5．所有者。作為資產(chǎn)階級社會的社會  

對于這一章我們要講得比較多些，因為這一章是“圣書”中所有的混亂章節(jié)中故意弄得最混亂的一章，因為這一章同時也出色地說明我們這位圣者是多么難于認識世俗面貌的事物。他不是把事物描繪成塵世的，而是把它們神圣化；他只是把他個人的神圣觀念“贈送”給讀者。在討論到資產(chǎn)階級社會本身以前，我們還要先聽一聽關(guān)于一般地對財產(chǎn)以及對財產(chǎn)同國家的關(guān)系的某些新解釋。這些解釋看來是新而又新的，因為它們使圣桑喬有理由重新引用自己對于法和國家所做的那些特別得意的等式，并從而在更大的程度上賦予自己的“論斷”以“各式各樣的轉(zhuǎn)變”和“變形”。自然，這里只引用一下我們已經(jīng)遇到過的等式中的最后幾項就夠了，因為讀者大概還記得它們在“我的權(quán)力”這一節(jié)中的聯(lián)系。

私有財產(chǎn)或資產(chǎn)階級財產(chǎn)＝非我的財產(chǎn)

＝神圣的財產(chǎn)

＝別人的財產(chǎn)

＝被尊重的財產(chǎn)或?qū)e人財產(chǎn)的尊重

＝人的財產(chǎn)（第327、369頁）。

從這些等式中又得出以下這些對偶式：

資產(chǎn)階級意義上的財產(chǎn)——利己主義意義上的財產(chǎn)（第327頁）

“人的財產(chǎn)”——“我的財產(chǎn)”

（“人類的資產(chǎn)——我的資產(chǎn)）第324頁。

等式：人＝法

＝國家政權(quán)。

私有財產(chǎn)或資產(chǎn)階級財產(chǎn)＝合法的財產(chǎn)（第324頁），

＝法所賦予我的東西（第332頁），

＝有保障的財產(chǎn)，

＝別人的財產(chǎn)，

＝屬于別人的財產(chǎn)，

＝法的范圍以內(nèi)的財產(chǎn)，

＝法定的財產(chǎn)（第367、332頁），

＝法的概念，

＝某種精神的東西，

＝普遍物，

＝虛構(gòu)，

＝純粹思想，

＝固定觀念，

＝怪影，

＝怪影的財產(chǎn)（第368、324、332、367、369頁）。

私有財產(chǎn)＝法的財產(chǎn)，

法＝國家的政權(quán)，

私有財產(chǎn)＝國家政權(quán)內(nèi)的財產(chǎn)

＝國家財產(chǎn)，或者

財產(chǎn)＝國家財產(chǎn)。

國家財產(chǎn)＝我的非財產(chǎn)。

國家＝唯一的所有者（第339、334頁）。

現(xiàn)在我們得到以下這些對偶式：

私有財產(chǎn)——利己主義的財產(chǎn)。

法（國家、人）所規(guī)定的財產(chǎn)——我所全權(quán)規(guī)定的財產(chǎn)（第339頁）。

法所賦予我的東西——我的權(quán)力或暴力所賦予我的東西（第332頁）。

別人所給的財產(chǎn)——我取得的財產(chǎn)（第339頁）。

他人的合法的財產(chǎn)——他人的合法的財產(chǎn)就是我認為是法的東西（第339頁）。

如果用全權(quán)代替權(quán)力或采用已經(jīng)引用過的公式等辦法，那末這就又可重復(fù)為千百個其他的公式。

私有財產(chǎn)＝對一切他人的財產(chǎn)的排斥｝——｛我的財產(chǎn)＝以一切他人的財產(chǎn)為財產(chǎn)。         

或?qū)憺椋?/p>

只以某些對象為財產(chǎn)——以一切為財產(chǎn)（第343頁）。

作為上列等式中的關(guān)系或系詞的異化也可以表達為下列對偶式： 

私有財產(chǎn)——利己主義的財產(chǎn)。

　　　 v\:* { behavior: url(#default#VML) } o\:* { behavior: url(#default#VML) } .shape { behavior: url(#default#VML) }

“以對待圣物和怪影的態(tài)度對待財產(chǎn)”，　　　　　　　　 “拒絕神圣地對待財產(chǎn)”，　

不再把財產(chǎn)看作異己的東西，

“尊重財產(chǎn)”，                           ——        不再怕怪影，不要對財產(chǎn)尊重，

“要對財產(chǎn)尊重”（第324頁）?！?　　　              要對財產(chǎn)不尊重（第368、340、343頁）。

上列等式和對偶式中包含的占有方式將在“聯(lián)盟”一章中才會得到解決，但是，因為我們暫時還置身于“神圣的社會”，所以這里我們關(guān)心的只是神圣化。

注釋。在“教階制”那一章中，我們已經(jīng)討論過為什么思想家們可以把財產(chǎn)關(guān)系看作“人”的關(guān)系。這種關(guān)系的各種形式在各種不同的時代按個人對“人”如何設(shè)想而定。這里我們只須回顧一下這段分析。

論斷1．關(guān)于地產(chǎn)的析分、地役權(quán)的贖買和大地產(chǎn)對小地產(chǎn)的吞并。

這一切都是從神圣的財產(chǎn)以及下面的等式中引伸出來的：資產(chǎn)階級的財產(chǎn)＝對圣物的尊重。

（1）“資產(chǎn)階級意義上的財產(chǎn)就是在我必須尊重你的財產(chǎn)這種意義上的神圣的財產(chǎn)。‘尊重財產(chǎn)！’因此政治家們希望每個人都擁有一小塊地產(chǎn)，并且這種愿望多少引起了地產(chǎn)的大量析分。”（第327、328頁）（2）“政治自由主義者想使一切土地使用權(quán)盡可能都被贖買而使每個人都成為自己土地的自由的主人，盡管這塊土地只有一個人的糞便就夠施肥之用這么大的土壤量〈土地有土壤量！〉……不管這塊土地多么小，只要人有自有的、被尊重的財產(chǎn)就行！一個國家中這種所有者愈多，自由人和優(yōu)秀的愛國者也就愈多。’（第328頁）（3）“政治自由主義和一切宗教一樣，把希望寄托在尊重、人道和愛的美德上。于是它也生活在無休止的苦惱中。因為在實踐中人們對什么都不尊重，而天天都有小占有被大所有者收購，‘自由人’變成短工的事。相反，假使‘小所有者’想到，大財產(chǎn)也屬于他們，那末他們就不會讓自己如此畢恭畢敬地被排斥于這些大財產(chǎn)之外，而也就不會被別人排斥了。”（第328頁）

（1）首先，土地析分的整個過程（圣桑喬只知道這個過程是圣物）在這里是從“政治家們”“塞進自己頭腦中”的單純幻想引伸出來的。因為“政治家們”要人們“尊重財產(chǎn)”，所以他們“希望”析分土地，但是這個過程在各地卻是通過對別人財產(chǎn)的不尊重而進行的！“政治家們”的確“多少引起了地產(chǎn)的大量析分”。這么說來，法國遠在革命前——也像今天在愛爾蘭和威爾士一部分的情形一樣——在耕種方面早就有過土地析分，并且因為資本和其他條件不夠而不能進行大規(guī)模耕種，這也是“政治家們”的業(yè)績了。其實，桑喬可以從下列現(xiàn)象中看出今天“政治家們”到底是怎樣“希望”析分土地的：所有法國的資產(chǎn)者都因為土地析分會削弱工人間的相互競爭以及從政治上的考慮而對析分土地不滿；其次，一切反動分子都只是認為析分土地是把地產(chǎn)變成現(xiàn)代的、產(chǎn)業(yè)的、成為買賣對象的、非神圣的財產(chǎn)（桑喬在老阿倫特的“回憶錄”中就可以看到這點）。這里我們姑且不向我們這位圣者解釋，資產(chǎn)者在奪取政權(quán)以后一定要實行這種轉(zhuǎn)變（這種轉(zhuǎn)變既可以用取消超過利潤的地租的方法，也可以用析分土地的方法來實行）的經(jīng)濟的理由是什么；也不必對他解釋，這種轉(zhuǎn)變的各種形式如何決定于一個國家的工業(yè)、商業(yè)、航運等的發(fā)展水平。上面列舉的有關(guān)析分土地的那些話不過是夸張地轉(zhuǎn)述一個簡單的事實，就是在不同的地方，“時而在這里和時而在那里”，都有大量的土地析分現(xiàn)象而已。這是用我們桑喬的圣化一切的說法來轉(zhuǎn)述的，而這些說法一般說來適用于一切，個別說來卻一無用處。桑喬的上述的話包含的只是德國小資產(chǎn)者對于他們當然認為是異物、“圣物”的土地析分的幻想。參看“政治自由主義”一節(jié)。

（2）我們的圣者認為地役權(quán)的贖買是一種只是在德國才有的可憐現(xiàn)象，只是德國各邦政府因為鄰近各國的先進狀況和自己的財政困難而被迫實行的措施，我們的圣者卻認為這種贖買是“政治自由主義者”所要實行，以便造成“自由人和善良的市民”的一種東西。桑喬的視野仍然未能超出波美拉尼亞省議會和薩克森州議院的范圍。德國的這種地役權(quán)的贖買從未引起什么政治的或經(jīng)濟的后果；它是不徹底的辦法，因而根本沒有起作用。至于在14和15世紀由于商業(yè)、工業(yè)開始發(fā)展起來以及地主需要用錢而發(fā)生的有歷史意義的地役權(quán)的贖買，桑喬自然又是一無所知。想在德國實行地役權(quán)的贖買以便如桑喬所相信的創(chuàng)造善良的市民和自由人的那些人（例如施泰因和芬克）后來又發(fā)覺，要創(chuàng)造“善良的市民和自由人”，應(yīng)該重新恢復(fù)地役權(quán)，正如在威斯特伐里亞現(xiàn)在試行的那樣。由此看來，“尊重”正如對神的恐懼一樣，在一切事物中都有用。

（3）桑喬認為小地產(chǎn)之所以被“大所有者”“收購”是因為在實踐中沒有“尊重財產(chǎn)”。競爭的兩種最常見的后果——集中和收購，一般說來，即競爭（沒有集中就沒有競爭），在我們的桑喬看來，是對資產(chǎn)階級的、在競爭中活動著的財產(chǎn)的侵犯。資產(chǎn)階級財產(chǎn)由于它本身的存在就已被侵犯了。按照桑喬的想法，人們什么都不可以買，否則就要侵害財產(chǎn)[注：手稿中刪去了以下這一段話：“圣桑喬之所以講出這種胡說，是因為他認為在法律上、思想上的表現(xiàn)的資產(chǎn)階級財產(chǎn)就是現(xiàn)實的資產(chǎn)階級財產(chǎn)，并且自己不能解釋為什么現(xiàn)實并不符合他的這種幻想。”——編者注]。究竟圣桑喬對地產(chǎn)的集中洞察得有多么深刻，從下面事實來看已很清楚：他只看到最明顯的地產(chǎn)集中行為，只看到簡單的“收購”。小所有者變成短工后究竟怎樣不再是所有者，按照桑喬的想法，是無法明白的。在下一頁（第329頁）中桑喬甚至還極莊嚴地反對蒲魯東并斷言他們?nèi)允?ldquo;在耕地的使用上他們應(yīng)得之份的所有者”，即工資的所有者。“可是，在歷史上有時可以看到”下面的現(xiàn)象：有時大地產(chǎn)吞并小地產(chǎn)，有時小地產(chǎn)吞并大地產(chǎn)；圣桑喬認為，這兩種現(xiàn)象根據(jù)“人們在實踐中對什么都不尊重”這個充足理由和平地融合起來。地產(chǎn)的其余各種形式在他看來也是這樣。然后就是那句天才的“假使小所有者”如何如何！我們在“舊約”中曾看到，圣桑喬如何利用思辨的方法要求先輩想到后輩的經(jīng)驗；現(xiàn)在我們又看到，他如何用空談的方法抱怨先輩不僅沒有想到后輩對他們的想法，而且也沒有想到他個人的胡說。多么“深奧”[注：原文中用的是柏林方言Jescheitheit。——編者注]的教書匠呵！假使雅各賓黨人想到，他們會把拿破侖送上皇位；假使蘭尼米德和Magna  Charta〔大憲章〕[101]時代的英國爵士們想到在1849年谷物法會被廢除[102]；假使克雷茲想到，路特希爾德會比他還富；假使亞歷山大大帝想到，羅泰克會評判他，而他的帝國會落入土耳其人之手；假使泰米托克利斯想到，他會為奧托一世的利益而打敗波斯人；假使黑格爾想到，他會受到圣桑喬如此“卑鄙”手法的宰割……假使，假使，假使！然而圣桑喬所要談的是哪些“小所有者”呢？是談那些由于大地產(chǎn)之割碎才變成“小所有者”的沒有財產(chǎn)的農(nóng)民呢，還是談那些由于集中而破產(chǎn)的現(xiàn)代農(nóng)民呢？在圣桑喬看來，這兩種情況正如兩個雞蛋一般地相似。在前一種情況下，小所有者根本沒有把自己從“大財產(chǎn)”里排斥出去，而是每個人都在別人無法排斥他和他的能力所及的范圍之內(nèi)力圖占有它。這種能力卻不是施蒂納所標榜的能力，而是由完全經(jīng)驗的關(guān)系所決定的，例如決定于他們的發(fā)展以及迄今為止資產(chǎn)階級社會的全部發(fā)展，決定于地方性以及他們和鄰區(qū)的或大或小的聯(lián)系、所占取的地段之大小以及占有地段的人數(shù)，決定于工業(yè)條件、交往關(guān)系、運輸工具、生產(chǎn)工具等等。他們之中有很多人自己就變成了大土地所有者，由此可見，他們并沒有把自己從大地產(chǎn)中排斥出去。桑喬斷言這些農(nóng)民其實應(yīng)該越過那在當時尚未存在而且在當時對他們說來是唯一的革命形式的土地析分階段，應(yīng)該一躍到達他的自我一致的利己主義中；于是桑喬使自己成為全德國的笑柄。姑且不談他的這些胡說，且說這些農(nóng)民根本不可能按共產(chǎn)主義的方式組織起來，因為他們沒有實現(xiàn)共產(chǎn)主義聯(lián)合的第一個條件即集體經(jīng)營所必需的一切手段，而土地析分至多不過是引起后來對這種聯(lián)合的需要的條件之一?？傊伯a(chǎn)主義運動決不會起源于農(nóng)村，而總是起源于城市。

在后一種情況下，圣桑喬談到的是破產(chǎn)的小所有者，而他們無論在對完全沒有財產(chǎn)的階級還是對工業(yè)資產(chǎn)階級的關(guān)系方面總還和大土地所有者具有共同的利益。即使沒有這種共同利益，這種小所有者也還是無力占有大地產(chǎn)，因為他們居住分散，他們的全部活動和生活狀況使他們不可能聯(lián)合起來，而聯(lián)合卻是要占有大地產(chǎn)的第一個條件；同時，這種運動還須以一種更普遍得多而又完全不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移的運動為前提。桑喬的這種冗長的論述歸根到底就是說，他們應(yīng)當干脆把對于他人的財產(chǎn)的尊重從自己的頭腦中擠出去。以后我們還能聽到有關(guān)這些東西的一些話。

最后，我們還要把這一句話記下來ad  acta〔備案〕：“在實踐中人們對什么都并不尊重”，所以顯然問題“并”不在于“尊重”。

論斷No．2．私有財產(chǎn)、國家和法。

“假使，假使，假使！”

“假使”圣桑喬把法學(xué)家和政治家關(guān)于私有財產(chǎn)的那些流行的看法以及針對這些看法進行的爭論暫時放下，假使他從私有財產(chǎn)的經(jīng)驗存在以及私有財產(chǎn)同個人的生產(chǎn)力的聯(lián)系方面來考察這種私有財產(chǎn)，那末他現(xiàn)在向我們顯示的他的全部所羅門式的智慧就會化為烏有。那時他就未必看不出（雖然他像哈巴谷[103]那樣capable  de  tout〔一切都能〕）：私有財產(chǎn)是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段上必然的交往形式，這種交往形式在私有財產(chǎn)成為新出現(xiàn)的生產(chǎn)力的桎梏以前是不會消滅的，并且是直接的物質(zhì)生活的生產(chǎn)所必不可少的條件。于是讀者也就不會看不到，桑喬就不得不研究物質(zhì)關(guān)系，而不是使整個世界消失在一個神學(xué)道德的體系中，以便再把一個自稱為利己主義道德的新道德體系和這個神學(xué)道德體系對立起來。讀者也就不會看不到，這里講的完全是另外一回事，而不是“尊重”和不尊重。“假使，假使，假使！”

其實，這個“假使”只是桑喬上面所說的話的余音；因為“假使”桑喬做到了這一切，那末顯然他就寫不成他的圣書了。

由于圣桑喬竭誠接受把一切經(jīng)驗關(guān)系顛倒過來了的那些政治家、法學(xué)家和其他思想家的幻想，而且還以德意志方式又加上了一些他自己的東西，因此私有財產(chǎn)在他那里就變成了國家財產(chǎn)，從而變?yōu)楹戏ǖ呢敭a(chǎn)，于是他就可以用這種財產(chǎn)做實驗來論證他在以上所列舉的等式了。首先讓我們仔細看一看私有財產(chǎn)向國家財產(chǎn)的轉(zhuǎn)變。

“財產(chǎn)問題只決定于政權(quán)〈相反，政權(quán)問題現(xiàn)時還是決定于財產(chǎn)〉，既然只有國家是掌權(quán)者，不管這是市民的國家還是游民的國家〈施蒂納的“聯(lián)盟”〉或者只是人的國家，那末只有國家才是所有者。”（第333頁）

除了德意志“市民國家”，這里又出現(xiàn)了桑喬和鮑威爾的構(gòu)思相同的幻想，而歷史上起作用的各種國家結(jié)構(gòu)卻只字未提。他先把國家變成一個人，變成“掌權(quán)者”。至于統(tǒng)治階級把本階級的共同的統(tǒng)治組成公開的政權(quán)、組成國家這一事實，桑喬卻把它理解為并且以德意志小資產(chǎn)階級的方式曲解為：“國家”是作為第三種力量組成起來反對這個統(tǒng)治階級，并為對付這個統(tǒng)治階級而攫取全部權(quán)力的。現(xiàn)在桑喬又用一連串的例子來論證自己的這個信念。

因為在資產(chǎn)階級統(tǒng)治下和在其他一切時代一樣，財產(chǎn)是和一定的條件，首先是同以生產(chǎn)力和交往的發(fā)展程度為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟條件有聯(lián)系的，而這種經(jīng)濟條件必然會在政治上和法律上表現(xiàn)出來，于是圣桑喬就天真地認為，

“國家使財產(chǎn)的占有〈car  tel  est  son  bon  plaisir〔因為它覺得這樣做好〕〉與某些條件聯(lián)系起來，正如它使一切——例如婚姻——與某些條件聯(lián)系起來一樣。”（第335頁）

因為資產(chǎn)者不允許國家干預(yù)他們的私人利益，資產(chǎn)者賦予國家的權(quán)力的多少只限于為保證他們自身的安全和維持競爭所必需的范圍之內(nèi)；因為資產(chǎn)者一般以國家公民的姿態(tài)出現(xiàn)只限于他們的私人利益要他們這樣做的范圍之內(nèi)，所以這位鄉(xiāng)下佬雅各認為他們在國家面前都是“無”。

“國家所關(guān)心的只有一點：自己致富；至于是張三富還是李四窮，這在國家看來全都沒有區(qū)別……他們兩人在國家面前都是無。”（第334頁）

在第345頁中他從國家容忍競爭這個事實中吸取了同樣的智慧。

如果一個鐵路董事會只是在股東們付款并取得紅利的范圍內(nèi)關(guān)心股東們，那末這位柏林的教書匠就會天真地做出結(jié)論說：股東們“在董事會面前是無，正如我們在上帝面前都是罪人一樣”。桑喬從國家在私有者面前的無能為力證明了所有者在國家面前的無能為力和他自己在這二者面前的無能為力。

其次。因為資產(chǎn)者在國家之內(nèi)組織了自己財產(chǎn)的護衛(wèi)工作，因而“我”不能“從那個廠主手中”奪去他的工廠，除非在資產(chǎn)階級條件下即在競爭的范圍內(nèi)做到這一點，于是這位鄉(xiāng)下佬雅各認為，

“國家擁有工廠是根據(jù)所有權(quán)，而廠主擁有工廠則只是根據(jù)采邑權(quán)和占有權(quán)。”（第347頁）

同樣，我的看家狗“擁有”這幢房屋是“根據(jù)所有權(quán)”，而我只是根據(jù)“采邑”權(quán)、“占有”權(quán)從狗那里得到這幢房屋。

由于私有財產(chǎn)的隱蔽的物質(zhì)條件往往不得不與有關(guān)私有財產(chǎn)的法學(xué)幻想發(fā)生矛盾——例如在征用財產(chǎn)時可以看出這一點——于是這位鄉(xiāng)下佬雅各得出結(jié)論說：

“這里清楚地顯露出一個在其他場合下是隱蔽的原則，這個原則就是，只有國家是所有者，而個別的人只是受采邑之封的人。”（第335頁）

“這里清楚地顯露出”的只是我們這位可敬的市民的有眼看不到那隱蔽在“圣物”幕后的世俗的財產(chǎn)關(guān)系，他還得去向中國借一架“天梯”來，以便“攀登”到甚至是文明國家的教書匠所達到的那個“文化階段”。桑喬在這里把由于私有財產(chǎn)的存在而產(chǎn)生的矛盾變成對私有財產(chǎn)的否定，于是正如我們在前面已經(jīng)看到的，他對資產(chǎn)階級家庭內(nèi)部的矛盾也是這樣處理的。

資產(chǎn)者、資產(chǎn)階級社會的一切成員被迫結(jié)合成“我們”、法人、國家，以便保證他們的共同利益，并把由此獲得的集體權(quán)力賦予——由于分工需要這樣做——少數(shù)人；而這位鄉(xiāng)下佬雅各卻認為，

“每個人只有在挺身擔(dān)當國家的我，或者是社會的忠順成員的時候才能享有財產(chǎn)……誰是國家的我，即善良的市民或臣民，他就可以作為這樣的我——而不是作為自己的我——安然地享有采邑。”（第334、335頁）

根據(jù)這種觀點，每個人只有在他“挺身擔(dān)當”鐵路董事會的“我”的時候才能握有鐵路的股票，這就是說，只有作為圣者，他才能握有鐵路股票。

圣桑喬這樣要人相信私有財產(chǎn)和國家財產(chǎn)是等同的，然后他可以繼續(xù)寫道：

“如果說國家不任意地從個別人的手里奪去他得自國家的東西，那末這只是說國家不掠奪自己本身。”（第334、335頁）

如果說圣桑喬不任意劫掠他人的財產(chǎn)，那末這只是說圣桑喬不掠奪自己本身，因為他是把任何財產(chǎn)都“看作”自己的財產(chǎn)的。

我們不必再去分析圣桑喬關(guān)于國家和財產(chǎn)的幻想，例如他說國家用財產(chǎn)“引誘”和“獎勵”個別人，說國家特別狠心地規(guī)定高額的臨時附加稅，以便當公民們不忠順時使他們破產(chǎn)，如此等等?？偠灾?，我們不必再去分析那個關(guān)于國家萬能的德國小資產(chǎn)階級的想法了，這是過去的德國法學(xué)家們已經(jīng)有過而在這里是以冠冕堂皇的話渲染一番的想法。最后圣桑喬還企圖用字源同義語學(xué)來肯定他關(guān)于國家財產(chǎn)和私有財產(chǎn)是等同的這種空泛的斷語，然而這次他卻該打他的博學(xué)的en  ambas  posaderas〔屁股〕了。

