6．所羅門的雅歌或唯一者

Cessem  do  sabio  Grego，e  do  Troiano，

As  navegaçoēs  grandes  que  fizeram；

Calle-se  de  Alexandró，e  de  Trajano

A  fama  das  victcrias  que  tiveram

--------

Cesse  tudo  o  que  a  Musa  antigua  canta，

Que  outro  valor  mais  alto  se  alevanta，

E  vós，Spreïdes  minhas…

Dai-me  huma  furia  grande，e  soNorosa，

E  naõ  de  agreste  avena，on  frauta  ruda

Mas  de  tuba  canora，e  bellicosa

Que  o  peito  accende，e  o  côr  ao  gesto  muda[注：夠了，詭計多端的奧德賽，他在遠方海洋上的漂蕩，

不必再去歌唱；

夠了，愛尼的功績，

亞歷山大和圖拉真的勝利，

…………………………

古代詩神歌頌過的一切，不必再去頌揚。

另一個更值得歌唱的主題，

現(xiàn)在正吸引著詩人。

啊，斯普累河的女神……

請你們賜給我激狂的聲音，

不要再是我那單調的蘆笛，而要是那出征前響亮的號角聲，

讓它燃起人們的激情，

號召人們建立功勛。——編者注]，

啊，斯普累河的女神！你們使我想起一首歌頌和你們站在一起反對實體和人的那些英雄們的雅歌，它在全世界流傳，它將為世界各國的人們所歌唱，因為這里談的是一個樹立了豐功偉績的人，他樹立了

Mais  do  que  promettia  a  firca  humana [注：超出人的力量范圍的業(yè)績。——編者注]，

樹立了超出“人的”力量范圍的業(yè)績；他

edufucára

Novo  reiNo  que  tanto  sublimára[注：光榮地用新的王國豐富了世界。——編者注]，

在遠方創(chuàng)立了新的王國，創(chuàng)立了“聯(lián)盟”；他是

tenro，e  Novo  ramo  florescente

De  huma  arvore  de  Christo，mais  amada[注：基督所喜愛的生命樹上的細嫩而茂盛的枝條。——編者注]，

他是

certissima  esperanca

Do  augmento  da  pequena  Christiandade，“懦弱基督教成長的最可靠的保證”——總而言之，這里談的是“從未有過的”某種東西，談的是“唯一者”[注：參看卡蒙斯“盧西亞達斯”Ⅰ，1—7．]。

我們在這一首還未有過的關于唯一者的雅歌中所看到的一切，在“圣書”中早已端出過了。只是為了照顧順序，我們才提到這一章；為了能夠恰當?shù)刈龅竭@一點，我們把某些問題留到這里來考察，而其他問題在這里只是簡短地重復一下。

桑喬的“我”完成了一個完整的靈魂輪回的循環(huán)。我們已經看到，這個“我”作為自我一致的利己主義者、徭役農民、販賣思想的商人、倒霉的競爭者、所有者以及被人鋸去一條腿的奴隸出現(xiàn)過，這個“我”也通過因出生和環(huán)境之間的相互作用而被拋到九霄云外的桑喬的形象以及千百種其他形象出現(xiàn)過。在這里，這個“我”以“非人”的面目和我們告別，而且用了他在莊嚴地進入“新約”寓所時所用過的那句箴言和我們告別。

“現(xiàn)實的人只是非人。”（第232頁）

這是桑喬在闡述關于圣物的神話時所采用的一千零一個等式中的一個。

“人”的概念不是現(xiàn)實的人。

“人”的概念＝“人”。

“人”＝非現(xiàn)實的人。

現(xiàn)實的人＝不是人，

＝非人。

“現(xiàn)實的人只是非人”。

桑喬企圖用下述轉變說明上面這個簡單的命題：

“用淺薄的話來說出什么是非人，這已經不是一件困難的事了。非人就是和人的這個概念不相符合的人。邏輯認為這種判斷是荒謬的。如果不假設人的概念可以同存在分離，本質可以同現(xiàn)象分離，那末，難道我們有根據(jù)說出某人不是人又能夠是人這樣的判斷嗎？人們說：某人看起來像人，但不是人。在千百年的漫長歲月里，人們重復著這種荒謬的判斷，不僅如此，而且在整個這個漫長的歲月里，存在著的僅僅是非人。什么樣的單個人才可以算是同自己的概念相符合的呢？”（第232頁）

