過程稱為真正的我之描述。

論述獨(dú)自性的整個(gè)這一章歸結(jié)起來，就是德國小資產(chǎn)者對(duì)自己的軟弱無力所進(jìn)行的最庸俗的自我粉飾，從而聊以自慰。他們像桑喬一樣，認(rèn)為在其他各國進(jìn)行為資產(chǎn)階級(jí)利益而反對(duì)封建主義殘余、反對(duì)君主專制的斗爭(zhēng)，只不過是“人”應(yīng)該擺脫什么而獲得解放的這樣一個(gè)原則問題（參看前面論述政治自由主義一節(jié)）。因此他們認(rèn)為貿(mào)易自由僅僅是自由，他們也像桑喬那樣鄭重其事地大聲說道，“人”是否應(yīng)該“在任何情況下”都享有貿(mào)易自由。當(dāng)他們對(duì)于自由的努力一旦遭到了破產(chǎn)——而且在這種情況下不可避免地遭到破產(chǎn)的時(shí)候，他們又會(huì)像桑喬那樣自我安慰一番，說“人”或者他本人本來就不可能是一個(gè)“擺脫一切的自由者”，自由是一個(gè)完全不確定的概念，因此甚至梅特涅和查理十世還祈求“真正的自由”哩（“圣書”第210頁；這里必須指出一點(diǎn)：反動(dòng)派特別是歷史學(xué)派和浪漫主義學(xué)派[92]，也像桑喬那樣，都認(rèn)為真正的自由就是獨(dú)自性，例如提羅耳的農(nóng)民的獨(dú)自性，個(gè)人以及地方、省區(qū)、等級(jí)的獨(dú)特發(fā)展）。小資產(chǎn)者還這樣自我安慰：盡管他們作為德國人也沒有自由，但是他們所受的一切痛苦已經(jīng)通過自己的無可爭(zhēng)辯的獨(dú)自性而得到了補(bǔ)償。還像桑喬那樣，他們并不認(rèn)為自由就是他們給自己爭(zhēng)得的權(quán)力，因而把自己的軟弱無力說成是權(quán)力。

但是，普通的德國小資產(chǎn)者所用來暗自安慰的話，我們這位柏林人卻把它當(dāng)作非常微妙的思想過程而大肆吹噓。他還以自己的貧乏的獨(dú)自性和獨(dú)自的貧乏而自豪哩！