“我的Privateigentum〔私有財產(chǎn)〕不過是國家從它自己的財富中撥給我的，同時國家卻因此掠奪（Priviert）了國家的其他成員：我的私有財產(chǎn)就是國家財產(chǎn)。”（第339頁）

然而恰巧情況正好相反。羅馬的私有財產(chǎn)（這個字源學(xué)的花招只在這里適用）和國家財產(chǎn)處于最直接的矛盾中。不錯，國家給了平民以私有財產(chǎn)，但同時并未掠奪“其他”人的私有財產(chǎn)，而是掠奪了這些平民本身的國家財產(chǎn)（ager  publicus）和他們的政治權(quán)利，因此正是這些平民，而不是圣桑喬所夢想的那些荒誕的“國家的其他成員”叫作privati〔被掠奪的人〕。鄉(xiāng)下佬雅各只要一來談“圣物”對之不能有先天的知識的正面事實的時候，就要在世界各個國家、各種語言和各個時代中當場出丑。

桑喬因國家吞并了全部財產(chǎn)而悲觀失望，只得回到他內(nèi)心深處的“憤怒的”自我意識中，在這里他大吃一驚，竟發(fā)現(xiàn)自己是文學(xué)家。他用下面這段新奇的話來表達這種驚愕：

“和國家對比，我越發(fā)清楚地感覺到，我還有一個巨大的權(quán)力，這就是對我本身的權(quán)力。”

這句話又進而發(fā)展成這樣：

“我在我的思想上擁有真正的財產(chǎn)，我可以用它來做生意。”（第339頁）

于是，“游民”施蒂納這個“只有空想財富的人”在悲觀失望之余就下定決心要用他的思想的酸凝乳來做生意了[注：施蒂納因在寫作活動方面遭到失敗，于1845年夏季開了一個牛奶鋪，借以維持生活。他購進了牛奶，但是沒有買主，最后只得把剩下的酸牛奶倒在污水溝里。——譯者注]。但如果國家宣布他的思想是私貨，他又有什么狡計呢？請聽吧：

“我不要它們了〈確是很聰明〉，并且要用它們與別人的思想交換〈當然要有一個條件，就是要有一個笨到同意這種思想交換的生意人才行〉，那末這些別人的思想就是我新買來的財產(chǎn)了。”（第339頁）

只要還沒有用白紙黑字寫明他確實買到了他的財產(chǎn)，我們這位誠實的市民是不會放心的。請看在國遭不幸、警憲成災(zāi)的條件下這位柏林市民的安慰：“思想是免稅的！”

私有財產(chǎn)變成國家財產(chǎn)的看法最終歸結(jié)為這樣的想法：資產(chǎn)者只是作為屬于資產(chǎn)者類的一分子而占有財產(chǎn)，而這個資產(chǎn)者類的總稱就是國家，它把財產(chǎn)作為采邑分給個別的人。這里事情又弄顛倒了。在資產(chǎn)階級中，如在其他任何階級中一樣，只有本階級的每一單個成員賴以占有和生活的那些發(fā)展了的個人條件才成為共同的、一般的條件。如果說這種哲學(xué)幻覺過去在德國還能流行，那末在現(xiàn)在，當世界貿(mào)易已經(jīng)充分證明資產(chǎn)階級的發(fā)財致富絲毫也不決定于政治，而是政治完全決定于資產(chǎn)階級的發(fā)財致富的時候，這種幻覺就是十分可笑的了。早在18世紀，政治就決定于貿(mào)易，例如法國想要向荷蘭人借債就非要有一個私人出面為國家擔(dān)保不可。

至于“我的無價值”或“赤貧現(xiàn)象”就是“價值的實現(xiàn)”或“國家的”“存在”（第336頁），這是一千零一個施蒂納的等式中的一個；我們在這里之所以提到它，只是因為由此可以聽到有關(guān)赤貧現(xiàn)象的某些新東西。

“赤貧現(xiàn)象就是我的無價值，它的表現(xiàn)是我不能把我實現(xiàn)為價值。因此國家和赤貧現(xiàn)象是一回事……國家總是力圖從我這里得到好處，即剝削我，利用我，使用我，哪怕這種使用只在于我關(guān)心proles〔后代〕（無產(chǎn)階級）。它要我作它的傀儡。”（第336頁）

這里顯然可見實現(xiàn)自己的價值很少決定于他，盡管他到處都可以保持他的獨自性；這里和過去的論斷相反，本質(zhì)和現(xiàn)象又彼此完全隔離，這些姑且不談，只說這里又重復(fù)了上述的我們這位鄉(xiāng)下佬的小資產(chǎn)階級的見解：“國家”要剝削他。我們覺得有趣的只是，“無產(chǎn)階級”這個詞的古羅馬字源在這里被天真地硬扯到現(xiàn)代國家上來。難道圣桑喬真的不曉得，在一切已經(jīng)發(fā)展成現(xiàn)代國家的地方，對于國家，即對于官方資產(chǎn)者來說，“關(guān)心proles〔后代〕”恰恰是最不討喜歡的無產(chǎn)階級的活動形式嗎？為了他本身的利益他把馬爾薩斯和杜沙特爾部長的作品譯成德文不是很好嗎？圣桑喬這位德國小資產(chǎn)者剛才曾“越發(fā)清楚地”“感覺到”，“和國家對比，他還有一個巨大的權(quán)力”，這就是：不管國家如何，他總要制造思想的權(quán)力。假使他是英國無產(chǎn)者，他就會覺得他“還有”不管國家如何他總要制造子女的“權(quán)力”哩！

還有反國家的哀歌！還有赤貧的理論！他作為“我”首先“創(chuàng)造了”“面粉、麻布或鐵和煤”，于是他一下子就消滅了分工。然后他又開始“冗長地”“埋怨”，說他的勞動不是按其價值付酬的，并且首先和那些付酬者發(fā)生沖突，于是國家出面在二者之間進行“安撫”。

“如果我不滿意它〈即國家〉對我的商品和勞動所規(guī)定的價格，如果我想自己規(guī)定我的商品的價格，也就是說，自行付酬，那末我就首先〈這偉大的“首先”啊！——不是同國家，而只是〉同商品的買主發(fā)生沖突。”（第337頁）

然而當他想要和這些買主“直接打交道”，即“扼住他們的脖子”時，國家馬上來“干涉”，“把人和人拉開”（盡管發(fā)生問題的不是“一般的人”，而是工人和雇主，或者是他常?；煜磺宓纳唐返馁I主和賣主）；而且國家這樣做是居心不良的，它“以精神的身分〈自然是以神圣精神的身分〉站在當中”。

“如果要求更高工資的工人們想逼迫它，他們就被作為罪犯處理。”（第337頁）

這里在我們面前的又是一大堆胡說。假使西尼耳先生事先曾和施蒂納“直接打交道”，那末西尼耳先生根本就不用寫那些有關(guān)工資的信了[104]，特別是在這種情況下國家也許就不會“把人和人拉開”了。桑喬在這里使國家三次出現(xiàn)：首先是出面“安撫”，然后是出來確定價格，最后是作為“精神”，作為圣物出現(xiàn)。圣桑喬絕妙地把私有財產(chǎn)和國家財產(chǎn)等同起來，然后又讓國家來確定工資。這與其說證明他非常徹底，倒不如說證明他對這個世界的萬事萬物一竅不通。在英國、美國和比利時，“想逼出更高工資的工人”決不是立即被作為“罪犯”處理的，相反地，他們確實相當多次地逼出了這種更高的工資，這又是我們的圣者所不曉得的事實，因此，他的關(guān)于工資的神話完全破產(chǎn)了。只要工人們還依舊是工人而他們的敵人還依舊是資本家的時候，即使工人們把他們的雇主“扼住脖子”而國家并不“站在當中”，工人們也得不到什么，甚至比用結(jié)成團體和罷工的方法所獲得的還要少得多，——這也是事實，這個事實甚至在柏林也可以看到。同樣無須證明，以競爭為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級社會和它的資產(chǎn)階級國家由于它的整個物質(zhì)基礎(chǔ)，不能容許公民間除了競爭以外還有任何其他的斗爭，而且一旦人們要“互相扼住脖子”，資產(chǎn)階級社會和國家卻不是以“精神”的身分，而是用刺刀武裝起來出現(xiàn)的。

施蒂納的想法就是：如果個人在資產(chǎn)階級私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)財致富了，只是意味著國家發(fā)財致富了；或者，迄今任何私有財產(chǎn)都是國家財產(chǎn)。這種想法又把歷史關(guān)系顛倒了。隨著資產(chǎn)階級財產(chǎn)的發(fā)展與積累，即商業(yè)和工業(yè)的發(fā)展，個人越來越富，而國家則弄得到處負債。這一事實在最初的意大利的商業(yè)共和國里已經(jīng)出現(xiàn)，后來從上一世紀起在荷蘭表現(xiàn)得更明顯，荷蘭的股票投機商人品托還在1750年就注意到這個現(xiàn)象，而目前在英國又可以看到這樣的事實。因此我們才看到，一旦資產(chǎn)階級積累了錢，國家就不得不向他們求乞，最后則干脆被他們收買去了。這種現(xiàn)象也發(fā)生在有另一個階級和資產(chǎn)階級對立而國家可以在二者之間保持一定的獨立性的假象的時期。甚至在出賣自己以后，國家仍需要錢，因此繼續(xù)依賴資產(chǎn)者，但是，如果資產(chǎn)階級的利益需要這樣做的話，這個國家還可以比其他較不發(fā)達因而債務(wù)較少的國家獲得更多的資金歸自己掌握。然而甚至歐洲的最不發(fā)達的國家、神圣同盟的成員國，也免不了要遭到這種命運，在拍賣中被資產(chǎn)階級收買；那時施蒂納可以用私有財產(chǎn)和國家財產(chǎn)是等同的這句話來安慰它們；特別是他可以用這樣的話來安慰他本人的君主，這位君主徒勞無功地力圖推遲把國家政權(quán)出賣給變得“邪惡”了的“市民”的時刻。

現(xiàn)在我們再來看看私有財產(chǎn)和法之間的關(guān)系問題，這里我們聽到的又是換湯不換藥的廢話。國家和私有財產(chǎn)的等同在這里似乎又換了個新的說法。在法律上對私有財產(chǎn)的政治承認被說成是私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)。

“私有財產(chǎn)靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保證，要知道占有物還并不是財產(chǎn)；只有通過法的同意才算是我的；這不是事實，而是一個虛構(gòu)、一個思想。這是法的財產(chǎn)，是合法的財產(chǎn)，是有保障的財產(chǎn)；它之所以是我的，不是由于我，而是由于法。”（第332頁）

這句話只是把上述關(guān)于國家財產(chǎn)的胡說發(fā)展到了更可笑的程度。因此讓我們立即轉(zhuǎn)到桑喬如何運用jus  utendi  et  abutendi〔使用和濫用的權(quán)利〕[注：指任意支配事物的權(quán)利。——譯者注]的問題上去。

除了上述的絕妙名言以外，在第332頁中我們讀到這樣的話：財產(chǎn)“是對于某客體的無限權(quán)力，我能隨心所欲地支配這個客體”。但“權(quán)力”不是“一個自我存在物，而只是在掌權(quán)的我中，在我這個掌權(quán)者中”（第366頁）。因此，財產(chǎn)不是“物”，不是“這棵樹；我對這棵樹的權(quán)力，我對它的支配才是我的”（第366頁）。他只知道諸“物”和諸“我”。“脫離開我”獲得獨立存在并變成“怪影”的“權(quán)力就是法”。“這個永恒化了的權(quán)力〈關(guān)于繼承法的議論〉甚至在我死時也不消滅，而是被轉(zhuǎn)移或被繼承下去。實際上，物并不屬于我，而屬于法。另一方面，這只不過是欺人之談，因為個別的人的權(quán)力之所以成為固定的，成為法，只是因為其他的人把他們的權(quán)力與他的權(quán)力結(jié)合起來了?；孟朐谟谒麄冋J為不能把自己的權(quán)力收回。”（第366、367頁）“一只狗看到一塊骨頭在另一只狗的控制下，假如它覺得自己太弱，它就只有遠遠站開。人卻是尊重他人占有他的骨頭的權(quán)利……像這里的情形一樣，一般地都把以下的對待物的態(tài)度算為‘合人情的’態(tài)度，即在一切中都看到某種精神的東西，這里指的就是法，也就是說，把一切都變?yōu)楣钟安⑶蚁駥钟耙粯拥貙Υ磺?hellip;…把個別的不看作是個別的，而看作是一般的，這就是合人情的。”（第368、369頁）

因此，一切不幸又是由于個人相信那個他們應(yīng)當從頭腦中擠出去的法的概念而發(fā)生的。圣桑喬只知道諸“物”和諸“我”，對于放不進這兩類的一切，對于一切關(guān)系，他都只有一些抽象的概念，因此對于他說來這些概念也就變成了“怪影”。“另一方面”，他的確有時也略微領(lǐng)會到：這一切都只不過是“欺人之談”；“個別的人的權(quán)力”完全取決于其他的人是否把他們的權(quán)力和他的權(quán)力結(jié)合起來。但歸根到底一切仍然歸結(jié)為個別的人“認為不能把自己的權(quán)力收回”這個“幻想”。“實際上”鐵路并不屬于股東，而屬于規(guī)章。桑喬立即舉出繼承法作為驚人的例子。桑喬解釋繼承法不是根據(jù)積累的必然性和存在于法之前的家庭的必然性，而是根據(jù)權(quán)力一直延長到死后權(quán)力仍然保存的法學(xué)虛構(gòu)。封建社會越是向資產(chǎn)階級社會過渡，一切立法也就越來越多地拋棄這個法學(xué)虛構(gòu)（例如，請參閱拿破侖法典）。這里用不著細說，絕對父權(quán)和長子繼承權(quán)——包括自然形成的封建長子繼承權(quán)，也包括它的后來形式——是以非常確定的物質(zhì)關(guān)系為基礎(chǔ)的。在因私人生活的發(fā)展而引起共同體瓦解的時代，古代各族人民中也有同樣的現(xiàn)象（這一點的最好證明就是羅馬繼承法的歷史）?？傊滩荒苓x出比繼承法更不恰當?shù)睦?，繼承法最清楚地說明了法對于生產(chǎn)關(guān)系的依存性。例如，可以參閱羅馬的和日耳曼的繼承法。當然，從來還沒有一只狗把骨頭制成磷、骨粉或者石灰，它從來也“沒有想到”它對骨頭的“權(quán)利”；同樣，圣桑喬也從來沒有“想到”應(yīng)該想一想，人們要求而狗類并不要求對骨頭的權(quán)利和人們能夠而狗類并不能夠把這骨頭變成生產(chǎn)對象，是不是沒有聯(lián)系。一般說來，這一個例子就向我們表明了桑喬的整個批判手法和他對流行的幻想的堅定信念。直到現(xiàn)在存在著的個人的生產(chǎn)關(guān)系也必須表現(xiàn)為法律的和政治的關(guān)系。（見以上所述。）在分工的范圍里，這些關(guān)系必然取得對個人來說是獨立的存在。一切關(guān)系表現(xiàn)在語言里只能是概念。相信這些一般性和概念是神秘力量，這是這些一般性和概念所表現(xiàn)的實際關(guān)系獲得獨立存在以后的必然結(jié)果。除了通俗頭腦對這些一般性和概念是這樣看法以外，政治家和法學(xué)家還對它們有特殊的看法和想法，分工的結(jié)果使政治家和法學(xué)家注定要崇拜概念并認為一切實際的財產(chǎn)關(guān)系的真實基礎(chǔ)不是生產(chǎn)關(guān)系，而是這些概念。圣桑喬不假思索地接受了這種幻想并且根據(jù)這一點宣稱合法的財產(chǎn)是私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)，而法的概念又是合法的財產(chǎn)的基礎(chǔ)，于是他就可以把他的全部批判局限于宣稱法的概念是概念，是怪影。這樣一來，圣桑喬就認為一切都清楚了。為了使他放心，還可以提醒他一句：在一切早期的立法中，兩只同時發(fā)現(xiàn)一塊骨頭的狗的行為就已被承認是法了；羅馬法全書[105]講道：vim  vi  repel-lere  licere〔可以以牙還牙〕；而idque  jus  naturacomparatur〔這個法是大自然所定的〕，這意思是說，這是jus  quod  natura  omnia  animalia  docuit〔大自然教給一切動物的法〕（包括人和狗）；但是后來有組織的以牙還牙“恰恰”成為法。

圣桑喬大談自己的見解，他和蒲魯東開始為他的“骨頭”而爭執(zhí)，他這樣就顯示出他在法的歷史方面的博學(xué)了。他說：

蒲魯東“欺騙我們說社會是不受時間久遠的限制的法的最初占有者和唯一的所有者；對于社會來說，所謂所有者就成了竊賊；因此，假如社會剝奪了當代所有者的財產(chǎn)，那末它并沒有掠奪他的什么，因為它不過是實現(xiàn)自己不受時間久遠限制的法。這就是作為法人的社會的怪影所引導(dǎo)的去處”（第330、331頁）。

與此相反，施蒂納卻要“欺騙”我們說（第340、367、420頁及其他各頁），我們，即無產(chǎn)者，由于不會經(jīng)營、懦弱或心地善良等等把財產(chǎn)贈送給了所有者；施蒂納還號召我們收回我們的禮物。這兩種“欺騙”的區(qū)別是，蒲魯東根據(jù)歷史事實，而圣桑喬只是“想到”某種東西而把事情換個“新的說法”。實際上，對法的歷史的最新研究判明，在羅馬，在日耳曼、賽爾特和斯拉夫各族人民中，財產(chǎn)發(fā)展的起點都是公社財產(chǎn)或部族財產(chǎn)，而真正的私有財產(chǎn)到處都是因篡奪而產(chǎn)生的；這一點圣桑喬自然不能從法的概念就是概念這個深刻的灼見中引伸出來。與這些法學(xué)的獨斷主義者相形之下，蒲魯東根據(jù)這一事實并完全用他們自己的前提去反對他們，卻是做得十分對的。“這就是”作為概念的法的概念的“怪影所引導(dǎo)的去處”。假使蒲魯東捍衛(wèi)了更早期和更原始的財產(chǎn)形式來反對已經(jīng)超出了這個原始共同體的私有財產(chǎn)，那末他才應(yīng)該因為他的上述那段話而受到攻擊。桑喬把自己對蒲魯東的批判概括為這樣一個高傲的問題：

“干嗎要像一個被搶劫的可憐人那樣傷感地呼吁同情心呢？”（第420頁）

其實蒲魯東完全沒有什么傷感，只有在馬立托奈斯的面前才允許傷感。桑喬真的自以為，和蒲魯東這樣一個迷信幽靈的人比起來，他還是一個“完整的人”哩。他認為自己的夸張的公文體裁是革命的，可是甚至弗里德里希－威廉四世也會為這種體裁感到羞恥。“教徒們有福??！”

在第340頁上我們讀到，

“為財產(chǎn)制定合理法律的一切企圖都從愛的胸懷流入荒漠的規(guī)章的海洋”。

這里還有一句同樣可笑的話：

“迄今的交往是以愛、相互照顧和彼此效勞為基礎(chǔ)的。”（第385頁）

圣桑喬這里關(guān)于法和交往的驚人的怪論使他自己也大吃一驚。但是，如果我們回想起，他所理解的“愛”是對“人”的愛，是一般地對一個自在自為的存在、對普遍的東西的愛，是對作為本質(zhì)的個人或物的關(guān)系，是對圣物的關(guān)系，那末這種燦爛的外表就會煙消云散。那時上述的神諭箴言就會消散在整部“圣書”中，使我們厭煩不堪的庸俗舊論中，這些庸俗濫調(diào)就是，圣桑喬毫不了解的兩個東西，即迄今的法和迄今的交往都是“圣物”，而直到如今根本只有“概念統(tǒng)治世界”。對圣物的關(guān)系亦稱“尊重”，有時也可美其名曰“愛”。（見“邏輯”）

我們只舉一個例子來說明圣桑喬如何把立法變成愛的關(guān)系，把商業(yè)變成愛的買賣的：

“在一項有關(guān)愛爾蘭的注冊法案中，政府建議只給予那些付出五鎊救濟窮人稅的人以選舉權(quán)。因此，誰施舍，誰就能獲得政治權(quán)利或者變成天鵝騎士團的騎士。”（第344頁）

我們在這里首先要指出，這個給予“政治權(quán)利”的“注冊法案”是市政的或公會的法案，或者用桑喬更易了解的語言來說，是“城市條例”；它給予的不是“政治權(quán)利”，而是市政權(quán)利，即選舉地方官吏的選舉權(quán)。其次，桑喬既然翻譯麥克庫洛赫的著作，就總應(yīng)該知道tobe  assessed  to  the  poor-rates  at  five  pounds是什么意思。這完全不是說“付出五鎊救濟窮人稅”，而是說被登記在每年繳納五鎊房租的房客所應(yīng)列入的納稅窮人名冊中。我們的這位柏林鄉(xiāng)下佬不知道，救濟窮人稅在英格蘭和愛爾蘭都是地方捐稅，在各城市和各年代，數(shù)額都是不同的，所以要把某一種權(quán)利和這種捐稅的一定數(shù)額聯(lián)系起來是完全不可能的事。最后，桑喬相信，英格蘭和愛爾蘭的救濟窮人稅是“施舍”；實際上這些錢是被占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級用來直接地公開地進攻無產(chǎn)階級的經(jīng)費。這些錢被用來辦貧民習(xí)藝所，大家知道，這種貧民習(xí)藝所是對付赤貧的馬爾薩斯式的威嚇手段。大家請看，桑喬怎樣“從愛的胸懷流入荒漠的規(guī)章的海洋”。

順便指出，德國哲學(xué)是從意識開始，因此，就不得不以道德哲學(xué)告終，于是各色英雄好漢都在道德哲學(xué)中為了真正的道德而各顯神通。費爾巴哈為了人而愛人，圣布魯諾愛人，因為人“值得”愛（“維干德”第173頁），而圣桑喬愛“每一個人”，他是用利己主義的意識去愛的，因為他高興這樣做（“圣書”第387頁）。

我們在上文第一個論斷里已經(jīng)聽說，小土地所有者如何畢恭畢敬地把自己排斥于大地產(chǎn)之外。這種由于尊敬而把自己排斥于別人的財產(chǎn)之外的現(xiàn)象被一般地描述成資產(chǎn)階級財產(chǎn)的特點。施蒂納就是用這種特點來解釋，為什么

“在資產(chǎn)階級制度中，盡管按照它的原則每個人都應(yīng)該是所有者，但是大多數(shù)人卻一無所有。”（第348頁）這是“因為大多數(shù)人根本只要是占有者，哪怕只是幾塊破布的占有者，就已經(jīng)很高興了”（第349頁）。