在這里作為基礎的我們這位教書匠的幻想，即關于那個給自己創(chuàng)造出“人”的理想并“把它塞進”別人“頭腦中”的教書匠的幻想，構成了“圣書”的基本內容。

桑喬把關于“人”的概念和存在、人的本質和現(xiàn)象可以彼此分離的思想稱為假設，仿佛他自己所說的這段話里不是已經表現(xiàn)出這種分離的可能性似的。當他說“概念”的時候，他就說了某種同“存在”有區(qū)別的東西；當他說“本質”的時候，他就說了某種同“現(xiàn)象”有區(qū)別的東西。不是他把這些用語彼此對立起來，而這些用語本身就是某種對立的表現(xiàn)。所以問題只能是：能否把什么東西歸入這些觀點。要回答這個問題，桑喬必須研究人們的現(xiàn)實關系，而它們在這些形而上學的關系中獲得了別的名稱。但是，桑喬自己的關于自我一致的利己主義者和暴動的論斷說明了一種觀點如何地和另一種觀點相脫離；而他在“自我享樂”一章中關于獨自性、可能性和現(xiàn)實性的論斷說明了如何地使這些觀點既可以相離同時又可以相合。

哲學家們關于現(xiàn)實的人不是人這一荒謬的判斷，只是實際上存在于人們的關系和要求之間的普遍矛盾在抽象范圍之內的最普遍最廣泛的表達。這一抽象命題的荒謬形式同資產階級社會的極端化的荒謬的關系完全符合，這就像桑喬對周圍的人所做的荒謬判斷（“他們是利己主義者又是非利己主義者”）同德國小資產者的存在和任務之間的實際矛盾相符合一樣；德國小資產者的這些任務是現(xiàn)存關系加給他們的，這些任務在他們那里表現(xiàn)為虔誠的愿望和意欲。但是，哲學家們宣布人們是非人的，這并不是因為人們不符合于人的概念，而是因為人的概念在這些人那里不符合真正的人的概念，或者是因為他們沒有關于人的真正的意識。這和我們在“圣書”中已經領教過的Tout  comme  chez  nous〔完全一樣〕，在“圣書”中桑喬也認為，人們之所以是非利己主義者，只是因為他們沒有關于利己主義的真正的意識。

關于人的觀念不是現(xiàn)實的人，物的觀念不是該物本身這種完全無可爭辯的論題（這一論題也運用到石頭和石頭的觀念上去，根據(jù)這一論題，桑喬必定說：現(xiàn)實的石頭是非石頭），我們不需要談什么，因為它是極其平淡無奇和絕對真實的。但是我們早已知道桑喬幻想人們僅僅由于觀念和概念占著統(tǒng)治地位而迄今仍舊墮入災難的深淵，他的這種幻想使他可以把自己以前的結論同這一命題重新結合起來。桑喬從前認為，只要把某些觀念從頭腦中擠出去，就可以把產生這些觀念的那些關系在世界上消滅掉；這種看法又通過下面的形式重現(xiàn)出來：只要把“人”這個觀念從頭腦中擠出去，就可以把現(xiàn)在已被認為非人的那些現(xiàn)實關系消滅掉，至于“非人的”這個賓詞是與自身的關系相矛盾的個人所具有的判斷，還是占統(tǒng)治地位的現(xiàn)存社會對該社會范圍以外的被統(tǒng)治階級的判斷，這都是沒有區(qū)別的。從大海里運到庫弗包格拉班的鯨魚，如果它具有意識的話，當然會把這種由“不順利的環(huán)境”所造成的境遇說成是和鯨魚的本性相矛盾的，雖然桑喬會向它證明說：這種境遇符合于鯨魚的本性，因為它是鯨魚本身的境遇，——在某些情況下，人們也完全會這樣論斷的。