至于“大多數(shù)人”只有“幾塊破布”，施里加認為這完全是他們對破布的愛的自然結(jié)果。

第343頁：“我只是一個占有者嗎？不，直到現(xiàn)在人人都只是占有者，都是靠讓別人也占有一小塊土地的辦法來保證自己占有一小塊土地；但是現(xiàn)在一切都屬于我，我是我所需要的并能占有的一切東西的所有者。”

正如桑喬在前面迫使小土地所有者畢恭畢敬地把自己排斥于大財產(chǎn)之外而現(xiàn)在小土地所有者們又互相排斥一樣，他可以進入細節(jié)，把商業(yè)財產(chǎn)之被排斥于土地財產(chǎn)之外和工業(yè)財產(chǎn)之被排斥于本來的商業(yè)財產(chǎn)之外等等都通過尊重來付諸實施，于是就可以達到一種全新的以圣物為基礎(chǔ)的政治經(jīng)濟學(xué)了。那時他只要把對別人的尊重從頭腦中擠出去，就可以一下子取消分工以及由分工而產(chǎn)生的財產(chǎn)形式了。桑喬在“圣書”第128頁上提供了新的政治經(jīng)濟學(xué)的一個樣品，他要買一根針，卻不是在shopkeeper〔小店主〕那里買而是在尊重那里買，不是用錢在shopkeeper那里買，而是用尊重在針那里買。其實這種為桑喬所敵視的每個人獨斷地把自己排斥于別人的財產(chǎn)之外的做法，純粹是一種法學(xué)幻想。在現(xiàn)代的生產(chǎn)方式和交往方式的條件下每個人都在打這種幻想的嘴巴，因為每個人所想到的恰恰是怎樣把一切其他的人從隸屬于他們的財產(chǎn)中排斥出去。施蒂納的“對一切的所有權(quán)”的情況如何，這從那句話的后半句“我所需要的并能占有的一切東西”中已經(jīng)可以看得很清楚。他自己在第353頁里詳細地解釋了這一點：“如果我說：世界是屬于我的，那末這其實也是空談，這只有在我不尊重別人財產(chǎn)的情況下才有意義”，這就是說，只有在對別人財產(chǎn)的不尊重就是他的財產(chǎn)的情況下才有意義。

我們的桑喬所如此心愛的私有財產(chǎn)如果沒有獨占性就不成其為私有財產(chǎn)，而這種獨占性正是使他傷心的東西，使他傷心的是這樣一個事實：除了他以外還有其他的私有財產(chǎn)所有者。須知別人的私有財產(chǎn)是神圣的。我們將看到，桑喬在他的“聯(lián)盟”中怎樣應(yīng)付這個不幸。我們將發(fā)現(xiàn)，他的利己主義的財產(chǎn)、非通常理解的財產(chǎn)，不外是被他的神化一切的幻想變了形的普通的或資產(chǎn)階級的財產(chǎn)而已。

讓我們用下述的所羅門的箴言作結(jié)束吧：

“如果人們達到這一步，即喪失了對于財產(chǎn)的尊重，那末每個人都將擁有財產(chǎn)……那時［聯(lián)盟將在這件事情上使單獨的個人的資財增多，并且保障他的已有爭議的財產(chǎn)。”（第342頁）］[注：手稿缺少四頁。——編者注]

［論斷3．論通常理解的和非通常理解的競爭。］

有一天清晨，這個論斷的作者穿上合適的服裝，到部長先生艾希霍恩那里去了：

“因為作工廠主的事行不通〈因為財政部長先生既不給他地方也不給他錢來建立一座自己的工廠，而司法部長先生也不準他奪取廠主的工廠——見上文論資產(chǎn)階級財產(chǎn)的那一節(jié)〉，所以我一定要和那個法學(xué)教授競爭；這個人是個笨貨，而我的知識比他強百倍，我要使他的講堂空無一人。”——“可是，我的朋友，你上過大學(xué)沒有，得過學(xué)位沒有？”——“沒有，但這有什么關(guān)系呢？關(guān)于這門學(xué)科所必需的一切知識我懂得很多”。——“我覺得很遺憾，然而在這方面沒有競爭自由。我不想反對你個人，可是你缺少一個最重要的東西：博士證書。而我，也就是國家，卻要求這個”。——這位作者嘆息道：“競爭自由原來如此，只有國家，我的主人，才給予我競爭的可能。”然后他就頹唐地回家去了（第347頁）。

如果是在先進的國家，他就不會想到向國家詢問他是否可以和法學(xué)教授競爭并請求許可的事了。但是既然他把國家作為雇主，向它要求報酬，即工資，從而把自己投入競爭關(guān)系中，那末根據(jù)他已經(jīng)有過的關(guān)于Privateigentum〔私有財產(chǎn)〕和privati〔被掠奪者〕、公社財產(chǎn)、無產(chǎn)階級、lettres  patentes〔專利權(quán)〕、Staat〔國家〕和status〔狀況〕等等的論斷，自然就不能指望他會“交好運”。就他過去的功績而論，最好的情況是國家任命他在一個偏僻的波美拉尼亞的國有土地上當一名“圣物”的小祭司（custos）而已。

作為笑談，我們可以在這里“插曲般地插入”一段桑喬的偉大的發(fā)現(xiàn)，他說“窮人”和“富人”之間除了“Vermögende”〔有能力的人，有資產(chǎn)的人〕和Uvermögende〔沒有能力的人，沒有資產(chǎn)的人〕的差別”以外沒有“其他差別”（第354頁）。

現(xiàn)在讓我們重新下到施蒂納的關(guān)于競爭的“規(guī)章”的“荒漠的海洋”吧：

“和競爭結(jié)合著的與其說〈噢，“與其說”！〉是想盡可能把事情做好，不如說是想盡可能把事情做得合算，做得有利可圖。所以人們才為了將來的得到一官半職而鉆研〈為了飯碗而鉆研〉，鉆研俯首貼耳和阿諛奉承的藝術(shù)，學(xué)習(xí)循規(guī)蹈矩和辦事的技巧，工作只是為了擺擺樣子。因此，盡管表面看來人們關(guān)心的似乎是良好的成績，但實際上他們注意的只是生意興隆和發(fā)財致富。當然，誰也不愿當檢查官，可是任何人都愿被提升……任何人都怕調(diào)動，更怕被裁撤。”（第354、355頁）

我們這位鄉(xiāng)下佬不妨探索一下一本政治經(jīng)濟學(xué)教科書，其中有哪一位理論家曾斷言，競爭的全部實質(zhì)就在于要做出“良好的成績”或者“盡可能把事情做好”，而不是在于“盡可能把事情做得合算”。他還可以在任何一本這類的書中發(fā)現(xiàn)，在私有財產(chǎn)制度下，最發(fā)達的競爭，例如在英國，當然是“盡可能把事情做好”。小工商業(yè)者的騙術(shù)只是在淺陋的競爭條件下，在中國人、德國人和猶太人中以及一般地走街串巷的小商販中才盛行。但是我們的圣者甚至連這類的小商販也沒提到；他只知道有額外冗員和超編制議員的競爭，這表明他是一個十足的普魯士王國的下級官員。他其實大可以舉歷代為爭奪國王的恩寵而發(fā)生的近臣之間的競爭為例，但是這就他那小資產(chǎn)階級的眼界說來也未免是他所望塵莫及的了。

在這些同額外的冗員、出納員和注冊員發(fā)生的驚險奇遇以后，又發(fā)生了圣桑喬同名馬克拉味侖諾[注：克拉味侖諾（ClavileNo）是塞萬提斯在“堂吉訶德”第2部第40章中所描寫的一匹木馬，此字由clavo（栓子）加leNo（木頭）合成。——譯者注]的偉大奇遇，預(yù)言者塞萬提斯在新約第41章中已經(jīng)預(yù)見到這件事了。桑喬跨上這匹政治經(jīng)濟學(xué)的神馬，在“圣物”的幫助下確定最低限度的工資。當然，在這里他又一次表現(xiàn)出他天生的膽怯，起初他不敢跨上這匹把他帶上云霄，帶入那“產(chǎn)生冰雹、風(fēng)雪、響雷、閃電的境地”的飛馬。但“公爵”，即“國家”，鼓勵了他，于是在比較勇敢和比較老練的堂吉訶德－施里加躍上馬鞍以后，我們要強的桑喬也爬上了馬屁股。施里加的手把馬頭上的木栓旋轉(zhuǎn)一下，馬就立即飛向高空，所有的太太們，特別是馬立托奈斯，都在后面向他們喊道：“但愿自我一致的利己主義伴隨著你，英勇的騎士，還有你，更勇敢的侍從，愿你們能夠?qū)⑽覀儚鸟R蘭卜魯諾[注：塞萬提斯“堂吉訶德”中的人物。——譯者注]的怪影下、從‘圣物’下解放出來。勇敢的桑喬，你要坐穩(wěn)啊，當心掉下來，不要像妄想駕馭太陽車的法松所遭遇的那樣！”

“如果我們設(shè)想〈還在假設(shè)時他就已動搖〉秩序?qū)儆趪业谋举|(zhì)，同樣，服從基于國家的本性〈真是“本質(zhì)”和“本性”之間悅耳的變調(diào)，這是桑喬在飛行時所看到的那些“羊”〉，那末，我們將看到，服從別人的人〈看來應(yīng)該這樣說：要別人服從的人〉或享有特權(quán)的人都是過分地克扣和豪奪下屬們。”（第357頁）

“如果我們設(shè)想……那末，我們將看到”。應(yīng)該說是：那末，我們就設(shè)想。如果我們設(shè)想國家中存在著“要別人服從的人”和“服從別人的人”，那末我們也就“設(shè)想”前者擁有優(yōu)于后者的“特權(quán)”。但是我們認為這句話修辭的華美和對一個物的“本質(zhì)”和“本性”的突然承認，都是由于我們的桑喬在飛行中戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地保持平衡時的畏怯和困惑，也是在他鼻子下面燃燒起來的火苗的功勞。我們甚至不驚奇圣桑喬不用競爭而用官僚制度去解釋競爭的結(jié)果，并且在此又讓國家去決定工資了[注：手稿中刪去了以下這一段話：“他在這里又不懂得，在現(xiàn)代世界中‘克扣’和‘豪奪’工人都是以工人的一無所有為基礎(chǔ)，而工人的一無所有則是和桑喬推委給自由派資產(chǎn)者的保證直接矛盾的［……］這些自由派資產(chǎn)者就是大談特談通過地產(chǎn)析分給每人一份財產(chǎn)的那些人。”——編者注]。

他不懂得，工資的不斷波動把他那全部的美妙理論打得粉碎；如果比較仔細地研究一下工業(yè)關(guān)系，當然會找得出例證給他看，說明如果不是在競爭問題上的這些法學(xué)的和道德的說法已經(jīng)失去任何意義的話，那末一個廠主就會按照一般的競爭規(guī)律而成為被他的工人們“豪奪”和“克扣”的人。

在桑喬眼里，競爭會壓縮成侏儒形態(tài)，他的這些看法又清楚地表明，包羅萬象的世界關(guān)系在桑喬的唯一的頭腦中被反映成何等簡陋的小資產(chǎn)階級的形式，他這個教書匠又是如何蹩手蹩腳，只會把這一切關(guān)系抽象為一些道德教訓(xùn)并用一些道德的公設(shè)否定這些關(guān)系。我們必須in  extenso〔完全地〕引證這一段非凡的話，為了“任何東西都不要白白地丟掉”。

“至于又講到競爭，它的存在只是由于并非一切人都只管自己的事和并非一切人對大家的事共同協(xié)議的緣故。例如，面包是城市全體居民的必需品；因此他們本來可以很容易地商妥建立一個公共面包坊。他們不這樣做，卻把這種必需品的供應(yīng)委托給相互競爭的面包師，同樣把肉的供應(yīng)委托給相互競爭的屠戶，酒的供應(yīng)委托給相互競爭的酒商等等……如果我不關(guān)心我的事，那末我就不能不高興別人高興給我辦的事。有面包吃，這是我的事，我的希望，我的欲望，然而人們把這事委托給面包師們，并且至多是希望能夠利用他們的敵對、較量和比賽，一句話，利用他們的競爭，獲得在行會制度下所不能想像的好處，因為在行會制度下烤面包權(quán)完全歸于行會組織。”（第365頁）

很能表現(xiàn)我們這位小資產(chǎn)者性格的是，他在這里向他的小市民弟兄們推薦像公共面包坊這樣一種機構(gòu)來對付競爭，而公共面包坊在行會制度時曾到處皆是，以后被競爭中出現(xiàn)的更便宜的生產(chǎn)方法所消滅。所以這是一種純地方性的機構(gòu)，這種機構(gòu)只有在有局限性的地方關(guān)系中才能存在，而在消除了這種地方局限性的競爭出現(xiàn)之后必然要趨于滅亡。他甚至沒有從競爭里了解到：“需求”，例如對于面包的需求是每天不同的；他不了解，究竟面包明天還是不是“他的事”，或者別人明天還是否認為他的需求是一件事，這都完全不取決于他；他不了解，在競爭的領(lǐng)域中面包的價格是由生產(chǎn)成本決定的，而不是由面包師任意決定的。他忽視了首先由競爭造成的一切關(guān)系，如地方局限性的消失、發(fā)展交通、分工的發(fā)展、世界貿(mào)易、無產(chǎn)階級、機器等等，而以哀傷的眼光回顧中世紀的小市民生活。他只知道競爭是“敵對、較量和比賽”；他對于競爭和分工的聯(lián)系、和供求關(guān)系的聯(lián)系等并不感到興趣[注：手稿中刪去了以下這一段話：“他們本可以從一開始就‘達成協(xié)議’。至于只有競爭才使‘協(xié)議’（如果使用這個屬于道德方面的詞匯的話）成為可能；至于因為階級利益的對立，就談不到桑喬式的普遍‘協(xié)議’，——我們的圣者管不著這些?？傊@些德國的哲學(xué)家把自己本身的有地方局限性的貧乏提升為某種有全世界歷史性的東西，他們想像，在歷史上最重要的關(guān)系中只缺少他們的智慧，否則他們可以用‘協(xié)議’解決一切問題，并使一切達到應(yīng)有的秩序。這種幻想是行不通的，這從我們的桑喬的例子中就可以看到。”——編者注]。當資產(chǎn)者的利益要他們這樣做時（他們在這方面要比圣桑喬熟悉得多），他們隨時隨地都可以在競爭和私有財產(chǎn)所容許的范圍之內(nèi)“協(xié)議”的，股份公司就證明了這一點。股份公司是隨著海外貿(mào)易和手工工場的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，并席卷了它力所能及的一切工商業(yè)部門。這樣的“協(xié)議”，連一個東印度的帝國都是靠它而被霸占的，但是和“福斯報”討論的關(guān)于公共面包坊的好心幻想相比當然是微不足道的事了。講到無產(chǎn)者，那末他們——至少現(xiàn)代的無產(chǎn)者是這樣——是由競爭才產(chǎn)生的；他們已經(jīng)不止一次地建立過事業(yè)，然而每一次它們都失敗了，因為它們沒有同“敵對的”個體面包師、屠戶等進行競爭，也因為對于無產(chǎn)者來說，由于分工本身就常常使他們的利益之間產(chǎn)生對立，除了旨在反對整個現(xiàn)存制度的政治“協(xié)議”以外，不可能有任何其他的“協(xié)議”。在競爭的發(fā)展使無產(chǎn)者有可能“達成協(xié)議”的地方，他們“協(xié)議”的卻是和公共面包坊完全不同的東西[注：手稿中刪去了以下這一段話：“‘他們’必須就公共面包坊問題‘達成協(xié)議’。至于這些‘他們’，這些‘所有的人’，在每一個時代，在各種不同的關(guān)系中，其本身就是代表不同利益的不同的個人，這一點當然與我們的桑喬完全無關(guān)?？傊藗冊谝酝康臍v史中做了一件錯事，就是沒有一下子掌握我們這些德國哲學(xué)家用來顛倒地敘述歷史的那種深奧的‘智慧’。”——編者注]。桑喬在這里指出在競爭著的人們之間沒有“協(xié)議”，這一點和他進一步對于競爭的論斷是既符合又矛盾的，這些論斷我們在“評注”（“維干德”第173頁）中可以欣賞到。

“人們之所以采用競爭，是因為人們認為它對一切人都是幸福。關(guān)于競爭，大家約定試圖一致地對待它……關(guān)于它大家都同意……就像獵人們在打獵時可以認為分散在森林里‘單個地’狩獵很有效一樣……當然，現(xiàn)在看出……競爭時并不是每個人都有所收獲……”

“現(xiàn)在看出”，桑喬對狩獵和對競爭同樣無知。他講的既不是圍捕野獸，也不是靠獵犬狩獵，而是非通常理解的狩獵。他剩下的只是按照上述原則編寫一部現(xiàn)代工商業(yè)史并為這種非通常的狩獵創(chuàng)建一個“聯(lián)盟”。

他講到競爭對禮俗的態(tài)度時所用的就是適合于農(nóng)民口味的報紙所用的那種安然的閑情逸致的文風(fēng)。

“人作為人〈！〉所不能保住的有形體的財富，我們可以把它奪取過來——這就是競爭的意義，營業(yè)自由的意義。人不能保住的精神財富同樣也屬于我們。只有神圣化的財富是不可侵犯的。誰來神圣化，誰來保障呢？……由人或概念，事情的概念來神圣化，來保障”。他列舉“生命”、“個性自由”、“宗教”、“榮譽”、“禮儀心”、“羞恥心”等等作為這種神圣化的財富的例子（第325頁）。

在發(fā)達的國家里，施蒂納雖不“可以”從“作為人的人”那里但卻“可以”從真實的人那里奪取一切這種“神圣化的財富”，當然，必須通過競爭的途徑并限于競爭的條件范圍之內(nèi)。競爭所引起的偉大的社會變革把資產(chǎn)者之間的相互關(guān)系以及他們對無產(chǎn)者的關(guān)系變?yōu)榧兇獾慕疱X關(guān)系，而把上述一切“神圣化的財富”變成買賣對象，并把無產(chǎn)者的一切自然形成的和傳統(tǒng)的關(guān)系，例如家庭關(guān)系和政治關(guān)系，都和它們的整個思想上層建筑一起摧毀了，這種劇烈的革命當然不是起源于德國。德國在其中只起了消極作用：它讓別人奪去了自己的神圣化的財富，而且甚至連一般市價也沒有得到。因此，我們這位德國小資產(chǎn)者所知道的僅僅是資產(chǎn)者關(guān)于競爭的道德界線的偽善保證，也就是那些天天在踐踏無產(chǎn)者的“神圣化的財富”，踐踏他們的“榮譽”、“羞恥心”、“個性自由”，甚至剝奪他們的宗教教育的那些資產(chǎn)者的保證。他認為這些作為掩護的“道德界線”就是競爭的真正“意義”，而競爭的現(xiàn)實并不符合于它的意義。

桑喬把自己對競爭問題研究的結(jié)果用下面一句話概述出來：

“國家這個按市民的原則辦事的最高統(tǒng)治者，把競爭壓擠在千百條限制里，這樣的競爭是自由的嗎？”（第347頁）

桑喬的“市民原則”到處把“國家”當作“統(tǒng)治者”，并把由生產(chǎn)方式和交往方式引起的競爭的限制認為是“國家”把競爭“壓擠”進去的那些限制，桑喬的這種“市民原則”在這里又一次以應(yīng)有的“憤怒”說出來了。

“最近”圣桑喬“從法國”那邊聽說到各種新鮮事物（見“維干德”第190頁），其中也包括在競爭中人的物化以及競爭和競賽的區(qū)別。但是“可憐的柏林人”“由于愚蠢把這些美妙的事情弄壞了”（“維干德”，他的壞良心用他的口講話的地方）。在“圣書”第346頁中，“例如，他說道”：

“難道自由競爭真的自由嗎？再說，競爭之所以冒充是競爭，只是因為它以這個稱號作為自己權(quán)利的基礎(chǔ)，這樣的競爭真的是競爭，人的競爭嗎？”

看來，競爭夫人冒充為某種東西，因為她（即跟在她衣裙后面跑的某些法學(xué)家、政治家以及狂熱成性的小資產(chǎn)者們）用這個稱號作為自己權(quán)利的基礎(chǔ)。桑喬就靠這種譬喻要使“從法國”來的“美妙的事情”適應(yīng)于柏林的子午線。關(guān)于上面已經(jīng)考察過的說“國家并沒有反對我個人的地方”，并且容許我競爭，但是不把這“物”給我（第347頁），這種荒謬的想法，我們先略過不談，現(xiàn)在直截了當?shù)貋碚勊P(guān)于競爭完全不是人的競爭的論證。

“然而真的是人在競爭嗎？不是，仍然不過是物！首先是金錢等等。競賽時一個人必定要落后于另一個人。但究竟是否能靠人的力量取得所缺乏的資財，或者只是靠恩賜，即作為禮品而獲得的，例如，較窮的人不得不把他的財物留給也就是送給富人；這兩者之間是有很大區(qū)別的。”（第348頁）

“我們樂于送給他”（“維干德”第190頁）這種送禮理論。他可以翻翻任何一本法學(xué)教科書，讀讀“契約”這一章，了解一下，他“不得不送出”的“禮物”究竟還是不是禮物。施蒂納就是用這種方式把我們對他的書的批判“送給”我們，因為他“不得不把它留給也就是送給”我們。

擁有同樣的“物”的兩個競爭者，一個使另一個遭到破產(chǎn)，這個事實對于桑喬來說是不存在的。盡管工人完全沒有“物”（施蒂納所說的“物”），他們也是互相競爭的，這個事實對于他來說也是不存在的。他把工人之間的競爭取消了，這就實現(xiàn)了我們的“真正的社會主義者”的一個虔誠的愿望，他們就不會不熱烈地感謝他。競爭著的“只是物”，而不是“人”。交戰(zhàn)著的只是武器，而不是學(xué)會掌握武器并使用著武器的人。這些人只不過是用來做射擊的靶的。競爭在小資產(chǎn)階級的教書匠們的頭腦中的反映就是如此，他們面對著現(xiàn)代股票巨頭和Cotton-Lords〔棉紗大王們〕，心里想只是缺少“物”去使自己的“人的力量”反對這些巨頭們，并且以這種想法安慰自己。如果更仔細地研究一下這些“物”，而不是只限于研究最一般、最普通的東西如“金錢”（其實金錢并不像表面看來的那樣是這么普通的東西），那末這種陋見就更加可笑了。這些“物”包括：競爭者生活在一個國家和一個城市里，享有與他同時存在的競爭對手所享有的同樣的好處；城鄉(xiāng)的相互關(guān)系獲得了高度的發(fā)展；他是在良好的地理、地質(zhì)以及水文地理條件下進行競爭的；在里昂，他是絲織廠主，在曼徹斯特，他是棉織廠主，而在早些時候他在荷蘭又當過船主；在他的生產(chǎn)部門中也像在完全不受他影響的其他生產(chǎn)部門中一樣，分工有了高度的發(fā)展；交通工具保證他得到同他的競爭對手所得到的一樣的廉價的運輸；他找到熟練的工人和老練的監(jiān)工等等。這一切為競爭所必需的“物”，以及一般說來在世界市場（為了他的國家理論和公共面包坊理論的緣故，他不知道也不可能知道有世界市場，但是很抱歉，世界市場卻決定著競爭和競爭的能力）上競爭的能力，他既不能靠“人的力量”取得，也不能靠“國家”的“恩賜”，“作為禮品而獲得”（見第348頁）。關(guān)于這一點，曾經(jīng)嘗試把這一切“送給”海外貿(mào)易公司[106]的普魯士國家最能給他教益了。桑喬在這里不愧是普魯士王國的海外貿(mào)易公司的哲學(xué)家，因為他簡直就是對普魯士國家所幻想的自己的強大以及海外貿(mào)易公司所幻想的自己的競爭能力作了詳細的評注。這里應(yīng)該指出，競爭在最初當然是擁有“人的資財”的“人的競爭”。農(nóng)奴的解放，競爭的第一個條件，即“物”的最初的積累，都是純粹的“人的”行為。如果桑喬想用人的競爭代替物的競爭，這就意味著他想回到競爭的起點；他以為，以他的善良意志和他那非普通的利己主義的意識就可以改變競爭的發(fā)展方向。

盡管這位偉大的人物認為沒有任何東西是神圣的，也不提任何有關(guān)“物的本性”和“關(guān)系的概念”的問題，最后他還是得承認人和物之間的區(qū)別的“本性”以及這兩者的“關(guān)系的概念”是神圣的，從而不得不扮演它們的“創(chuàng)造者”的角色。但是，他所認為的這個神圣的區(qū)別（正如他在上段引文中所作的那樣）可以取消但同時決不會產(chǎn)生“肆無忌憚的褻瀆”。首先，他自己就在取消它，因為他認為物的手段是靠人的力量取得的，于是他就把人的力量變成了物的權(quán)力。然后他就可以安然向其他的人提出一個道德公設(shè)，要求他們和他自己有人的關(guān)系。如果完全照這樣做，那末墨西哥人就可以要求西班牙人在殺害他們時不要用槍而用拳頭，或者根據(jù)圣桑喬的建議，“扼住他們的脖子”，以使西班牙人對他們的關(guān)系成為“人的”關(guān)系。如果一個人由于豐富的營養(yǎng)、周到的教育和身體的鍛煉而發(fā)展得身強力壯，精明干練，而另一個人由于幼年缺乏照顧、飲食惡劣、消化不良和緊張過度，一直不能獲得充實肌膚所必需的“物”，更談不上占有這些“物”了，那末前者的“人的力量”對后者來說是純粹物的力量。他并沒有“靠人的力量”取得“所缺乏的資財”，相反，是他擁有的物的手段使他能夠具有“人的力量”。而且，人的手段變成物的手段和物的手段變成人的手段，都只是競爭的一個方面，它和競爭是完全不可分的。要求用人的手段而不用物的手段來進行競爭，這就導(dǎo)致一種道德公設(shè)，這種公設(shè)是說，競爭和決定競爭的關(guān)系應(yīng)當?shù)玫降牟皇悄切┧鼈儽厝划a(chǎn)生的結(jié)果。

再來聽一次而且這是最后一次的競爭哲學(xué)的概述：

“競爭苦于這樣一種不利的情況：并非任何人都有競爭的手段，因為這些手段不是得自個性，而是得自偶然性。大多數(shù)人沒有手段，因此〈啊，“因此”！〉是沒有財產(chǎn)的人。”（第349頁）

我們已經(jīng)在前面向他指出過，在競爭中個性本身就是偶然性，而偶然性就是個性。不取決于個性的競爭“手段”是人本身的生產(chǎn)條件和交往條件，這些條件在競爭的范圍內(nèi)對人表現(xiàn)為獨立的力量，表現(xiàn)為對人說來是偶然性的手段。桑喬認為，人們擺脫這些力量是靠人們把關(guān)于這些力量的觀念，正確些說，把對于這些觀念的哲學(xué)的和宗教的歪曲從自己的頭腦中擠出去——或用同源詞的辦法（Vermögen〔能力、資產(chǎn)〕和vermögen〔有能力、有資產(chǎn)〕），或用道德公設(shè)（例如：但愿你們每個人都成為萬能的“我”），或用各色鬼臉怪相以及詼諧的夸張來反對“圣物”的辦法。

還在以前我們就聽到過一種抱怨，說在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會里，正是由于國家的緣故，“我”不能實現(xiàn)自己的價值，也就是說，不能表現(xiàn)自己的“才能”?，F(xiàn)在我們還聽說：“獨自性”不給這個“我”提供競爭的手段，“他的實力”全然不是實力，他依然是“沒有財產(chǎn)的人”，盡管每個物體“是他的對象，因而也就是他的財產(chǎn)”。在我們面前的是自我一致的利己主義的全盤被推翻。但“圣書”一經(jīng)深入普遍意識，競爭的所有這些“不利的情況”都將消失。到那時桑喬還堅持做他的思想生意，不過他決不會做出“良好的成績”，或“盡可能把事情做好”[注：手稿中刪去了以下這一句話：“本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別在這里毫不照顧桑喬而堅持有效。”——編者注]。

Ⅱ．暴動

對舊的神圣的世界的批判是以對社會的批判而告終的。通過暴動，我們一躍而進入了新的利己主義的世界。

暴動究竟是什么，我們已經(jīng)在“邏輯”一節(jié)中看到：這就是撤銷對圣物的尊重。但是在這里，除此之外，暴動還具有特殊的實踐的性質(zhì)。

革命＝神圣的暴動。

暴動＝利己主義的或世俗的革命。

革命＝現(xiàn)存條件的變革。

暴動＝我的變革。

革命＝政治的或社會的行為。

暴動＝我的利己主義的行為。

革命＝現(xiàn)存東西的推翻。

暴動＝推翻的存在。

如此等等。第422頁及以下各頁。人們到現(xiàn)在為止曾經(jīng)用來推翻他們所生存過的世界的那種方法，自然也不能不說成是神圣的，并且不能不把破壞現(xiàn)存世界的“獨自的”方法和它對立起來。

革命“是現(xiàn)存條件、現(xiàn)存情況或status〔狀況〕的變革，是國家或社會的變革，因此它是政治的或社會的行為”。至于說到暴動，那末“雖然現(xiàn)存條件的改變是它的必不可免的結(jié)果，但它不是從這種改變，而是從人們對本身的不滿出發(fā)的”。“它就是單個的人的反抗，就是不考慮將因而出現(xiàn)怎樣的安排的一種奮起。革命的目的是建立新的安排，暴動的目的則是使我們不再受別人的安排，而由我們自己安排自己。暴動不是反對現(xiàn)存東西的斗爭，因為如果它發(fā)展起來，現(xiàn)存的東西就會自行滅亡；它僅僅是使我從現(xiàn)存東西的統(tǒng)治下解脫出來的一種行動。如果我不去過問現(xiàn)存的東西而聽其自便，那末它就是僵死的，就會腐朽。但是，由于我的目的不是推翻存在的東西，而是我奮起凌駕于它之上，所以我的目的和我的行為絲毫沒有政治的或社會的性質(zhì)：它們只是針對著我和我的獨自性的，所以它們是利己的。”（第421、422頁）

Les  beaux  esprits  se  rencontrent〔智者所見略同〕。荒漠中的說教者的喊聲所宣告的現(xiàn)在已經(jīng)實現(xiàn)了。不信神的浸禮教徒“施蒂納”，在“霍爾施坦的庫爾曼博士”身上找到了自己的神圣的救世主。你們聽：

“你們不應(yīng)當摧毀和消滅在你們的道路上的障礙，而應(yīng)當繞過它，離開它。而當你們繞過它和離開它以后，它就會自行消失，因為它再也找不到養(yǎng)料了。”（“精神王國”1845年日內(nèi)瓦版第116頁）

革命和施蒂納式的暴動之間的區(qū)別并不像施蒂納所想的，在于前者是政治的或社會的行為，后者是利己主義的行為，而在于前者是行為，后者不是行為。施蒂納提出的這種對立完全是胡說，一看下述情況就可以一目了然：他把“革命”說成是一個法人，這個法人要和“現(xiàn)存的東西”——即另一個法人進行斗爭。如果圣桑喬曾經(jīng)研究過各種不同的現(xiàn)實的革命和革命的嘗試，那末也許他就會在其中發(fā)現(xiàn)他在創(chuàng)造他的思想上的“暴動”時所模糊地感到的那些形式；例如，他也許會在科西嘉島人、愛爾蘭人、俄國農(nóng)奴和一般不文明的民族中發(fā)現(xiàn)它們。其次，如果他曾經(jīng)關(guān)心過現(xiàn)實的、“存在”于任何革命中的個人以及他們的關(guān)系，而不是滿足于純粹的我和“現(xiàn)存的東西”即實體（這是空話，要駁倒這種空話，完全不需要革命，只要有像圣布魯諾這樣的游俠騎士就夠了），那末，也許他就會懂得：每一種革命和革命的結(jié)果都是由這些關(guān)系決定的，是由需要決定的，就會懂得：“政治的或社會的行為”決不是“利己主義的行為”的對立面。

關(guān)于圣桑喬對“革命”理解的深度可以用他以下的名言來說明：“雖然現(xiàn)存條件的改變也是暴動的結(jié)果，但它不是從這種改變出發(fā)的。”反過來說，這句話的意思就是說，革命是從“現(xiàn)存條件的改變”出發(fā)的，那就是說革命是從革命出發(fā)的。相反，暴動則是“從人們對本身的不滿出發(fā)的”。這種“對本身的不滿”是同關(guān)于獨自性和“自我一致的利己主義者”的舊調(diào)非常相稱的，自我一致的利己主義者總是可以走“他自己的道路”，總是對自己滿意，而且每一瞬間他都是他能成為的那個東西。對本身的不滿如果不是在整個個性都賴以決定的一定狀況下對本身的不滿，例如工人對本身狀況的不滿，那末就是道德上的不滿。因此，第一種情況同時是而且主要是對現(xiàn)存關(guān)系的不滿；第二種情況就是這種關(guān)系本身在思想上的反映，這種反映決不越出這種關(guān)系的范圍之外，而是完全屬于這種關(guān)系的。在桑喬看來，第一種情況會導(dǎo)致革命；因此暴動只能是第二種情況——對本身的道德上的不滿引起的了。正如我們所知道的，“現(xiàn)存的東西”就是“圣物”；因此，“對本身的不滿”可以歸結(jié)為對作為圣者，即作為圣物信仰者、現(xiàn)存的東西的信仰者的本身的道德上的不滿。只有心懷不滿的教書匠才會想到把他關(guān)于革命和暴動的推論建立在滿意和不滿的基礎(chǔ)上，即建立在完全屬于小資產(chǎn)階層的情緒上，我們常常看到，圣桑喬就是從這個階層吸取自己的靈感的。

我們已經(jīng)知道，“走出現(xiàn)存東西的范圍”具有什么意思。這是陳舊的空想：一旦國家的全體成員退出國家，國家就會自行崩潰；如果全體工人拒絕接受貨幣，貨幣就會失去它的效用。在這個命題的假設(shè)形式中，已經(jīng)暴露出虔誠的愿望的空想和無力。這是陳舊的幻想：改變現(xiàn)存的關(guān)系僅僅取決于人們的善良意志，現(xiàn)存的關(guān)系就是一些觀念。哲學(xué)家們那樣當作職業(yè)，也就是當作行業(yè)來從事的那種與現(xiàn)存關(guān)系脫節(jié)了的意識的變化，其本身就是現(xiàn)存條件的產(chǎn)物，是和現(xiàn)存條件不可分離的。這種在觀念上的超出世界而奮起的情形就是哲學(xué)家們面對世界的無能為力在思想上的表現(xiàn)。他們的思想上的吹牛每天都被實踐所揭穿。

無論如何，當桑喬寫這幾行字的時候，他決沒有對他自己的糊涂狀況“掀起暴動”。在他看來，一方面是“現(xiàn)存條件的改變”，而另一方面是“人們”，這兩方面是毫不相干的。桑喬絕沒有想到：自古以來“條件”就是這些人們的條件；如果人們不改變自身，而且如果人們即使要改變自身而在舊的條件中又沒有“對本身的不滿”，那末這些條件是永遠不會改變的。他相信，如果他說，革命的目的是建立新的安排，而暴動則是要使我們不再受別人的安排，而使我們自己安排自己，那末他就給革命以致命的打擊了。但是從“我們”自己安排“自己”、“我們”就是暴動者這兩點就已經(jīng)可以說：盡管有桑喬的一切“反抗意志”，而單個的人不得不“同意”“我們”“安排”他了，因而革命和暴動的區(qū)別只是：在革命的情況下人們知道這一點，而在暴動的情況下人們則迷戀于幻想。其次，在桑喬那里還有暴動能否“發(fā)展起來”這樣一個問題。暴動為什么會不“發(fā)展起來”，這是無法預(yù)見的，而暴動為什么會發(fā)展起來，這更是無法預(yù)見的，因為每一個暴動者都只是走自己的道路。要暴動發(fā)展起來，必須有世俗的關(guān)系牽涉進來，這些關(guān)系向暴動者指明共同行動的必然性，而這行為就會是“政治的或社會的”行為，而不管這種行為是否出自利己主義的動機都一樣。另一個又是建立在糊涂之上的“細微的區(qū)別”，就是桑喬在現(xiàn)存的東西的“推翻”和超出現(xiàn)存的東西而“奮起”之間所作的區(qū)別，仿佛他在推翻現(xiàn)存的東西時沒有超出現(xiàn)存的東西而奮起似的，仿佛他在超出現(xiàn)存的東西而奮起時沒有推翻現(xiàn)存的東西似的，雖然這種區(qū)別只是在他身上存在時才有的?？墒牵瑹o論單純的“推翻”、無論單純的“自我奮起”，都沒有說明任何東西；在革命中也會發(fā)生“自我奮起”，桑喬從法國革命中《Levons-Nous！》〔“站起來吧！”〕[107]這個號召曾是一個通俗的口號的事實中，就可以看出這一點了。

“建立機構(gòu)，這就是革命的命令〈！〉；起來反抗，這就是暴動的要求。革命的天才人物從事于國家制度的選擇，整個政治時期始終是圍繞著國家制度和與此有關(guān)的問題進行斗爭，就像社會天才在社會的機構(gòu)方面（法倫斯泰爾之類）有非凡的發(fā)明一樣。暴動者力圖不受國家制度約束。”（第422頁）

法國革命以后建立了許多機構(gòu)，這是事實；Empörung〔暴動〕是由empor〔向上〕這個詞派生出來的，這是事實；在革命時和革命以后都是為建立國家制度而斗爭，也是事實；提出過社會制度的各種方案，也是事實；蒲魯東曾經(jīng)談?wù)撨^無政府狀態(tài)，也一點不錯。桑喬用這五個事實巧妙地拼湊了以上那一段話。

桑喬從法國革命導(dǎo)致了“機構(gòu)”的產(chǎn)生這一事實得出結(jié)論說，這是一切革命的“命令”。桑喬忠實于他的歷史經(jīng)紀人，他從政治革命就是社會變革在其中同時被正式表達為爭取國家制度的斗爭的政治革命這一點得出結(jié)論說，革命就是爭取最好的國家制度的斗爭。他利用“就像”便順便把各種社會制度提出來跟這種發(fā)現(xiàn)連在一起。在資產(chǎn)階級時代，人們研究國家制度的問題，“就像”現(xiàn)在人們制定各種不同的社會制度一樣。這就是上面引用的命題中的各種思想的聯(lián)系。

從以上我們對費爾巴哈的反駁中已經(jīng)可以得出結(jié)論說，過去的在分工條件中進行的一切革命，都不能不導(dǎo)致新的政治機構(gòu)的產(chǎn)生；從那里也可以得出結(jié)論說，消滅分工的共產(chǎn)主義革命，最終會消除政治機構(gòu)；最后，從這里也可以看出，共產(chǎn)主義革命并不是和“社會天才的發(fā)明才干所創(chuàng)造的那些社會機構(gòu)”相適應(yīng)，而是和生產(chǎn)力相適應(yīng)的。

但是“暴動者力圖不受國家制度約束！”他這個自始就擺脫一切的“天生的自由者”，最終所渴望的就是擺脫國家制度。

還必須指出，促使桑喬式的“暴動”產(chǎn)生的還有我們這位鄉(xiāng)下佬過去的各種幻覺，例如他相信：那些進行革命的個人都是由一根觀念的帶子聯(lián)結(jié)在一起的，他們“舉起盾牌”只是為了吹噓新的概念、固定觀念、怪影、幽靈這樣一些“圣物”。桑喬叫他們從頭腦中擠出這根觀念的帶子，因而在他的想法中，革命者就變成了一群烏合之眾，他們就只能進行“暴動”了。此外他還聽說過競爭乃是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，于是這句話同他的沒有神圣性的革命混合起來就構(gòu)成了他的“暴動”的主要因素。

“我為了說得更清楚而尋找一個對比，但與期望相反，卻想起了基督教的建立。”（第423頁）在這里我們聽說：“基督不是一個革命者，而是一個起來反抗的暴動者。因此對他來說也只有一點是重要的：‘要靈巧像蛇’。”（同上）

為了充分滿足桑喬的“期望”和證實他的“只有”，剛才引用的福音書中格言的后半句，即“馴良像鴿子”（“馬太福音”第10章第16節(jié)），就不應(yīng)該存在?；皆谶@里不得不第二次作為歷史人物出現(xiàn)，以便扮演上述蒙古人和黑人所扮演的角色。然而我們又不明白，是應(yīng)該用基督說明暴動呢，還是應(yīng)該用暴動說明基督呢？我們這位圣者的基督教日耳曼式的輕信態(tài)度集中地表現(xiàn)在這句話上：基督“使整個異教徒世界的生活泉源干涸了，如果只有異教徒世界的生活泉源，那末現(xiàn)存的國家沒有問題〈應(yīng)該說：沒有他〉就一定會凋謝”（第424頁）。教壇的凋謝之花啊！請看前面的論“古代人”一節(jié)吧！但是，credo  ut  intelligam〔我相信，因而我理解〕，或者說因而這一切都是使我“為了說得更清楚”而尋找“一個對比”。

我們已經(jīng)從無數(shù)這樣的例子中看到：在任何地方我們這位圣者隨時隨地所想到的只是神圣的歷史，同時正是在這些地方，神圣的歷史僅僅是與讀者的“期望相反”，而不是與施蒂納的“期望相反”。甚至在“評注”中，他又“與期望相反”地想到神圣的歷史，桑喬在那里，即在第154頁上強迫古耶路撒冷的“猶太教評論家”——與基督教的定義“上帝就是愛”相反——大聲叫喊：“你們看，基督徒所宣傳的是異教的神；因為，如果上帝就是愛，那末他就是Amor神，愛神！”但是“與期望相反”，新約是用希臘文寫的，“基督教的定義”的原文是：ｏ  δεòζ  àγáлη  εστìν〔神就是愛〕（“約翰一書” 第4章第16節(jié)），而“Amor神，愛神”卻叫’éρωζ。因此桑喬還應(yīng)當說明，這“猶太教評論家”怎樣完成了由àγáлη到’ερωζ的轉(zhuǎn)變。在“評注”中的這個地方，基督——還是“為了說得更清楚”——好比是桑喬，而且必須承認，他倆一模一樣，他倆都是“有形體的存在物”，至少，快樂的繼承人相信，他們倆都存在著并且都是唯一的。桑喬是現(xiàn)代的基督，這個“固定觀念”就是他的整個歷史虛構(gòu)的“中心目標”。

上文以很壞的對偶式和教壇的凋謝之花的形式向我們宣傳的這種暴動的哲學(xué)，歸根到底就是對暴發(fā)戶（暴發(fā)戶就是鉆營到上層去的新貴、暴動者[注：雙關(guān)語：Emporkömmling——“暴發(fā)戶”；Empörer——“暴動者”。——編者注]）的吹捧。每一個暴動者在自己的“利己主義的行為”中都面對著一個特殊的現(xiàn)實，他總企圖凌駕于它之上，卻不考慮一般的關(guān)系。他之所以力圖擺脫現(xiàn)存的東西，只是因為它是他的障礙，相反，在其他方面，他卻力圖盡快地把它攫為己有。一個紡織工人由于“暴發(fā)”為工廠主就擺脫了他的織布機，離開了它，而在其他方面一切都正常進行，我們這位“走運的”暴動者向別人提出的只是這樣一個偽善的道德要求：成為像他自己那樣的暴發(fā)戶[注：手稿中刪去了以下這一段話：“小資產(chǎn)者的舊道德認為，如果每個人都為自己做盡可能多的事，而絲毫不關(guān)心事物的一般進程，那末世界將是無限美好的。”——編者注]。因此，施蒂納的一切威武的豪言壯語最終都歸結(jié)為格累爾特寓言中的道德教訓(xùn)，以及對市民貧困的思辨解釋。

到現(xiàn)在我們就知道了，暴動什么都是，但只不是行為。在第342頁上，我們讀到，“攫取的方法完全不應(yīng)受到蔑視，它表現(xiàn)出自我一致的利己主義者的純粹的行為”。其實這句話應(yīng)該這樣說：彼此一致的利己主義者們的純粹的行為，因為，不然的話攫取就會流為竊賊的不文明“方法”或資產(chǎn)者的文明“方法”，在前一種情況下，它不會有成效，而在第二種情況下，它完全不是“暴動”。必須指出，在這里，只有那種無所事事的個人才能有的“純粹的”行為，是同游手好閑的自我一致的利己主義者相適應(yīng)的。

我們順便還聽說了，是什么東西創(chuàng)造了庶民，我們還可以預(yù)先知道，創(chuàng)造了庶民的又是“教義”和對這種教義的信仰、對圣物的信仰，這種信仰在這里換了花樣而以罪惡意識的形式出現(xiàn)：

“只有相信攫取是罪惡、罪行的這種教義才創(chuàng)造了庶民……只有這種舊的罪惡意識才負這個罪責(zé)。”（第342頁）

意識對一切都要負責(zé)這一信仰，就是他的教義，這種教義使他變成暴動者，使庶民變成罪人。

與這種罪惡意識相反，利己主義者用以下的方式鼓勵自己和庶民去攫?。?/p>

“我對我自己說：我的權(quán)力所及的東西，就是我的財產(chǎn)，我要求把我覺得我有足夠的力量取得的一切變成我的財產(chǎn)……”（第340頁）

總之，圣桑喬對自己說，他想對自己說些什么，要求自己去占有他所占有的東西，并把自己的現(xiàn)實的關(guān)系說成是權(quán)力的關(guān)系。這就是一種義釋，這個義釋就是他的一切豪言壯語的秘密（參看“邏輯”一節(jié)）。然后他——每一瞬間都是他所能成為的東西，因此也有他所能有的東西的這個他——把已寫在他的資本賬上的已實現(xiàn)的現(xiàn)實的財產(chǎn)跟他的可能得到的財產(chǎn)、即他的沒有實現(xiàn)的“力的感覺”（他把這種力的感覺記在盈虧賬上）區(qū)別開來。這就是對非通常理解的財產(chǎn)的簿記學(xué)的真正貢獻。

這種莊嚴的“說”究竟意味著什么，桑喬在已經(jīng)引用的一段話中不打自招了：

“如果我對我自己說……那末這其實也是空談。”

在那里他繼續(xù)說道：

“利己主義”對“沒有財產(chǎn)的庶民”說：為了“消滅”沒有財產(chǎn)的庶民，“你需要什么，你就去攫取什么吧！”（第341頁）

從下面的這個例子中馬上就可以看出這種“廢話”是多么“空洞”：

“我并不認為銀行家的財富是什么異物，就像拿破侖并不認為那些國王的領(lǐng)土是什么異物一樣。我們〈“我”突然變成“我們”〉絲毫不怕占有這種財富，并且也為此而尋找必要的手段。我們正從這種財富身上抹掉曾引起我們恐懼的那種異己的精神。”（第369頁）

從他向庶民提出的要用攫取手段去“占有”這種財富的善意的建議中立刻可以看出，桑喬并沒有從銀行家的財富身上“抹掉異己的精神”。“讓他去攫取，請他看一看留在他手中的是什么吧！”在他手中的不是銀行家的財富，而是沒用的廢紙，是這種財富的“尸體”，財富的尸體不是財富，正像“死狗已經(jīng)不是狗”一樣。銀行家的財富只有在現(xiàn)存的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的范圍以內(nèi)才是財富，這種財富只有在這些關(guān)系的條件下并用適于這些條件的手段才可能被“占有”。如果桑喬想去考察一下財富的其他形式，那末他就會發(fā)現(xiàn)，那里的情況并不更好一些。由此可見，“自我一致的利己主義者的純粹的行為”最后會歸結(jié)為非常骯臟的誤解。“這就是”圣物的“怪影所引導(dǎo)的去處”。

桑喬在對自己說了想對自己說的話以后，又讓進行暴動的庶民說他已先向庶民說過的話。事情是這樣，桑喬制作了附有用法說明的傳單以備暴動之用，這種傳單都須在所有農(nóng)村小飯館里張貼，在農(nóng)村居民中散發(fā)。這種傳單要求在《Der  hinkende  Bote》[108]拿騷公爵領(lǐng)地的農(nóng)歷中登載出來。只要桑喬的tendances  incen-diaires〔煽動的努力〕暫時還只限于農(nóng)村，只限于對雇農(nóng)和牧婦進行宣傳，但絕不涉及城市，這又一次說明他怎樣成功地從大工業(yè)身上“抹掉了異己的精神。”但是無論如何，在這里我們要盡量詳細地引用擺在我們面前的這個不許丟失的文件，以便“在我們力所能及的范圍內(nèi)促進受之無愧的榮譽的傳播”（“維干德”第191頁）。

傳單刊印在第358頁和以后各頁上，它開頭是這樣說的：

“你們這些有特權(quán)的人啊，究竟是靠什么東西來保證你們的財產(chǎn)呢？是靠我們放棄進攻，也就是靠我們的保衛(wèi)……是靠你們對我們施暴力來保證的。”

最初是靠我們放棄進攻，就是說，靠我們對我們自己施暴力，然后是靠你們對我們施暴力。Cela  va  à  merveille！〔真妙極了！〕再往下看吧：

“如果你們想受到我們的尊敬，那末你們就要用我們認為合適的價格來買它……我們只要求價錢公道。”

最初“暴動者”想用“他們認為合適的”價格出賣他們的尊敬，然后他們把“價錢公道”作為價格的標準。最初是任意的價格，然后是由不取決于任意的商業(yè)規(guī)律決定的、由生產(chǎn)成本和供求關(guān)系決定的價格。

“我們同意給你們留下你們的財產(chǎn)，只要你們適當?shù)氐謨斶@種留下的東西……一旦我們伸出手去，你們就叫喊暴力……如果沒有暴力，我們就不會得到它們〈也就是特權(quán)的人用來取樂的牡蠣〉……我們決不打算從你們那里拿走任何東西。”

最初我們給你們“留下”這個，然后我們從你們那里拿走這個，而且必須采用“暴力”，而最后我們又寧可從你們那里什么也不拿。當你們自己放棄這個的時候，我們就給你們留下這個；在一個清醒的瞬間，在我們所有的唯一的瞬間，我們當然明白，這種“留下”就是“伸出手去”和采用“暴力”，而最后還是不能責(zé)備我們，說我們從你們那里“拿”什么東西。事情就此結(jié)束。

“我們滿頭大汗地勞動十二小時，而你們只給我們幾文錢。在這種情況下，你們也要拿同等的工資……沒有任何平等！”

“進行暴動的”雇農(nóng)表明自己是真正的施蒂納式的“創(chuàng)造物”。

“你們不喜歡這個嗎？你們覺得，我們所得到的工資足夠了，而你們的報酬卻需要好幾千？但是，如果你們不把你們的工作估計這樣高，同時付給我們的工資優(yōu)厚一些，那末在必要時我們會做出比你們掙幾千塔勒所做出的更為重要的東西；如果你們得到像我們那樣的工資，那末你們馬上就會更勤奮些，以求掙到更多的錢。但是，如果你們做出一件在我們看來比我們自己的工作要有價值十倍甚至百倍的什么事情，——啊〈啊，你這個順從的和忠實的奴才啊〉！那時你們也應(yīng)為此而多得一百倍的錢，而從我們方面看，我們也想著為你們生產(chǎn)將值得你們付給我們比通常的日工資還多的錢的東西。”

最初暴動者抱怨他們的勞動報酬太少，可是到了最后，他們許下了諾言：只有付給更高的日工資，他們才去完成“值得付給比通常的日工資還多的錢”的工作。其次，他們想像，他們只要能得到更多的工資就可作非普通的事情，而他們同時卻期望資本家在把資本家自己的“工資”降低到他們的工資水平的情況下也做出非普通的事情。最后，在他們玩弄了一套把利潤（即資本的必然形式，沒有它，他們就會和資本家同歸于盡）變成工資的經(jīng)濟學(xué)把戲以后，他們就完成了奇跡，得到“比他們自己的工作所得”“要多一百倍”的報酬，也就是說，比他們掙的錢要多一百倍。如果施蒂納真正“想想他說過的話有什么意思”，那末以上引用的一段話的“意思就是如此”。但是，如果這僅僅是他的文章的筆誤，如果他的原意是要讓暴動者作為整體向資本家提供出比他們當中每一個人所掙的多一百倍的東西，那末他只是讓暴動者們向資本家提供每一個資本家現(xiàn)在已經(jīng)到手的東西。和資本家的資本結(jié)合在一起的資本家的勞動所值要比單個的普通工人的勞動所得多十倍或一百倍，這是很明顯的。而在這種情況下，也像通常一樣，桑喬總是要讓一切照舊。

“只要我們對今后誰也用不著贈送給誰什么這一點取得一致的話，我們就會相安無事。那時我們也許甚至能做到給殘廢的人、老人和病人適當?shù)难a助，使他們不致死于饑餓和窮困，因為如果我們希望他們活下去，那末我們?yōu)閷崿F(xiàn)我們這個愿望而付錢也是合情合理的。我所說的付錢，我的意思并不是指憐憫的施舍。”

關(guān)于殘廢的人等等的這段多情的插話應(yīng)該證明：桑喬的進行暴動的雇農(nóng)已經(jīng)“奮起”達到資產(chǎn)階級意識的那種高度了，在這種高度上他們不希望贈送什么和白白得到什么，在這種高度上他們相信有關(guān)雙方的關(guān)系一旦變成了買賣的關(guān)系，它們的尊嚴和利益就得到了保證。

在桑喬的想像中起來暴動的人民的怒吼的傳單出現(xiàn)以后，接著出現(xiàn)的就是用地主和他的雇農(nóng)對話的形式寫成的用法說明，而這一次，主人把自己扮作施里加，而雇農(nóng)則把自己扮作施蒂納。在這種用法說明中，英國的罷工和法國的工人同盟是被apriori [注：先驗地；這里的意思是事先。——編者注]按照柏林的方式構(gòu)成的。

雇農(nóng)的代言人：“你有什么？”

地主：“我有一個一千摩爾根[注：摩爾根（Morgen）是舊時德國計算田畝面積的單位，約合四分之一公頃。——譯者注]的莊園。”

代言人：“我是你的雇農(nóng)，從今以后要日工資一個塔勒才去為你耕地。”

地主：“那末我就去雇別人好了。”

代言人：“你誰也雇不到，因為我們雇農(nóng)今后不是這個條件就不干了，如果誰同意少拿一些而被雇傭，那末就讓他提防我們吧！現(xiàn)在女仆也是要求這樣多，如果價錢再少，你就誰也雇不到了。”

地主：“那末我就完啦！”

雇農(nóng)齊聲說：“不要著急！我們有多少，你大概就會有多少。如果不是這樣，那末我們可以讓一些出來，使你能夠像我們那樣生活。——沒有任何平等！”

地主：“但是我習(xí)慣于生活得更好些呀！”

雇農(nóng)：“我們絲毫不反對這一點，但這不是我們的事；如果你能余存得更多一些，那就請吧！難道我們應(yīng)當為較低的工資被雇傭，而讓你養(yǎng)尊處優(yōu)嗎？”

地主：“但是你們這些沒有受過教育的人們不需要這樣多呀！”

雇農(nóng)：“正因為這樣，我們才要拿得多一些，以便能夠受到或許對我們也有好處的教育。”

地主：“但是如果你們使富人破了產(chǎn)，那末將來誰去支持藝術(shù)和科學(xué)呢？”

雇農(nóng)：“呃，大眾必須做到這一點。我們成長起來，就是一大批的人。你們富人現(xiàn)在總是只買一些最庸俗的書、哭哭啼啼的圣母像或者是芭蕾舞演員的一雙靈巧的小腿。”

地主：“啊，該死的平等！”

雇農(nóng)：“不，敬愛的老爺，沒有任何平等！我們只是要求值多少就得多少，如果你們值得多一些，那末你們也就得多一些吧。我們只是要求價錢公道，只是想表明我們對你們所給的價錢是受之無愧的。”

在這段戲劇杰作的結(jié)尾處，桑喬承認，在這里當然“需要雇農(nóng)的一致”。怎樣達到這種一致，還是不得而知。我們只知道，雇農(nóng)無意對現(xiàn)存的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系作任何改變，只希望強迫地主把地主的花費多于雇農(nóng)的花費的那筆錢交給他們。這一點點用剩下的錢分配給全體無產(chǎn)者大眾，每一個人所得到的真是微不足道的一點，因而絲毫不會改善他們的情況，這卻是我們這位好心腸的鄉(xiāng)下佬所漠不關(guān)心的。至于這些英勇的雇農(nóng)屬于農(nóng)業(yè)發(fā)展的哪一個階段，我們在戲劇結(jié)尾處，即他們變成了“家奴”處立刻就可以看出來了。原來他們是在父權(quán)制下生活的，當時分工還很不發(fā)達，地主只消把他們的代言人帶到庫房去，給他幾頓毒打，他們的全部密謀就不得不“達到它的最終目的”了；而在文明國家里，資本家處理這種事情的辦法卻是：把自己的企業(yè)關(guān)門一個時期，讓工人去“閑逛”。桑喬在他藝術(shù)作品的整個結(jié)構(gòu)中究竟有多少實際的意義，他是多么嚴格地在概然性的范圍內(nèi)行事，從他想舉行雇農(nóng)罷工的異常幼稚的思想中、特別是從他關(guān)于“女仆”的同盟的思想中就可以看出。他認為，世界市場上的糧食價格將取決于這些后波美拉尼亞的雇農(nóng)所提出的較高工資的要求，而不取決于供求關(guān)系，這種想法多么天真！雇農(nóng)對于新的文學(xué)、最近的藝術(shù)展覽和漂亮的芭蕾舞演員所作的驚人的離題的談話真正值得喝采；這種談話甚至是在地主提出關(guān)于藝術(shù)和科學(xué)的意外問題以后談出來的。這些人變成完全融洽無間的了，他們竟來談?wù)撨@個文學(xué)的題目了，而陷于困境的地主甚至?xí)簳r忘掉了威脅著他的破產(chǎn)，要對藝術(shù)和科學(xué)顯示他的dévo?ment〔自我犧牲精神〕。最后，暴動者們向地主保證他們是安分守己的，并向他作了使他安心的聲明說：指導(dǎo)他們行動的不是卑鄙的利益，不是破壞性的意圖，而是最純潔的道德的動機。他們要求的只是價錢公道，并用自己的人格和良心保證：要做到對較高的工資是受之無愧的。全部事情的目的只是要保證每個人得到自己的東西、自己真正的和應(yīng)得的工資、“真正掙來的享受”。當然，不能要求這些安分守己的人知道這樣一個事實：工資是由勞動市場的狀況來決定，而不是由某些有文學(xué)修養(yǎng)的雇農(nóng)的道義上的憤怒來決定的。

這些后波美拉尼亞的暴動者是這樣的謙遜，盡管他們的“團結(jié)一致”使他們有力量做完全不同的另外一些事情，但他們寧愿依舊當奴才，而且“日工資一個塔勒”就是他們心中的最高希望。因此很自然，不是他們教訓(xùn)在他們擺布之下的地主，而是地主教訓(xùn)他們。

他和他的同伴們所用的“堅定的”和“有力的”語言也表露出“堅定的勇氣”和“有力的家奴自覺”。“或許——呃——大眾必須做到這一點——一大批的人——敬愛的老爺——那就請吧”。我們已經(jīng)在前面?zhèn)鲉沃姓劦剑?ldquo;在必要時——啊——我們想著生產(chǎn)——也許——有好處，等等”?？梢韵胂竦?，連雇農(nóng)也跨上克拉味侖諾這匹名馬了[注：手稿中刪去了以下這一段話：‘在法國生產(chǎn)的東西比后波美拉尼亞要多。根據(jù)米歇爾·舍伐利埃的估計，在法國，如果將全年的產(chǎn)品在居民中平均分配，每人應(yīng)得97法郎，每戶就是……’——編者注]。

由此可見，我們的桑喬大肆喧嚷的“暴動”歸根結(jié)底就是罷工，不過是非通常理解的罷工，即柏林式的罷工。真正的罷工在文明國家中向來只是工人運動的一個從屬部分，因為工人的更普遍的聯(lián)合會導(dǎo)致其他形式的運動，而桑喬卻企圖把他對罷工所作的小資產(chǎn)階級諷刺畫看作是全世界歷史性斗爭的最新的和最高的形式。

暴動的浪頭現(xiàn)在把我們拋到天國的岸上了，那里是流奶與蜜之地，每一個篤敬宗教的猶太人在自己的無花果樹下安坐，“協(xié)議的”千福年的朝霞映現(xiàn)如火。

Ⅲ．聯(lián)盟

在暴動那一章里，我們首先給讀者介紹了桑喬的吹噓。然后探討了這個“自我一致的利己主義者的純粹的行為”的實際過程。但是，在我們談到“聯(lián)盟”的時候，我們的做法卻相反：首先分析一下我們的圣者所推薦的建設(shè)性規(guī)章，然后再順便考察他關(guān)于這些規(guī)章的幻想。

1．地產(chǎn)

“如果我們不想讓土地所有者再占有土地，而想把土地據(jù)為己有，那末，為了這個目的，我們便團結(jié)在一起，組成聯(lián)盟、société〈社會〉，它宣布自己是所有者；如果我們的計劃得到實現(xiàn)，那些土地所有者就不再是土地所有者了。”到那時，“土地”就成了“占領(lǐng)者的財產(chǎn)……而這些單獨的個人就會作為一個整體像一個單獨的人或所謂的propriétaire〔所有者〕那樣任意地支配土地。因此在這種情況下財產(chǎn)仍被保存著，而且甚至是以‘獨占性’的形式被保存著，因為此時人類這個偉大的社會不讓單獨的個人占有他的財產(chǎn)，或許只把財產(chǎn)的一部分租貸或獎賞給他……這種情況現(xiàn)在是這樣，而且將來也會是這樣。大家都希望占有一份的那種東西，將從企圖獨自占有的個人手中被奪取過來，并被變成公共的財產(chǎn)。在這種公共財產(chǎn)中，每人都有自己的一份，而這一份也就是他的財產(chǎn)。在我們舊有的關(guān)系中也是這樣，為五個繼承者所共有的房屋就是他們的公共財產(chǎn)，其中五分之一的收入才是他們每一個人的財產(chǎn)。”（第329、330頁）

在我們勇敢的暴動者組成一個聯(lián)盟、即一個社會，并按照上述的方式爭得了一塊土地之后，這個《société》，這個法人，就“宣布自己是所有者”。為了避免誤會起見，作者在這里又補充了一句：“這個社會不讓單獨的個人占有他的財產(chǎn)，或許只把財產(chǎn)的一部分租貸或獎賞給他。”圣桑喬就是這樣地把自己的共產(chǎn)主義觀念歸給自己和他的“聯(lián)盟”的。當然讀者會記得：桑喬曾由于無知而責(zé)難共產(chǎn)主義者，說共產(chǎn)主義者想把社會變成最高所有者，這個所有者又想把自己的“財產(chǎn)”作為采邑給予單獨的個人。

其次，有趣的是，桑喬讓他的伙伴們有一些占有“一份公共財產(chǎn)”的希望。在往后一點，還是這個桑喬，還是為了反對共產(chǎn)主義者，說了這樣一些話：“不論財產(chǎn)是屬于集體而由集體把這種財產(chǎn)的一部分給予我，或者是屬于個別占有者，在我看來，同樣都是一種強制，因為在這兩種情況下，我都不能有所決定。”（因此，他的“集體群眾”從他手中“奪去了”他們不愿讓他單獨占有的東西，從而使他強烈地感覺到集體意志的力量。）

第三，在這里我們又遇到了“獨占性”；而在過去他常常責(zé)難資產(chǎn)階級所有制的“獨占性”，抱怨說“甚至他腳下的那塊小得可憐的土地也不歸他所有”，他只有作為一個可憐的被壓迫的徭役農(nóng)民在一小塊土地上含辛茹苦的權(quán)利和可能。

第四，在這里桑喬采用了他非常煩惱地在迄今實際存在的或只是在規(guī)劃中的一切社會形態(tài)里所發(fā)現(xiàn)的采邑制度。他的那個占領(lǐng)者的“社會”和半野蠻的日耳曼人的“聯(lián)盟”差不多一樣地行事，后者曾侵占了羅馬的省區(qū)，在那里實行了一種強烈地帶有古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。他的這個“社會”“獎賞”給每一個人一塊土地。在桑喬和6世紀日耳曼人所處的那個階段，采邑制度的確在許多方面是和“獎賞”制度一致的。

但是，不言而喻，我們的桑喬在這里所恢復(fù)的那種部落所有制一定會很快地重新消融在現(xiàn)存的關(guān)系中。桑喬本人也感覺到這一點，這可以從他下面的喊叫中看出來：“這種情況現(xiàn)在是這樣，而且（妙不可言的“而且”！）將來也會是這樣”。最后，他所舉的為五個繼承者所共有的房屋這個絕妙的例子證明他并不想超出我們的舊有關(guān)系。他的地產(chǎn)組織的全部計劃，只有一個目的，就是引導(dǎo)我們通過迂回的歷史道路，倒退到小資產(chǎn)階級的世襲租佃制和德意志帝國城市的家庭所有制。

關(guān)于我們舊有的也就是現(xiàn)存的關(guān)系，桑喬自己所了解的只是些法律上的胡說，說什么單獨的個人或propriétaires〔所有者〕可以“任意”支配地產(chǎn)。在“聯(lián)盟”中，這種想像的“任意行動”將由“社會”來實現(xiàn)。對“聯(lián)盟”來說，無論土地發(fā)生什么事，無論是“社會”“或許”把一塊土地租給單獨的個人，或者可能不租，都是無關(guān)緊要的。所有這一切都完全是沒有區(qū)別的。當然，桑喬不會懂得，從屬于分工的一定階段的一定的活動方式是和一定的耕作方式有著緊密聯(lián)系的。但是，任何一個旁人都看得很清楚：桑喬在這里所描繪的徭役小農(nóng)離開“他們每個人都成為萬能的我”是多么地遠；而小農(nóng)對那一塊小得可憐的土地的所有和被百般稱頌的“對一切的所有”是多么地不相稱。在現(xiàn)實世界中，各個人之間的交往取決于他們的生產(chǎn)方式，因此，桑喬的“或許”兩字或許要把他的整個聯(lián)盟完全斷送了。但是，“或許”，或者更確切些說，毫無疑問，桑喬在這里暴露了對聯(lián)盟內(nèi)的交往形式的真實看法：利己主義的交往是以圣物為其基礎(chǔ)的。

桑喬在這里表述了他的未來聯(lián)盟的第一種“機構(gòu)”。力圖成為“不受國家制度約束的”暴動者，由于給自己“選擇”了地產(chǎn)“制度”而得到了“安排”。我們看到：桑喬沒有對新“安排”抱任何光明燦爛的希望，因而他是正確的。但是，我們同時又看到：桑喬在“社會天才”的隊伍中占有重要地位，他“在社會的機構(gòu)方面有非凡的發(fā)明”。

2．勞動組織

“勞動組織所涉及的只是那些別人能夠替我們做的工作，例如屠宰牲畜、耕種土地等等；其他都是利己主義的工作，因為，譬如說，沒有一個人能替你作你的曲子，沒有一個人能完成你畫的草圖等等。沒有一個人能代替拉斐爾從事他的創(chuàng)作。這些都是唯一者的工作，它們只有這個唯一者才能完成，而前一類的工作應(yīng)當叫作人的工作〈在第356頁上人的工作是和“公益的”工作混為一談的〉，因為自有的東西在這里的作用微不足道，幾乎每一個人都能學(xué)會做這個工作。”（第355頁）

“為了使人的工作不至于像在競爭中那樣占去我們?nèi)繒r間，耗盡我們?nèi)烤?，就人的工作進行協(xié)商，對我們說來總是有益的……但是，應(yīng)當為誰贏得時間呢？人需要比恢復(fù)已經(jīng)消耗的勞動力所需的時間還要多的時間來干什么呢？關(guān)于這些問題，共產(chǎn)主義沒有作出答復(fù)。為的是什么呢？為的是在作為一個人做完了自己的工作之后，再作為一個唯一者享受歡樂。”（第356、357頁）

“通過勞動我可以執(zhí)行總統(tǒng)、大臣等等的職務(wù)。執(zhí)行這些職務(wù)所需要的只是一般的教育，也就是人人都能受到的教育……雖然每一個人都能擔(dān)任這些職務(wù)，但是只有個別人所特有的唯一的能力才會給予這些職務(wù)以所謂的生氣和意義。如果某一個人不是以一個普通的人來執(zhí)行他的職務(wù)，而是把他的唯一性的能力貫徹于這些職務(wù)中，但得到的報酬卻僅僅是一個官員或大臣的報酬，那末我們就不能認為他已得到報酬。如果他值得受到你們的感謝，如果你們想為自己保留住這種值得感謝的唯一者的力量，那末你們就不應(yīng)當僅僅把他當作只做了某種人的工作的人付給報酬，應(yīng)當把他當作完成了某種唯一者的工作的人付給報酬。”（第362、363頁）

“如果你能夠給千百萬人快樂，那末千百萬人就將為此給你報酬；可是，做不做這工作，取決于你，因此他們要你做這工作，就得付給你報酬。”（第351頁）

“對我的唯一性不能像對我作為一個人所完成的那些工作一樣，規(guī)定一個一般行市。只有對后一類工作才能規(guī)定行市。所以，一方面要給人的工作規(guī)定一個一般行市，但是另一方面也不能使你的唯一性得不到按其功績所應(yīng)該得到的報酬。”（第363頁）

上面已經(jīng)提到的公共面包坊，在第365頁上又作為聯(lián)盟中勞動組織的例子舉出。在上述的那種野蠻的土地小塊經(jīng)營的條件下，應(yīng)當說這些公共機構(gòu)是真正的奇跡。

首先必須組織人的勞動，從而減少人的勞動，以便我們的職工兄弟在及早地做完自己的工作之后，能夠“作為一個唯一者享受歡樂”（第357頁）；但是在第363頁上，唯一者的“享受歡樂”已經(jīng)變成唯一者的額外報酬了。在第363頁上，唯一者的生氣已經(jīng)不是在最后，不是在人的工作做完以后表現(xiàn)出來。這里是說，就是人的工作也可以當作唯一者的工作來做，在這種情況下，需要給這種工作以額外報酬。否則，這個根本不是關(guān)心自己的唯一性而是關(guān)心更高報酬的唯一者，一定會把他的唯一性束之高閣，故意只起普通人的作用來和社會為難，因而也就給自己開了一個愚蠢的玩笑。

按照第356頁說的，人的工作也就是公益的工作，但是按照第351頁和第363頁說的，唯一者的工作正表現(xiàn)于：它要作為公益的工作或者至少是對許多人有益的工作來得到額外的報酬。

因此聯(lián)盟內(nèi)的勞動組織就在于：把人的工作和唯一者的工作分開；為人的工作規(guī)定行市；為唯一者的工作哀求額外報酬。而這種額外報酬又是雙重的：第一是因為唯一地完成了人的工作；第二是因為唯一地完成了唯一者的工作。這就需要有特別復(fù)雜的簿記，因為昨天是唯一者的工作（例如紡200支棉紗），今天會變成人的工作，因為唯一地來進行人的工作，需要經(jīng)常對自身的利益進行自我監(jiān)視以及對社會利益進行普遍監(jiān)視。由此可見，這一整套偉大的組織計劃歸根到底完全是對供求規(guī)律的小資產(chǎn)階級的理解，這一規(guī)律現(xiàn)在還存在著并曾為所有的經(jīng)濟學(xué)家們解釋過。關(guān)于那個決定桑喬所認為的唯一者的勞動（例如舞蹈家、著名醫(yī)生或律師的勞動）的價格的規(guī)律，桑喬可以從亞當·斯密那里找到解釋，從美國人庫伯那里找到數(shù)量方面的表述?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家根據(jù)這一規(guī)律來解釋他們所謂的travail  improductif〔非生產(chǎn)勞動〕所得的高額工資和從事農(nóng)業(yè)的短工所得的微薄報酬，以及工資方面的一切不平等現(xiàn)象。這樣我們靠上帝的保佑重新回到了競爭，但是這種競爭卻是如此不景氣，以至桑喬能夠推薦14、15世紀曾經(jīng)有過的法定行市和法定工資標準。

還應(yīng)當提一下，桑喬在這里提出的這種思想，同樣作為一種全新的東西出現(xiàn)在救世主先生——霍爾施坦的格奧爾格·庫爾曼博士那里。

這里桑喬所謂的人的工作，除去他的一些官僚主義的幻想之外，也就是通常人們所了解的機器勞動以及隨著工業(yè)的發(fā)展逐漸改用機器的那些工作。當然，在“聯(lián)盟”內(nèi)，在存在著上文所描繪的那種地產(chǎn)組織的條件下，使用機器是不可能的，因此，自我一致的徭役農(nóng)民寧愿就這些工作彼此進行協(xié)商。至于對“總統(tǒng)”和“大臣”，桑喬（用歐文的話來說，thispoor  localized  being〔這個孤陋寡聞的生物〕）只是根據(jù)他直接所處的環(huán)境來判斷的。

這里，也像其他一切地方一樣，桑喬在舉實際例子時并不走運。例如，他以為，“沒有一個人能替你作你的曲子，沒有一個人能完成你畫的草圖。沒有一個人能代替拉斐爾從事他的創(chuàng)作”。但是，桑喬一定會知道：莫扎特的“安魂曲”大部分不是莫扎特自己作的，而是其他作曲家作的和完成的；而拉斐爾本人“完成”的壁畫卻只占他的壁畫中的一小部分。

他以為，所謂的勞動組織[109]者希望把每一個人的全部活動都組織起來，其實，正是他們把應(yīng)當組織起來的直接生產(chǎn)勞動和間接生產(chǎn)勞動區(qū)別開來了。至于講到這兩種勞動時，勞動組織者根本沒有像桑喬所想像的那樣認為每個人應(yīng)當完成拉斐爾的作品，他們只是認為，每一個有拉斐爾的才能的人都應(yīng)當有不受阻礙地發(fā)展的可能。桑喬以為，拉斐爾的繪畫跟羅馬當時的分工無關(guān)。如果桑喬把拉斐爾同列奧納多·達·芬奇和提戚安諾比較一下，他就會發(fā)現(xiàn)，拉斐爾的藝術(shù)作品在很大程度上同當時在佛羅倫薩影響下形成的羅馬繁榮有關(guān)，而列奧納多的作品則受到佛羅倫薩的環(huán)境的影響很深，提戚安諾的作品則受到全然不同的威尼斯的發(fā)展情況的影響很深。和其他任何一個藝術(shù)家一樣，拉斐爾也受到他以前的藝術(shù)所達到的技術(shù)成就、社會組織、當?shù)氐姆止ひ约芭c當?shù)赜薪煌氖澜绺鲊姆止さ葪l件的制約。像拉斐爾這樣的個人是否能順利地發(fā)展他的天才，這就完全取決于需要，而這種需要又取決于分工以及由分工產(chǎn)生的人們所受教育的條件。

施蒂納宣布了科學(xué)勞動和藝術(shù)勞動的唯一性，但在這里他遠遠落后于資產(chǎn)階級。把這種“唯一者的”活動組織起來，現(xiàn)在已經(jīng)被認為是必需的了。如果奧拉斯·韋爾內(nèi)把他的畫看作“只有這種唯一者才能完成”的工作，那末他連創(chuàng)作他的畫的十分之一的時間也都沒有。巴黎對通俗喜劇和小說的極大喜好，促使從事這些創(chuàng)作的勞動組織出現(xiàn)了，而這種組織貢獻出來的作品比德國的同這種組織競爭的“唯一者”所寫的作品無論如何要好一些。在天文學(xué)方面，阿拉戈、赫舍爾、恩克和貝塞耳都認為必須組織起來共同觀測，并且也只是從組織起來之后才獲得了一些較好的成績。在歷史編纂學(xué)方面，“唯一者”是絕對不可能做出什么成績的，而在這方面，法國人也由于有了勞動組織，早就超過了其他國家。但是很明顯，所有這些以現(xiàn)代分工為基礎(chǔ)的勞動組織所獲得的成果還是極其有限的，它們只是同迄今尚存的狹隘的單干比較起來，才算是前進了一步。

此外，還必須特別提醒注意：桑喬把勞動組織同共產(chǎn)主義混為一談，甚至對于為什么“共產(chǎn)主義”不就他對這種組織的懷疑作解答感到驚奇。正像加斯科尼的農(nóng)家孩子對阿拉戈不能告訴他上帝是在哪一顆星星上蓋了他的宮殿而表示驚奇一樣。

由于分工，藝術(shù)天才完全集中在個別人身上，因而廣大群眾的藝術(shù)天才受到壓抑。即使在一定的社會關(guān)系里每一個人都能成為出色的畫家，但是這決不排斥每一個人也成為獨創(chuàng)的畫家的可能性，因此，“人的”和“唯一者的”勞動的區(qū)別在這里也毫無意義了。在共產(chǎn)主義的社會組織中，完全由分工造成的藝術(shù)家屈從于地方局限性和民族局限性的現(xiàn)象無論如何會消失掉，個人局限于某一藝術(shù)領(lǐng)域，僅僅當一個畫家、雕刻家等等，因而只用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對分工的依賴這一現(xiàn)象，也會消失掉。在共產(chǎn)主義社會里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們。

桑喬所謂的勞動組織清楚地表明，所有這些講“實體”的哲學(xué)騎士們只滿足于一些詞句。他們竭力宣揚“實體”對“主體”的依賴，并且把支配“主體”的“實體”貶低為只不過是這種主體的“偶性”，這一切實際上是“空洞的廢話”[注：手稿中刪去了以下這一段話：“如果桑喬嚴肅地對待自己的言詞，他就應(yīng)該去考察分工。但是，他雖然毫不猶豫地采納了現(xiàn)存的分工，并把它應(yīng)用到自己的‘聯(lián)盟’里，卻回避去考察它。如果他比較仔細地考察一下這一對象，他當然會發(fā)現(xiàn)，分工不會因為某個人‘把它從頭腦里擠出去’而消滅。哲學(xué)家們反對‘實體’，他們完全輕視分工，即產(chǎn)生實體怪影的物質(zhì)基礎(chǔ)，這只是證明這些英雄們僅僅想消滅言詞，而根本不想改變那些一定會產(chǎn)生這些言詞的關(guān)系。”——編者注]。因此，他們的行動非常慎重，不愿多講分工，不愿多講物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往，而個人對一定關(guān)系和一定活動方式的依賴恰恰是由物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往決定的。他們要做的全部事情就是編造新的詞句來解釋現(xiàn)存的世界。這些人越是自命為高出世界之上，越是把自己同世界對立起來，這些詞句就越來越明確地帶有滑稽可笑的自我吹噓的性質(zhì)。而桑喬就是這種現(xiàn)象的可悲例子。

3．貨幣

“貨幣是商品，而且是一種重要的手段或財富，因為貨幣防止財富僵化，使它保持著流動狀態(tài)，促進它的流通。如果你知道有更好的交換手段，那就更好了，不過這種手段仍將是貨幣的一個變種。”（第364頁）

在第353頁上，貨幣的定義是“通用的或流通的財產(chǎn)”。

可見，在“聯(lián)盟”里仍然保留著貨幣，這是失掉一切個人成分的純粹公有的財產(chǎn)。桑喬追問有無更好的交換手段，這就說明他完全當了資產(chǎn)階級觀點的俘虜?？梢?，他先是假定交換手段一般是必需的，而后又肯定除貨幣外沒有其他交換手段。桑喬根本沒有想到，任何供運載貨物用的輪船和鐵路也是交換手段。因此，他為了不只是簡單地談交換手段，而要專門地談貨幣，他就不得不去考察貨幣的其他定義：貨幣是普遍的、通用的和流通的交換手段；貨幣使一切財產(chǎn)保持著流動狀態(tài)等等。因此也牽涉到一些桑喬不知道的經(jīng)濟學(xué)上的定義，而且恰恰是這些定義確定了貨幣，而由于牽涉到這些定義也牽涉到整個現(xiàn)狀、階級的經(jīng)濟、資產(chǎn)階級的統(tǒng)治等等。

首先我們來了解一下關(guān)于聯(lián)盟中貨幣危機過程（非常特殊的過程）的某些論點。

這里提出了一個問題：

“貨幣是從哪里來的呢？……人們用以支付的不是貨幣——因為可能會發(fā)生貨幣不足的現(xiàn)象——而是自己的Verm?gen〔資產(chǎn)，能力〕，我們只是靠Verm?gen，才有能力的……使你們受害的不是貨幣，而是你們沒有能力，是你們無能取得貨幣。”

這里提出了一個道德的訓(xùn)誡：

“顯示你們的能力，聚精會神，這樣你們就不會感到貨幣不足，感到你們的貨幣、你們造的貨幣不足了……要知道你有多少權(quán)力，你就有多少貨幣，因為你為你爭到多大的權(quán)勢，你就有多大的價值。”（第353、364頁）

在貨幣權(quán)力的支配下，在普遍的交換手段獨立化而成為一種對社會或個人來說的獨立力量的情況下，生產(chǎn)和交往的各種關(guān)系的獨立現(xiàn)象表現(xiàn)得最明顯了。因此，桑喬又照例對貨幣關(guān)系同整個生產(chǎn)和交往之間的聯(lián)系一無所知。作為一個善良的市民，桑喬心安理得地使貨幣繼續(xù)起作用，因為他既然這樣地理解分工和地產(chǎn)的組織，結(jié)果就必然如此。對自我一致的利己主義者來說，在貨幣危機中明顯地暴露出來的貨幣的物質(zhì)力量，也是一個非常不愉快的事實，因為這種力量使那些“很想購買”但又經(jīng)常缺少貨幣的小資產(chǎn)者感到苦惱。為了擺脫困境，我們的利己主義者把小資產(chǎn)者的通常想法顛倒過來說，企圖以此造成假象，好像個人對貨幣權(quán)力的關(guān)系只是一種由個人隨心所欲地決定的東西。這個如意的倒轉(zhuǎn)，使他后來能夠用同義語、同源詞和變音向驚慌失措的和本來就由于無錢而垂頭喪氣的小資產(chǎn)者進行道德說教，這樣就直截了當?shù)貟侀_了所有那些關(guān)于貨幣不足的原因的麻煩問題。

貨幣危機首先在于：—切Vermögen〔資產(chǎn)〕同交換手段相比，突然貶值而喪失了勝過貨幣的Vermögen〔能力〕。危機的發(fā)生，正是在人們已不能再用自己的“資產(chǎn)”而必須用貨幣支付的時候。這種危機又不是像那些根據(jù)自身的個人需要來判斷危機的小資產(chǎn)者所想像的那樣，是由于貨幣不足而發(fā)生的，而是由于作為普遍商品和“通用的流通的財產(chǎn)”的貨幣同一下子不能成為通用財產(chǎn)的所有其他特種商品之間的特殊差別表面化了。在這里，我們不再迎合桑喬而去研究這一現(xiàn)象的原因了。桑喬首先安慰那些可憐的無錢的小店主們，說他們?nèi)鄙儇泿藕驼麄€危機產(chǎn)生的原因，不是貨幣，而是這些小店主沒有能力取得貨幣。一個人吞砒霜而死，罪過不在砒霜，而在這個人的機體不能消化砒霜。

最初，桑喬把貨幣確定為重要的而且是特殊的資產(chǎn)，確定為普遍的交換手段、通常理解的貨幣。但是在發(fā)現(xiàn)這會造成什么樣的困難之后，他突然把這一切顛倒過來，把一切資產(chǎn)都說成是貨幣，以便造成一種個人權(quán)力的假象。危機時期所發(fā)生的困難在于：“一切資產(chǎn)”都不再是“貨幣”了。但是，所有這一切都歸結(jié)于資產(chǎn)者的實踐，只要“一切資產(chǎn)”還是貨幣的時候，資產(chǎn)者就接受具有支付手段這種形式的“一切資產(chǎn)”，而只是在難以把這種“資產(chǎn)”變?yōu)樨泿艜r，才制造種種困難，因此資產(chǎn)者就不再把資產(chǎn)當作“資產(chǎn)”了。其次，危機時期所發(fā)生的困難在于：你們，即桑喬在這里所指的小資產(chǎn)者，已經(jīng)不能使你們鑄造的貨幣、你們的票據(jù)流通了，因為人們向你們所要的貨幣，不是你們鑄造的貨幣，而是沒有一個人猜到是通過你們的手鑄造的那種貨幣。

最后，施蒂納把“你有多少錢，你就值多少錢”這一資產(chǎn)階級的格言改成“你值多少錢，你就有多少錢”，這實質(zhì)上并沒有改變問題的本質(zhì)，而只是造成了個人權(quán)力的假象并且反映出一般的資產(chǎn)階級的幻想，似乎一個人沒有錢，他自己應(yīng)當負責(zé)。這樣，桑喬就擺脫了L’argent  n’a  pas  de  maître〔金錢無主人〕這句資產(chǎn)階級的經(jīng)典的格言，并且能夠立刻登上講壇高呼：“顯示你們的能力，聚精會神，這樣你們就不會感到貨幣不足了。”Je  ne  connais  pas  de  lieu  à  la  bourse  où  se  fasse  le  transfert  des  bonnes  intentions〔我不知道交易所里有販賣善良意圖的地方〕。他可能還會補充說，“要爭取信用，knowledgeispower〔知識就是力量〕，賺取第一個塔勒要比得到最后的百萬塔勒難得多，不要過分，要愛惜自己的金錢，而最主要的是不要如此地?zé)嶂杏谠鲋?rdquo;等等，——這樣他就不是露出一個驢耳，而是露出兩個驢耳了。然而，我們的英雄認為，每一個人都是他能夠成為的那個人，每一個人所做的都是他能夠做的事，因而在我們的英雄那里，每一章都是以道德要求為結(jié)尾的。

由此可見，施蒂納聯(lián)盟內(nèi)的貨幣制度，就是用德國小資產(chǎn)者的粉飾的和純粹幻想的語言表達的現(xiàn)存貨幣制度。

在桑喬炫耀了自己驢子的耳朵之后，堂吉訶德－施里加，挺直了身軀，發(fā)表了有關(guān)現(xiàn)代游俠騎士的莊嚴肅穆的演說，同時貨幣也就在他的身旁變成了托波索的達辛尼亞，而enmasse〔所有的〕工廠主和商業(yè)家則變成了騎士，即追逐暴利的騎士。這個演說的另一個附帶的目的，就是要證明：由于貨幣是“重要的手段”，所以它“本質(zhì)上是一個女兒”[注：參看“神圣家族”第266頁。（見“馬克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第214頁。——譯者注）]。而且他伸出自己的右手說道：

“禍福是由貨幣決定的。在資產(chǎn)階級時代，貨幣之所以是一種力量，只是因為大家追求它，好像追求姑娘一樣〈追求照料牲畜的女仆，通過同位語，即達辛尼亞〉，但是，沒有一個人能同它結(jié)成不解的姻緣。在競爭中，追求心愛的對象的一切浪漫作風(fēng)和騎士精神復(fù)活了。貨幣是熱戀的對象，這個對象被追逐暴利的勇敢的騎士們們竊走了。”（第364頁）

現(xiàn)在桑喬深深地懂得，在資產(chǎn)階級時代，貨幣之所以是一種力量，正是因為：第一，禍福是由貨幣決定的，第二，貨幣是一個姑娘。其次他還懂得，他之所以會失掉貨幣，就是因為姑娘和任何一個人都沒有結(jié)成不解的姻緣。現(xiàn)在，這位窮光蛋知道了他的處境是由什么決定的。

施里加在用這種辦法把市民變成騎士之后，又把共產(chǎn)主義者變成市民，而且是有了妻子的市民：

“誰有福氣，誰就迎娶新娘。游民有福氣，他就把新娘迎娶到自己家里，到社會中來，并且破壞她的處女的童貞。在游民的家里，她已經(jīng)不再是小姐而是太太了，隨著處女童貞的喪失，同時也失去娘家的姓。作為一位家庭主婦的少女即貨幣的化身，叫作勞動，因為勞動是丈夫的姓名。她是丈夫的財產(chǎn)。要使這張畫完整，遷應(yīng)當添上一點：勞動和貨幣的孩子——仍然是姑娘〈“本質(zhì)上是一個女兒”〉，而且是未出嫁的姑娘〈難道施里加在什么時候看到過姑娘從娘胎里一生下來就“出嫁”了嗎？〉，也就是貨幣〈既然上面的引證話已證明，一切貨幣都是“未出嫁的姑娘”，那末“所有未出嫁的姑娘”都是“貨幣”，就不言而喻了〉，但卻是由他父親即勞動所親生的貨幣〈toute  recherche  de  la  paternité  est  interdite[110]〉。面貌和整個外形卻是另一種樣子。”（第364、365頁）

當然，這種婚喪和浸禮的歷史本身已經(jīng)足以證明：她“本質(zhì)上是”施里加的“女兒”，而且是“親生”的女兒。但是，施里加過去的馬夫桑喬的無知就是她生存的終極原因。這一點在結(jié)尾處，即在這位演說家對“鑄造”貨幣重新小心翼翼地關(guān)懷起來，因而表示他仍然認為金屬貨幣是最重要的交換手段的地方，就清楚地暴露出來了。如果他不是關(guān)心為貨幣編制綠色的處女花環(huán)，而是更多地關(guān)心貨幣的經(jīng)濟關(guān)系的話，那末他就會知道，交換手段中的大部分都是票據(jù)（至于國家的證券、股票等等更不用說了），而紙幣在交換手段中占的比重并不太大，而金屬貨幣的比重則更小了。例如，在英國，票據(jù)和銀行鈔票形式的貨幣就比金屬貨幣多十四倍。至于金屬貨幣，則完全是由生產(chǎn)成本即勞動所決定的。因此，施蒂納精心細造的后代增殖過程，在這里完全是多余的。施里加好像在某些共產(chǎn)主義者那里發(fā)現(xiàn)了某種以勞動為基礎(chǔ)的、然而又不同于現(xiàn)代貨幣的交換手段，他關(guān)于這種交換手段的鄭重思考，只是再一次地證明我們這對高貴的伴侶的天真幼稚，他們自己不假思索就輕易相信他們所讀到的一切。

這兩位英雄在結(jié)束了這種“騎士的和浪漫的求愛”活動之后，他們迎娶到家中的既不是自己的“福氣”，也不是“新娘”，更不是“貨幣”，最多是一個游民拐走另一個游民。

4．國家

我們已經(jīng)看到，桑喬在他的“聯(lián)盟”中使地產(chǎn)的現(xiàn)代形式、分工和貨幣以小資產(chǎn)者所想的這些關(guān)系的方式保持下去。一看就很清楚，在這樣的前提下，桑喬沒有國家是不行的。

首先，他新獲得的財產(chǎn)不得不具有有保證的合法的財產(chǎn)的形式。我們已經(jīng)聽到他這樣說過：

“大家都希望占有一份的那種東西，將從企圖獨自占有的個人手中被奪取過來。”（第330頁）

可見，大家的意志在這里是同分散的單獨的個人的意志對立的。由于每一個自我一致的利己主義者可能和其他的利己主義者不一致，也就是說可能會發(fā)生沖突，所以，與這些分散的單獨的個人相對立，普遍的意志必須有自己的特殊的表達法，——

“某人把這種意志叫作國家的意志”（第257頁）。

普遍意志的規(guī)定現(xiàn)在成為合法的規(guī)定了。為了執(zhí)行這種普遍意志，又需要強制手段和公眾的權(quán)力。

“聯(lián)盟將在這件事情上〈在財產(chǎn)占有上〉使單獨的個人的資財增多，并且保障他的已有爭議的財產(chǎn)。”〈這就是說，聯(lián)盟保證有保證的財產(chǎn)，即合法的財產(chǎn)，即不是桑喬“無條件地”占有的、而只是，根據(jù)采邑權(quán)”從“聯(lián)盟”那里“得到”的財產(chǎn)。〉（第342頁）

一切公民權(quán)自然也隨同這些財產(chǎn)關(guān)系而得到恢復(fù)。因此，桑喬本人，完全以法學(xué)家的精神，闡述了契約學(xué)說。這一點可以從下面的一句話里看出：

“如果我例如通過任何一種契約使我失去這種或那種自由，這沒有什么可說的。”（第409頁）

為了“保障”“已有爭議的”契約，他一定會重新服從法庭審判，服從現(xiàn)代民事訴訟的一切判決，這同樣也是“沒有什么可說的”。

這樣，我們“悄悄地從黑夜里走出來”，又接近了現(xiàn)存的關(guān)系，但只是德國小資產(chǎn)者的侏儒般的想像中的關(guān)系。

桑喬供認：

“在對待自由的問題上，國家和聯(lián)盟之間沒有本質(zhì)的差別。正如國家和無限自由不能相容一樣，如果對自由不加任何限制，聯(lián)盟就不能產(chǎn)生和存在。對自由的限制，到處都不可免，因為人們不可能擺脫一切，不可能像鳥兒那樣想飛就能展翅高翔，等等……在聯(lián)盟內(nèi)還會有許多不自由和不自愿的事，因為自由不是聯(lián)盟的目的，相反地，聯(lián)盟會為了獨自性，而且只是為了獨自性而犧牲自由。”（第410、411頁）

自由和獨自性之間的可笑區(qū)別，我們暫時不講了，但是應(yīng)當指出：桑喬在自己的聯(lián)盟內(nèi)已經(jīng)由于其中的經(jīng)濟機構(gòu)而犧牲了自己的“獨自性”，盡管他自己并不愿意這樣。他作為真正的“國家狂信者”只是在開始有政治機構(gòu)的地方才看到限制。他一點也沒有觸動舊社會以及個人對分工的服從；在這種場合，他就無法擺脫這樣的命運：分工以及由于分工使他所從事的特定工作和所處的生活狀況不可避免地強加給他僅有的“獨自性”。例如：如果他命里注定要在威倫霍爾[111]當一名鉗工助手，那末強加給他的“獨自性”一定是大腿脫臼，結(jié)果就要“曳足而行”；如果“他的圣書的首頁上的怪影”[112]將作為一個紡織女工生存，那末她的“獨自性”一定是兩膝麻木不仁。甚至如果我們的桑喬仍然從事塞萬提斯預(yù)先給他安排的徭役農(nóng)民這種舊職業(yè)（而他現(xiàn)在硬說這種職業(yè)是他自己的使命，并要求自己去完成它），那末由于分工和城鄉(xiāng)分裂，他的“獨自性”一定是：他被隔絕在整個的世界交往系統(tǒng)之外，因而得不到任何教育，結(jié)果就成了一個目光短淺的、孤陋寡聞的動物。

這樣，桑喬在聯(lián)盟內(nèi)由于社會組織而會malgré  lui〔違反自己的意志〕失去自己的獨自性，如果我們例外地把獨自性當作個性的話。至于現(xiàn)在桑喬由于政治組織而放棄自己的自由，這一點是完全合乎邏輯的，而且更清楚地證明桑喬多么熱中于在自己的聯(lián)盟內(nèi)確立現(xiàn)代秩序。

可見，現(xiàn)代秩序和“聯(lián)盟”之間的差別就在于自由和獨自性之間的本質(zhì)差別。我們已經(jīng)看到，這是多么本質(zhì)的差別呵?？赡芩穆?lián)盟內(nèi)的多數(shù)成員也不會因為這種差別而特別縮手縮腳，他們會迅速頒布“廢除”這種差別的命令，如果桑喬仍然不安，那末多數(shù)成員就會根據(jù)他自己所寫的“圣書”給他證明：第一，沒有任何本質(zhì)，本質(zhì)和本質(zhì)差別都是“圣物”；第二，聯(lián)盟毫不過問“事物的本性”和“關(guān)系概念”；第三，多數(shù)成員絲毫不觸犯他的獨自性，而只是觸犯他表露其獨自性的自由。如果桑喬“企圖廢除國家制度”，那末多數(shù)成員可能會向桑喬證明說：他們讓他坐牢，打他，折斷他的腿，只是限制他的自由；只要他還能表現(xiàn)出軟體動物、牡蠣或者復(fù)活的青蛙尸體的生命現(xiàn)象，他partout  et  toujours〔隨時隨地〕就會是“獨自的”。我們已經(jīng)聽說，多數(shù)成員按照他的勞動為他“規(guī)定一定的價格”，“不允許真正自由地〈！〉利用他的財產(chǎn)”，這就限制了他的自由，但不是限制他的獨自性。這些都是桑喬在第338頁上對國家的非難。我們的徭役農(nóng)民桑喬“應(yīng)當做什么呢？”“成為一個堅定的人并且不理會聯(lián)盟”（同上）。如果他對于給他規(guī)定的各種限制發(fā)牢騷，多數(shù)成員就會反駁他：如果他有把自由說成獨自性的獨自性，那末多數(shù)成員就有把他的獨自性說成自由的自由。

正如上面提到的人的工作和唯一者的工作之間的差別只不過是對供求規(guī)律的可憐了解一樣，現(xiàn)在，自由和獨自性之間的差別也只不過是對國家和市民社會之間的關(guān)系，或者用基佐先生的話來說，就是對liberté  individuelle〔個人自由〕和pouvoir  public〔公眾權(quán)力〕之間的關(guān)系的可憐了解。確是如此，桑喬竟在下面幾乎逐字逐句地抄襲盧梭：

“為了達成協(xié)議，每一個人都應(yīng)當犧牲自己的一部分自由，但是協(xié)議決不是為了某種普遍的東西或者哪怕是為了某一個別人”，相反地，“我所以這樣做，不如說是出于自私自利。如果談到犧牲，那末我所犧牲的只是我的權(quán)力以外的東西，也就是說，我根本沒有什么犧牲”（第418頁）。

我們的自我一致的徭役農(nóng)民，和任何其他一個徭役農(nóng)民以及任何一個曾經(jīng)生活在地球上的個人，都共有這個特質(zhì)。也可以參照葛德文的“論政治上的公正”[113]。順便提一下，桑喬好像有這樣一種獨自性，以為在盧梭的學(xué)說里個人訂立契約是出于對普遍東西的愛，其實盧梭從來就沒有想到過這一點。

但是，他卻有一種慰藉。

“國家是神圣的……但是聯(lián)盟……不是神圣的。”這正是“國家和聯(lián)盟之間的偉大差別”（第411頁）。

這就是說，一切差別歸根到底在于：“聯(lián)盟”就是真正的現(xiàn)代的國家。而“國家”則是施蒂納關(guān)于普魯士國家的幻想，他把普魯士國家看作是一般國家。

5．暴動

桑喬很少相信（而且有充分理由很少相信）國家和聯(lián)盟、圣物和非圣物、人的東西和唯一的東西、獨自性和自由等等之間的差別，以致他最后到自我一致的利己主義者的ultima  ratio〔極端手段〕即暴動中去尋找出路。但是，這次和他從前說過的不一樣，這次不是反對自己本身的暴動，而是反對聯(lián)盟的暴動。像他從前只是在聯(lián)盟里尋找一切問題的答案一樣，現(xiàn)在他只是在暴動中尋找一切問題的答案。

“如果公社破壞我的權(quán)利，那我就掀起暴動來反對它，捍衛(wèi)我的財產(chǎn)。”（第343頁）

如果暴動沒有“成功”，那末聯(lián)盟“就必須開除他（關(guān)進監(jiān)牢，驅(qū)逐出境等等）”（第256、257頁）。

桑喬企圖在這里取得1993年的droits  de  I’homme〔人權(quán)〕，其中也包括起義權(quán)[114]；但是不言而喻，誰要是想根據(jù)“自己的”看法來運用這一權(quán)利，這種權(quán)利就會給他帶來不幸的后果。

由此可見，桑喬的聯(lián)盟的全部歷史歸根到底就是這樣：在以前，在批判時，他只是從幻想方面考察了現(xiàn)存的關(guān)系，而現(xiàn)在，在談到聯(lián)盟時，他就企圖從這些關(guān)系的現(xiàn)實內(nèi)容方面來研究它們，并且把這種內(nèi)容和先前的幻想對立起來。在這種嘗試中，我們這位無知的教書匠當然會遭到可恥的失敗。他例外地作了一次嘗試，去掌握“事物的本性”和“關(guān)系概念”，但是他沒有做到使任何對象或任何關(guān)系“擺脫異己精神”。

現(xiàn)在，在我們了解了聯(lián)盟的實際情況之后，我們可做的事就只有去看看桑喬關(guān)于聯(lián)盟的狂想，即聯(lián)盟的宗教和哲學(xué)了。

6．聯(lián)盟的宗教和哲學(xué)

在這里我們又從我們在上面論述聯(lián)盟時的出發(fā)點開始。桑喬用了Eigentum〔財產(chǎn)〕和Verm?gen〔資產(chǎn)，能力〕這兩個范疇；關(guān)于財產(chǎn)的幻想主要是和關(guān)于地產(chǎn)的實證材料相應(yīng)的，關(guān)于資產(chǎn)的幻想是和有關(guān)“聯(lián)盟”中的勞動組織和貨幣制度的材料相應(yīng)的。

Ａ．財產(chǎn)

第331頁：“世界是屬于我的。”

這是他對他的小塊土地的世襲租佃制的解釋。

第343頁：“我是我所需要的一切東西的所有者”，

這句話是涂脂抹粉地把下述的意思改寫一番：他的需要就是他的所有；他作為徭役農(nóng)民所需要的東西是由他的關(guān)系決定的。經(jīng)濟學(xué)家們也以這樣的方式斷言：工人是他作為工人所需要的一切東西的所有者。請看李嘉圖[115]關(guān)于最低工資的論斷。

第343頁：“但是現(xiàn)在一切都屬于我。”

這是一曲悅耳的喇叭，粉飾他的工資等級、小塊土地和他的經(jīng)常無錢，粉飾他得不到“社會”不讓他獨占的一切東西。在第327頁上，我們看到同樣的思想，它是這樣表達的：

“他的〈指別人的〉財物就是我的財物，我以所有者的身份按照我的權(quán)力支配它們。”

這種大吹大擂的allegro  marciale〔進行曲般的快板〕后來變成了軟綿綿的花腔尾聲，并且逐漸降低，一落千丈，——這就是桑喬一向的命運：

第331頁：“世界是屬于我的。難道你們〈共產(chǎn)主義者〉能用世界是屬于所有人這個相反的論點來說出別的看法嗎？要知道所有人都是我，而且總是我……”〈例如，“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”?！?/p>

第415頁：“我是我，你也是我，但是……我們大家都一樣有的這個我只是我的思想……只是一個普遍性。”〈圣物〉

這一論點在實踐中變?yōu)椋?/p>

第330頁：“作為集體群眾的諸個人”〈即所有人〉是調(diào)節(jié)力量，他們與“單獨的個人”相對立〈也就是說，與有別于所有人的我相對立〉。

這些不和諧的音調(diào)最后變成了恬靜的和音：凡是不屬于我的東西，總是另一個“我”的財產(chǎn)。因此，“對一切的所有”只是說明了下述情況：每一個人都有獨占的財產(chǎn)。

第336頁：“但是，財產(chǎn)僅僅是我的財產(chǎn)，如果我無條件地占有它的話。我作為一個無條件的我，擁有財產(chǎn)，進行自由貿(mào)易。”

我們已經(jīng)知道，如果在聯(lián)盟中貿(mào)易自由和無條件性不受到尊重，那末被侵犯的僅僅是自由，而不是獨自性。“無條件的財產(chǎn)”就是對聯(lián)盟中“有保證的”、有保障的財產(chǎn)的適當補充。

第342頁：“根據(jù)共產(chǎn)主義者的意見，公社應(yīng)當是所有者。但恰巧相反：我是所有者，而且只有我去和別人就我的財產(chǎn)達成協(xié)議。”

在第329頁上，我們已經(jīng)看到“société〔社會〕”如何宣布“自己是所有者”，而在第330頁上，我們又看到它如何“不讓單獨的個人占有他們的財產(chǎn)”?？傊覀兛吹竭@里實行了部落采邑制度，即采邑制度的一種最粗陋的最原始的形式。第416頁上說，“封建制度＝無財產(chǎn)狀態(tài)”，同一頁上又說，因此，“在聯(lián)盟里，而且僅僅是在聯(lián)盟里，財產(chǎn)才得到承認”，財產(chǎn)之所以得到承認，有一個充足理由：即“在聯(lián)盟里再沒有使人能夠得到采邑財產(chǎn)的那個實體了”（同上）。這就是說，在以往的采邑制度下，這個“實體”是封建領(lǐng)主，而在聯(lián)盟里則是société〔社會〕；由此至少可以得出這樣的結(jié)論：桑喬在對以往歷史的“實體”的知識上，擁有“獨占的”、但絕不是“有保證的”財產(chǎn)。

聯(lián)系著第330頁上所說的，即每一個單獨的個人都得不到“社會”不愿讓他獨占的東西，而且也聯(lián)系著聯(lián)盟的國家制度和法律制度，在第369頁上說道：

“只有你愿意承認是別人的財產(chǎn)的那個東西，才是別人的合法的正當?shù)呢敭a(chǎn)。一旦你不愿意承認，那末它對你來說就失去了合法性，而你就嘲笑對它的絕對所有權(quán)。”

由此他就肯定了一個驚人的事實：在聯(lián)盟中合法存在的東西，也許是他所不愿意承認的，——這是人的無可爭辯的權(quán)利。如果在聯(lián)盟中存在著桑喬所如此喜歡的類似舊法國的議會這樣的機構(gòu)，那末他甚至可以把自己的反抗意志列入記錄并在卷宗中保存下來，然后他自慰地說：“人們不可能擺脫一切”。

顯然，所有這些論點都相互矛盾，而且和聯(lián)盟中的真實情況相矛盾。但是解開這些疑團的鑰匙就是上面已經(jīng)提到的法律的虛構(gòu)，根據(jù)這種虛構(gòu)，凡是在桑喬得不到別人的財產(chǎn)的地方，他只有同別人進行協(xié)議。這種虛構(gòu)在下面闡述得更加詳細：

第369頁：“如果我把那塊木料給別人——正像我把我的木棍等等給別人一樣——但不是一開始就把它看成我之外的東西即圣物，那末這一點〈即尊重別人的財產(chǎn)〉就不成立了。相反地……這塊木料仍然是我的財產(chǎn)，不論我把它讓給別人多少時候也都這樣。它是我的，而且將來也是這樣。我不把銀行家的財產(chǎn)看成任何別人的東西。”

第328頁：“我并不在你的和你們的財產(chǎn)面前畏縮，而是把它看作是我的財產(chǎn)，其中對我來說沒有任何值得尊重的東西。請同樣對待你們稱之為我的財產(chǎn)的東西吧！只有抱著這種看法，我們才能彼此最容易地達成協(xié)議。”

如果桑喬一旦伸手去拿別人的財產(chǎn)，那末根據(jù)聯(lián)盟的章程，他會“受到嚴厲斥責(zé)”；盡管他固然會認為做扒手是他的“獨自性”，但聯(lián)盟總會判決說：桑喬濫用“自由”。如果桑喬“自由地”侵犯別人的財物，那末聯(lián)盟就有因此而判他受鞭笞的這種“獨自性”。

問題的實質(zhì)是這樣的。像我們所看到的，在聯(lián)盟里資產(chǎn)階級的特別是小資產(chǎn)階級和小農(nóng)的所有制仍然保留著，所不同的只是解釋、“看法”，正因為如此，桑喬總是把著重點放在“看”上面。“協(xié)議”之所以能達成，是由于這種關(guān)于看的新哲學(xué)在整個聯(lián)盟中被看中了。這種哲學(xué)就是：第一，每種關(guān)系，無論它是由經(jīng)濟條件還是由直接的強制所引起的，都被看成“協(xié)議”的關(guān)系；第二，這種哲學(xué)幻想別人的一切財產(chǎn)都是我們給予的，只是在我們沒有力量把這些財產(chǎn)從他們手里奪取過來以前，這些財產(chǎn)才是屬于他們的；如果我們永遠沒有力量，那就tant  mieux〔更好〕了；第三，桑喬和他的聯(lián)盟在理論上彼此保證互不尊重，而在實踐中聯(lián)盟卻依靠木棍和桑喬“達成協(xié)議”；第四，這種“協(xié)議”是一句空話，因為任何人都知道，別人只是抱著一有機會就拋開協(xié)議這一暗中打算來接受協(xié)議的。我把你的財產(chǎn)并不看成你的東西，而是我的東西；因為每一個我都是這樣做的，所以他們把這看成普遍的東西，這就使我們看到了現(xiàn)代德國哲學(xué)對普通的、特殊的和獨占的私有財產(chǎn)的解釋。

還有下述的一些從桑喬的體系中引出來的笑話也是聯(lián)盟中占統(tǒng)治地位的財產(chǎn)哲學(xué)的內(nèi)容：

根據(jù)第342頁上所寫的，在聯(lián)盟里可以用不尊重的辦法獲得財產(chǎn)；而根據(jù)第351頁上所寫的，“我們大家都生活在豐衣足食的環(huán)境里”，我“只要伸伸手就行了”，但實際上整個聯(lián)盟是屬于法老的七只干瘦的母牛[注：參看“創(chuàng)世紀”第41章，這里諷刺施蒂納式的“聯(lián)盟”的貧窮。——譯者注]之列的；最后，桑喬“抱著寫在他的圣書中的思想”。這一點在第374頁上得到歌頌，他模仿海涅給施勒格爾所寫的三首頌詩的形式[116]，給自己寫了一首無與倫比的頌詩：“你呀，抱著你書里的這類思想的你呀，——多么荒唐！”這是桑喬預(yù)先給自己規(guī)定好的頌歌，關(guān)于它，聯(lián)盟以后還要和桑喬“達成協(xié)議”。

最后，關(guān)于我們在評論“現(xiàn)象學(xué)”時已談到過的非通常理解的財產(chǎn)，在聯(lián)盟中應(yīng)被當作支付手段，當作“通用的”和“流通的財產(chǎn)”來接收，這一點是很明顯的，而且不需要經(jīng)過“協(xié)議”的。關(guān)于這樣一些簡單的事實，例如，我懷有同情心、我同別人談話、我被鋸去（即被切斷）一條腿等等，當然聯(lián)盟會同意這樣的看法：“這些感覺者的感覺，就是我的感覺，就是一種財產(chǎn)”（第387頁）；別人的耳朵和舌頭如同機械關(guān)系一樣，也是我的財產(chǎn)。因此，在聯(lián)盟中，財富的積累主要是使一切關(guān)系都通過輕率的解釋變成財產(chǎn)的關(guān)系?，F(xiàn)在已在蔓延著的“災(zāi)難”的這種新的表達方法，是聯(lián)盟的“主要本錢或資產(chǎn)”，它將順利地彌補在桑喬的“社會天才”下必不可避免的生活資料的不足。

Ｂ．資產(chǎn)[注：德文Verm?gen一詞有兩個含義，即資產(chǎn)或能力，施蒂納利用該詞的雙重含義來編選他的謬論。本節(jié)中施蒂納所用的Verm?gen既有“能力”的意思，也有“資產(chǎn)”的意思，兩者是混用的。——譯者注]

第216頁：“但愿你們每個人都成為萬能的我！”

第353頁：“想辦法擴大你的資產(chǎn)！”

第420頁：“要記住你們的才能的價值”，

“不要貶損它們的價格”，

“不要向那些想迫使你們降低價格的人讓步”，

“不要聽信那些說你們的商品不值價的人的話”，

“不要廉價出售而使你們成為笑柄”，

“模仿勇敢的人！”……

第420頁：“實現(xiàn)你們的財產(chǎn)的價值！”

“實現(xiàn)自己的價值！”

這些道德格言就是聯(lián)盟的主要資產(chǎn)，這些格言是桑喬從某個拿處世和經(jīng)商之道來教導(dǎo)自己兒子的安達魯西亞的猶太商人那里學(xué)來的，現(xiàn)在他又從自己背囊里把它們掏出來了。所有這些命題都是以第351頁上的一個偉大的命題為基礎(chǔ)的，這個命題就是：

“你vermagt〔力所能及的〕一切，都是你的Vermögen〔能力、資產(chǎn)〕。”

這個命題不是毫無意義的同語反復(fù)，就是胡說。如果這句話的意思是：你有能力做你有能力做的，那末這就是同語反復(fù)。如果后半句話所說的Verm?gen應(yīng)當表示“通常理解”的資產(chǎn)即商業(yè)資產(chǎn)，也就是說，如果這一命題以兩個同源詞[注：這個命題的前半句中的vermagt和后半句中的Verm?gen是同出一源的詞。——譯者注]為基礎(chǔ)，那末這個命題就是胡說。沖突就在這里：對我的能力所要求的不是這個能力所能做的；例如，對我的寫詩的能力所要求是：我能夠把這些詩變成金錢。人們向我的能力要求的完全不是這個特殊能力的特有的產(chǎn)物，而是依賴于異己的、不在我的能力支配下的那些關(guān)系的產(chǎn)物。在聯(lián)盟中，這個困難要通過同源詞的同義語來解決。我們看到，我們這位利己主義的教書匠想在聯(lián)盟中鉆營一個重要位置。不過，這僅僅是一種假想的困難。在這里，桑喬用他特有的鄭重其事的手法端出了一條資產(chǎn)階級的普通的道德格言：Anything  is  good  to  make  money  of〔從任何東西中都可以榨出金錢〕。

Ｃ．道德、交往、剝削理論[注：本節(jié)中所用的“剝削”一詞，原文為Exploitation，該詞除有“剝削”的含義外，還有“利用”的意思。——譯者注]

第352頁：“如果你們彼此既不看成占有者也不看成游民或工人，而看成你們的資產(chǎn)的一部分，看成對你們有用的主體，那末你們就是利己主義地行動了。到那個時候你們不會把什么東西給占有者，即他的產(chǎn)業(yè)的所有者，也不會給進行勞動的那些人，而只是給你們所需要的那些人。北美洲人自問說：我們需要國王嗎？回答是：對我們來說，國王和他的工作都是一錢不值的。”

與此相反，他在第229頁上用下面一段話來責(zé)備“資產(chǎn)階級時期”：

“某人不是按照我原來的樣子看我，而僅僅注意我的財產(chǎn)、我的特性，并且只為了我的財產(chǎn)而和我結(jié)婚，似乎某人是和我所擁有的東西結(jié)婚，而不是和我本人結(jié)婚”。

換句話說，某人所注意的只是我對于別人如何，只是我的用處，某人把我當作有用的主體來看待。桑喬向“資產(chǎn)階級時期”這碗湯吐了一口唾液，以便僅僅讓他一個人能夠在自己的聯(lián)盟中喝這碗湯。

如果現(xiàn)代社會的個人彼此看成占有者，看成工人以及看成桑喬所向往的游民，那末這僅僅是意味著，他們彼此看作是有用的主體。對于這個事實，只有像桑喬那樣無用的個人才會產(chǎn)生懷疑。把工人“看作工人”的資本家所以注意工人，只是因為他需要工人，工人對資本家的關(guān)系也是如此；同樣，美國人，照桑喬的說法（很可惜，桑喬沒有指出，這個歷史事實他是從哪份史料中抄來的），所以用不著國王，也是因為他們把國王不能作為工人來用。桑喬的這個例子，照例是非常不成功的，因為它所證明的實際上和桑喬想要證明的恰好相反。

第395頁：“在我看來，你只不過是一種食品，正如你把我當作食品并加以利用一樣。我們彼此之間，只有一種關(guān)系，即相互有利、相互有用、相互有益的關(guān)系。”

第416頁：“在我看來，任何人也不是一個值得尊重的人，甚至連我的親人也是如此，任何人都只和別的東西一樣〈！〉，只是我所關(guān)心或不關(guān)心的對象，有意思或者沒意思的對象，有用或者無用的主體。”

功利關(guān)系本來是聯(lián)盟中個人與個人之間唯一的關(guān)系，可是一下子又改成互相“吞食”。當然，聯(lián)盟里的“完善的基督教徒”也吃圣餐，只不過不是大家都在一起吃，而是相互吞食。

這種被邊沁令人討厭地大肆渲染的相互剝削的理論，早在我們這一世紀的初期，就可以認為是上一世紀的一個已經(jīng)過去的階段；關(guān)于這一點，黑格爾在“現(xiàn)象學(xué)”中作了證明。請參看其中的“啟蒙和迷信的斗爭”這一章，那里功利論被說成是啟蒙的最終結(jié)果。把所有各式各樣的人類的相互關(guān)系都歸結(jié)為唯一的功利關(guān)系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學(xué)的抽象之所以產(chǎn)生，是因為在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中，一切關(guān)系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關(guān)系。在第一次和第二次英國革命時期，即在資產(chǎn)階級取得政權(quán)的最初的兩次斗爭中，在霍布斯和洛克那里出現(xiàn)了這種理論。當然，這種理論早已作為心照不宣的前提出現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)家的著作中了。政治經(jīng)濟學(xué)是這種功利論的真正科學(xué)；它在重農(nóng)學(xué)派那里獲得了自己的真正的內(nèi)容，因為重農(nóng)學(xué)派最先把政治經(jīng)濟學(xué)變成一個體系。我們看到，愛爾維修和霍爾巴赫已經(jīng)把這種學(xué)說理想化了，這種做法是和法國資產(chǎn)階級在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍爾巴赫那里，個人在相互交往中的一切活動，例如談話、愛情等等都被描寫成功利關(guān)系和利用關(guān)系。由此可見，這里所假定的現(xiàn)實關(guān)系就是談話、愛情，即個人的一定特性的一定的活動。而這兩種關(guān)系在這里卻沒有它們所特有的意義，它們成了代替它們的第三種關(guān)系即功利關(guān)系或利用關(guān)系的表現(xiàn)。這種義同詞異的解釋只有在下述情況下才不再是毫無意義的和任意的，即那兩種關(guān)系對個人來說不是由于兩種關(guān)系本身而具有意義，不是作為本身的活動而具有意義，而是作為偽裝而具有意義，不過不是作為“利用”范疇的偽裝，而是作為叫作功利關(guān)系的一種現(xiàn)實的第三種目的和關(guān)系的偽裝而具有意義的。

字面上的偽裝，只有當它是現(xiàn)實的偽裝的自覺或不自覺的表現(xiàn)時，才有意義。在這種情況下，功利關(guān)系具有十分明確的意義，即我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益（ex-ploitation  de  I’homme  par  I’homme〔人剝削人〕）。其次，在這種情況下，我從某種關(guān)系中取得的利益總是和這種關(guān)系相異的，正像我們在上面談到能力時所看到的那樣，人們對每種能力所要求的是與它相異的產(chǎn)物；這是一種由各種社會關(guān)系所決定的關(guān)系，而它恰巧就是功利關(guān)系。所有這一切的確就是資產(chǎn)者那里的情況。對資產(chǎn)者來說，只有一種關(guān)系——剝削關(guān)系——才具有獨立自在的意義；對資產(chǎn)者來說，其他一切關(guān)系都只有在他能夠把這些關(guān)系歸結(jié)到這種唯一的關(guān)系中去時才有意義，甚至在他發(fā)現(xiàn)了有不能直接從屬于剝削關(guān)系的關(guān)系時，他最少也要在自己的想像中使這些關(guān)系從屬于剝削關(guān)系。這種利益的物質(zhì)表現(xiàn)就是金錢，它代表一切事物，人們和社會關(guān)系的價值。但是，不難一眼看出，“利用”范疇是從我和別人發(fā)生的現(xiàn)實的交往關(guān)系中抽象出來的，而完全不是從反思或僅僅從一種意志中抽象出來的；其次也不難看出，通過純思辨的方法，這些關(guān)系反過來被用來冒充這個從那些關(guān)系本身中抽象出來的范疇的現(xiàn)實性。黑格爾就完全是用同樣的方法和同樣的根據(jù)把一切關(guān)系都描述成客觀精神的關(guān)系。由此可見，霍爾巴赫的理論是關(guān)于當時法國的新興資產(chǎn)階級的有正當歷史根據(jù)的哲學(xué)幻想，當時資產(chǎn)階級的剝削欲望還可以被描寫成個人在已經(jīng)擺脫舊的封建羈絆的交往條件下獲得充分發(fā)展的欲望。但是，在18世紀，資產(chǎn)階級所理解的解放，即競爭，就是給個人開辟比較自由的發(fā)展的新活動場所的唯一可能的方式。在理論上宣布符合于這種資產(chǎn)階級實踐的意識、相互剝削的意識是一切個人之間普遍的相互關(guān)系，——這也是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治、宗法、宗教和閑逸的外衣的世俗意義，這些外衣符合于當時的剝削形式，而君主專制的理論家們特別把它系統(tǒng)化了。

如果桑喬在他的“圣書”里所說的同愛爾維修和霍爾巴赫在上一個世紀所說的完全一樣，那末這是可笑的不符合時代的東西。但是我們已經(jīng)看到，他用自夸的、自我一致的利己主義來代替積極活動的資產(chǎn)階級利己主義。他的唯一的功績（而這是違背他的意志的，他自己不知道的）在于：他表達了那些想變成真正資產(chǎn)者的現(xiàn)代德國小資產(chǎn)者的期望。十分自然，同這些市民在實際行動中的鼠目寸光和懦弱無能相稱的是市民哲學(xué)家當中的“唯一者”的那種嘩眾取寵、夸夸其談、欺世盜名的言論；同這些市民的現(xiàn)實關(guān)系完全相稱的是這樣的情況：這些市民不想了解自己的這位理論空談家，而這位空談家也根本不了解市民；他們彼此之間意見不一致，于是這位空談家不得不鼓吹自我一致的利己主義。現(xiàn)在桑喬可能懂得，他的“聯(lián)盟”是用一條什么樣的臍帶和關(guān)稅同盟[117]聯(lián)系起來的。

功利和剝削的理論的成就以及這種理論的不同階段，是和資產(chǎn)階級發(fā)展的不同時期有密切聯(lián)系的。在愛爾維修和霍爾巴赫的學(xué)說里，這種理論，按其實際內(nèi)容來說，只不過是君主專制政體時期的著作家所使用的表達方式的另一種說法而已。在他們的學(xué)說里，它僅僅是另一種表達方式，它主要是一種想把一切關(guān)系歸結(jié)為剝削關(guān)系的愿望，想從人們的物質(zhì)需要和滿足這些需要的方式來解釋交往的愿望，還很難說是這種愿望的實現(xiàn)。任務(wù)提出來了?；舨妓购吐蹇擞H眼看到了荷蘭資產(chǎn)階級的較早的發(fā)展（他們兩人都曾經(jīng)有一個時期住在荷蘭），而且也看到了英國資產(chǎn)階級的最初的政治運動，英國資產(chǎn)階級曾經(jīng)通過這些運動沖破了地方局限性的圈子，還看到了工場手工業(yè)、海外貿(mào)易和開拓殖民地的已經(jīng)比較發(fā)展的階段；特別是洛克，他的著作就是屬于英國政治經(jīng)濟學(xué)的第一個時期的，屬于出現(xiàn)股份公司、英國銀行和英國海上霸權(quán)的那個時期的。在他們那里，特別是在洛克的學(xué)說里，剝削理論還是和經(jīng)濟內(nèi)容有直接關(guān)系的。

在愛爾維修和霍爾巴赫面前，不僅已經(jīng)出現(xiàn)了英國的理論以及荷蘭和英國資產(chǎn)階級的已有的發(fā)展，而且還出現(xiàn)了正為自己自由發(fā)展而斗爭的法國資產(chǎn)階級。作為整個18世紀的特征的商業(yè)精神特別是在法國以投機的形式籠罩了一切階級。當時政府的財政困難以及因此發(fā)生的關(guān)于課稅的辯論遍及整個法國。此外還有一種情況：巴黎是18世紀唯一的世界城市，是各國人物在此進行個人交往的唯一城市。所有這些前提，再加上法國人一般所具有的比較通達的特征，使愛爾維修和霍爾巴赫的理論帶有獨特的無所不包的色彩，但同時使它失去了我們還可以在英國人那里找到的實證的經(jīng)濟內(nèi)容。在英國人那里，理論是單純地肯定事實，可是在法國人那里，卻變成了哲學(xué)體系。我們從愛爾維修和霍爾巴赫那里看到的這種沒有實證內(nèi)容的一般觀點，是同最初表現(xiàn)在邊沁和穆勒學(xué)說里的充實的內(nèi)容有本質(zhì)區(qū)別的。前一種理論同正在進行斗爭的而尚不發(fā)達的資產(chǎn)階級相適應(yīng)的，而后一種理論是同占統(tǒng)治地位的發(fā)達的資產(chǎn)階級相適應(yīng)的。

愛爾維修和霍爾巴赫所忽略的剝削理論的內(nèi)容，被霍爾巴赫的同時代人——重農(nóng)學(xué)派所發(fā)展和系統(tǒng)化了；但是重農(nóng)學(xué)派所根據(jù)的是法國的尚不發(fā)達的經(jīng)濟關(guān)系，當時在法國，地產(chǎn)起著主要作用的封建制度還沒有消滅，所以他們當了封建主義觀點的俘虜，以致認為地產(chǎn)和農(nóng)業(yè)勞動是決定整個社會制度的〔生產(chǎn)力〕。

剝削理論在英國通過葛德文，特別是通過邊沁獲得了更進一步的發(fā)展；隨著資產(chǎn)階級在英國和法國日益得勢，邊沁把法國人所撇開的經(jīng)濟內(nèi)容又逐漸地揀起來了。葛德文的“論政治上的公正”一書是在恐怖時代寫的，而邊沁的主要著作是在法國革命時期和革命以后，同時也是英國大工業(yè)發(fā)展時期寫的。最后，我們在穆勒的學(xué)說里可以看到，功利論和政治經(jīng)濟學(xué)是完全結(jié)合在一起了。

政治經(jīng)濟學(xué)，在以前無論是金融資本家、銀行家、商人，即一切與經(jīng)濟關(guān)系直接有關(guān)的那些人所研究過的，無論是像霍布斯、洛克、休謨這些有全面教養(yǎng)的人們研究過的（在他們看來，它是百科全書的知識的一個部門），只是通過重農(nóng)學(xué)派才變成一門特殊的科學(xué)，并且從那時起它才被作為一門科學(xué)加以探討。作為一門獨立的專門的科學(xué)，它還得包括其他一些關(guān)系，如政治關(guān)系、法律關(guān)系等等，因為它常把這些關(guān)系歸結(jié)于經(jīng)濟關(guān)系。但是它認為這一切關(guān)系對它的從屬只是這些關(guān)系的一個方面，因而在其他方面仍舊讓它們保留經(jīng)濟學(xué)以外的獨立的意義。我們第一次在邊沁的學(xué)說里看到：一切現(xiàn)存的關(guān)系都完全從屬于功利關(guān)系，而這種功利關(guān)系被無條件地推崇為其他一切關(guān)系的唯一內(nèi)容；邊沁認為，在法國革命和大工業(yè)發(fā)展以后，資產(chǎn)階級已經(jīng)不是一個特殊的階級，而已成為這樣一個階級，即它的生存條件就是整個社會的生存條件。

當構(gòu)成法國人的功利論的全部內(nèi)容的那些感傷的道德的義釋全部用盡之后，要想進一步發(fā)展這種理論，只有回答如何才能對個人和各種關(guān)系加以利用、剝削的問題。其實在政治經(jīng)濟學(xué)里已經(jīng)對此問題做出了答案，所以只有把經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容包括到這種理論中去，才能向前邁進一步。邊沁邁了這一步。但是在政治經(jīng)濟學(xué)里已經(jīng)提出了一種思想：主要的剝削關(guān)系是不以個人意志為轉(zhuǎn)移，是由整個生產(chǎn)決定的，單獨的個人都面臨著這些關(guān)系。所以對功利論來說，除了個人對這些主要社會關(guān)系所采取的態(tài)度，除了單獨的個人對現(xiàn)存世界的私人剝削以外，再沒有其他任何供思辨的對象了。關(guān)于這一點，邊沁和他的學(xué)派發(fā)表了冗長的道德的議論。因此，功利論對現(xiàn)存世界的全部批判也具有局限性。它局限于資產(chǎn)階級的條件，因此它所能批判的僅僅是那些從以往的時代遺留下來的，阻礙資產(chǎn)階級發(fā)展的關(guān)系。因此，雖然功利論也發(fā)現(xiàn)一切現(xiàn)存關(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系之間的聯(lián)系，但只是有限度的。

功利論一開始就帶有公益論的性質(zhì)，但是只有在開始研究經(jīng)濟關(guān)系，特別是研究分工和交換的時候，它才在這方面有充實的內(nèi)容。在分工的情況下，單個人的私人活動變成了公益的活動；邊沁的公益歸根到底就是一般地表現(xiàn)在競爭中的公益。由于考察了地租、利潤、工資等等的經(jīng)濟關(guān)系，各階級的一定的剝削關(guān)系也就得到了考察，因為剝削方式是取決于剝削者的生活狀況的。在這以前，功利論能夠以一定的社會事實為依據(jù)；但在進一步談?wù)搫兿鞣绞綍r，它只能采用空洞的說教。

經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容逐漸使功利論變成了替現(xiàn)存事物的單純的辯護，變成了這樣的說教：在目前條件下，人們彼此之間的現(xiàn)有的關(guān)系是最有益的、最有公益的關(guān)系。在所有現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家的學(xué)說里，功利論都具有這種性質(zhì)。

功利論至少有一個優(yōu)點，即表明了社會的一切現(xiàn)存關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的聯(lián)系，但在桑喬那里，它失去了任何積極內(nèi)容；桑喬的功利論抽掉了一切現(xiàn)實關(guān)系，歸根到底是個別市民關(guān)于他想賴以剝削世界的那種“聰明才智”的空洞幻想。不過，桑喬只在有數(shù)的幾個地方研究了功利論，甚至還是沖淡了的功利論；正像我們所看到的，幾乎整本“圣書”都充滿了自我一致的利己主義，即對小資產(chǎn)者的這種幻想的幻想。但是我們還看到，甚至這有數(shù)的幾個地方最后也被桑喬變成了空洞的詞句。

Ｄ．宗教

“在這種共同性中〈即在和別人的共同性中〉我所看出的只是我的力量的增強，只要這種共同性還是我的增強了的力量時，我就保持它。”（第416頁）

“在任何力量面前，我都不會卑躬屈膝，并且認識到，一切力量都僅僅是我的力量，如果它們有變成反對我或支配我的力量的危險，我就馬上要制服它們；每一種力量都只能是我為自己開辟道路所必需的我的手段之一。”

我“看出”，我“認識到”，我“要制服”，力量“只能是我的手段之一”。這些道德要求要表示什么，它們有多少地方和現(xiàn)實相符合，我們在分析“聯(lián)盟”學(xué)說時已經(jīng)看到，同這種關(guān)于他的力量的幻想密切聯(lián)系著的還有另一種幻想，即：聯(lián)盟中“實體”（參看“人道自由主義”）被消滅了，聯(lián)盟各成員之間的關(guān)系從來沒有取得與單獨的個人相對立的鞏固形式。

“聯(lián)盟、聯(lián)合——這是一切成員經(jīng)常變動的聯(lián)合……當然，從聯(lián)盟中也能產(chǎn)生出社會，但這只是像從思想中產(chǎn)生出固定觀念一樣……如果一個聯(lián)盟固定化，變成了社會，那末它就不再是聯(lián)合，因為聯(lián)合是一種不斷的自我聯(lián)合；那個時候，聯(lián)盟變成了聯(lián)合體，變成了聯(lián)盟或聯(lián)合的尸體，——它變成了社會……聯(lián)盟既不受自然羈絆的束縛，也不受精神羈絆的束縛。”（第294、408、416頁）

至于“自然羈絆”，盡管桑喬有“反抗意志”，仍然在聯(lián)盟中通過徭役制農(nóng)民經(jīng)濟、勞動組織等等形式存在著；同樣，“精神羈絆”在聯(lián)盟中也通過桑喬的哲學(xué)的形式存在著。此外，我們只要引證我們曾屢次（以及在聯(lián)盟這一章中）談到的東西，即那些與個人對立的關(guān)系在分工基礎(chǔ)上的獨立化，就足夠了。

“總而言之，社會是神圣的，而聯(lián)盟是你的自己的財產(chǎn)；社會利用你，而聯(lián)盟卻受你利用”……（第418頁）

Ｅ．對聯(lián)盟學(xué)說的補充

如果說到目前為止，除了暴動以外，我們找不到任何別的方法走向“聯(lián)盟”，那末現(xiàn)在我們可以從“評注”中看到，“利己主義者聯(lián)盟”作為現(xiàn)存資產(chǎn)階級社會的一個方面，已經(jīng)以“千千萬萬”種式樣存在著，我們不需要任何暴動和任何“施蒂納”就可以達到這種聯(lián)盟。而后桑喬向我們指出

“生活中的這樣的聯(lián)盟。當浮士德在喊叫‘這里我是人〈！〉，這里我敢于做人’的時候，——這在歌德那里甚至是用黑字寫在白紙上的——浮士德就處在這種聯(lián)盟中〈“但是圣者被稱為古曼奴司，見歌德”[118]，參看“圣書”……如果赫斯仔細地考察一下現(xiàn)實生活，他就會看到千千萬萬個這樣的利己主義者聯(lián)盟，有的是瞬息即逝的，有的是生命長久的。”

然后桑喬把“孩子們”集合在赫斯窗前玩耍，他使“一些好朋友”把赫斯領(lǐng)進小館子，他使赫斯和自己的“情人”結(jié)合。

“自然，赫斯沒有看出，這些平淡無奇的例子的內(nèi)容多么豐富，它們和神圣的社會，甚至和神圣的社會主義者所組成的親密的人類社會之間的差別多么無窮無盡。”（桑喬反對赫斯，“維干德”第193、194頁）

早在“圣書”第305頁上，“為了物質(zhì)目的和物質(zhì)利益而進行的聯(lián)合”就已同樣被仁慈地當成自愿結(jié)合的利己主義者聯(lián)盟。

因此，聯(lián)盟在這里一方面可以說是資產(chǎn)者的聯(lián)合和股份公司，另一方面可以說是市民消遣、游玩等等的各種小組。前者完全屬于現(xiàn)時代，這是眾所周知的；而后者同樣屬于現(xiàn)時代，這也同樣是眾所周知的。但愿桑喬研究一下過去某個時代譬如封建時代的“聯(lián)盟”，或者存在于其他民族如意大利人、英國人那里的“聯(lián)盟”，一直到兒童的“聯(lián)盟”，以便了解這些聯(lián)盟之間的差別。他對聯(lián)盟學(xué)說所做的這種新的說明，只能證實他的保守主義的頑固不化。桑喬在把整個資產(chǎn)階級社會（因為資產(chǎn)階級社會對他來說是最親近的）吸進他那個似乎是新的機構(gòu)中以后，他想在他的補充中使我們相信，人們在他的聯(lián)盟中將會得到消遣，而且按照最合乎傳統(tǒng)的方式消遣。當然，究竟是哪一些不以他為轉(zhuǎn)移的現(xiàn)存關(guān)系使他能夠或者不能夠“陪伴一些好朋友進小館子”，這都是我們這位鄉(xiāng)下佬所想不到的。

把整個社會變成各個自愿的組合這一思想，在這里是按照施蒂納的方式改造過的，是根據(jù)傳到柏林的流言產(chǎn)生的；這一思想原是屬于傅立葉的。但是在傅立葉的學(xué)說里，這種思想是以徹底改造現(xiàn)代社會為前提的，是以批判桑喬所熱中的那些現(xiàn)存“聯(lián)盟”和批判這些“聯(lián)盟”的一切無聊為基礎(chǔ)的。傅立葉在描述現(xiàn)今這些逍遙作樂的企圖時，指出了它們與現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的聯(lián)系，并且駁斥它們；而桑喬卻遠遠沒有想批判它們，他準備把它們?nèi)堪岬剿欠N給人們帶來幸福的“相互協(xié)議”的新制度中去，這只是再一次證明了他是多么堅決地充當現(xiàn)存資產(chǎn)階級社會的俘虜。

最后，桑喬還在下面發(fā)表了一篇oratio  pro  domo〔保護自己的家園的演說〕[注：轉(zhuǎn)意是保護自己事業(yè)的演說。——譯者注]，即保衛(wèi)“聯(lián)盟”的演說：

“如果在聯(lián)盟中大多數(shù)人都容許自己在最自然和最明顯的利益上受到欺騙，那末這是利己主義者的聯(lián)盟嗎？如果一個人是別人的奴隸和農(nóng)奴，那末利己主義者能在這里聯(lián)合在一起嗎？……如果在社會里，一些人的要求靠犧牲別人來滿足，譬如，一些人能夠靠別人必須工作到精疲力盡來滿足自己對休息的要求……那末這種社會是赫斯自己的‘利己主義者聯(lián)盟’……赫斯把這些聯(lián)盟……和施蒂納的利己主義者聯(lián)盟混為一談了。”（第192、193頁）

這就是說，桑喬表示了這樣一種誠摯的愿望：在他那個以相互剝削為基礎(chǔ)的聯(lián)盟里，一切成員都想同樣有力量、同樣狡猾等等；因而每一個人都剝削別人，同樣地也受到別人的剝削；因而任何人在自己的“最自然和最明顯的利益”上都沒有受到“欺騙”，任何人都不會“靠犧牲別人來滿足自己的要求”。我們在這里看到，桑喬承認人人具有“自然的和明顯的利益”和“要求”，也就是承認平等的利益和要求。其次，我們記得在“圣書”第456頁上說過，“奪取”是一種“行會精神所造成的道德觀念”，而在受過“賢明教育”的人看來，它始終是一種“任何自由思想都無法擺脫的固定觀念”。桑喬“從上面獲得自己的思想，并且停留于這些思想中”（同上）。桑喬要求每個人都應(yīng)當成為“萬能的人”，也就是說，所有的人在相互關(guān)系上都應(yīng)當成為無能的人。根據(jù)桑喬的這種要求，人人具有的這種同等力量就是一個十分合乎邏輯的要求，它同小資產(chǎn)者對人人都在追逐利益的一個盤剝盛行的世界的閑逸愿望是符合的。或者可以說我們的這位圣者無緣無故地突然假定存在著這樣一個社會，其中每個人都不用“靠犧牲別人”就能順利地滿足自己的要求，但在這種情況下，剝削理論又成為對個人彼此間的現(xiàn)實關(guān)系的一種毫無意義的義釋了。

既然桑喬在他的“聯(lián)盟”中“吞食了”其他人，把他們當作食品來使用了，因此他就把與世界的交往變成與自身的交往，他從這種間接的自我享樂過渡到直接的自我享樂，他自己吞食自己。