在第185頁上，桑喬提出了一個重要的問題：

“但是怎樣才能控制住本來就寓于每一單個人之中的非人呢？用什么辦法才能不和人一起釋放非人呢？正如上帝有魔鬼一樣，自由主義有個死敵，有個不可戰(zhàn)勝的對抗者：經常站在人旁邊的是非人、利己主義者、單個人。國家、社會、人類都不能戰(zhàn)勝這一魔鬼。”

“那一千年完了，撒但必從監(jiān)牢里被釋放，出來要迷惑地上四方的列國，就是歌革和瑪各，叫他們聚集爭戰(zhàn)……他們上來遍滿了全地，圍住圣徒的營，與蒙愛的城。”（“啟示錄”第20章第7—9節(jié)）

桑喬所理解的問題歸根到底還是極端荒謬的。他以為：到現(xiàn)在為止人們總是先給自己制定人的概念，然后取得自由，而自由的程度取決于實現(xiàn)這個概念時的需要；人們取得的自由的程度每次都由他們關于人類理想的相應觀念來決定；同時在每個個人身上必然會保存著和這種理想不符合的某種殘余，因而這種殘余作為“非人的東西”還沒有得到解放，或者說只有malgré  eux〔違反他們的意志〕才得到解放。

當然，實際上，事情是這樣的：人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現(xiàn)有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的。但是，作為過去取得的一切自由的基礎的是有限的生產力；受這種生產力所制約的、不能滿足整個社會的生產，使得人們的發(fā)展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數(shù)）得到了發(fā)展的壟斷權；而另一些人（多數(shù)）經常地為滿足最迫切的需要而進行斗爭，因而暫時（即在新的革命的生產力產生以前）失去了任何發(fā)展的可能性。由此可見，到現(xiàn)在為止，社會一直是在對立的范圍內發(fā)展的，在古代是自由民和奴隸之間的對立，在中世紀是貴族和農奴之間的對立，近代是資產階級和無產階級之間的對立。這一方面可以解釋被統(tǒng)治階級用以滿足自己需要的那種不正常的“非人的”方式，另一方面可以解釋交往的發(fā)展范圍的狹小以及因之造成的整個統(tǒng)治階級的發(fā)展范圍的狹?。挥纱丝梢姡@種發(fā)展的局限性不僅在于一個階級被排斥于發(fā)展之外，而且還在于把這個階級排斥于發(fā)展之外的另一階級在智力方面也有局限性；所以“非人的東西”也同樣是統(tǒng)治階級命中所注定的。這里所謂“非人的東西”同“人的東西”一樣，也是現(xiàn)代關系的產物；這種“非人的東西”是現(xiàn)代關系的否定面，它是沒有任何新的革命的生產力作為基礎的反抗，是對建立在現(xiàn)有生產力基礎上的統(tǒng)治關系以及跟這種關系相適應的滿足需要的方式的反抗。“人的”這一正面說法是同某一生產發(fā)展的階段上占統(tǒng)治地位的一定關系以及由這種關系所決定的滿足需要的方式相適應的。同樣，“非人的”這一反面說法是同那些想在現(xiàn)存生產方式內部把這種統(tǒng)治關系以及在這種關系中占統(tǒng)治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應的，而這種意圖每天都由這一生產發(fā)展的階段不斷地產生著。

在我們的圣者看來，這種世界歷史性的斗爭歸根到底只不過是圣布魯諾和“群眾”之間的沖突?？梢詤⒖此麑θ说雷杂芍髁x的全部批判，特別是第192頁及以下各頁。

于是，我們這位愚蠢的桑喬靠他的關于非人的愚蠢的箴言，以及靠他的關于人把自己從頭腦中拋棄，因而非人也就消失，對個人也就不會再有任何尺度這種看法，最終得出了以下的結論。桑喬認為，現(xiàn)存關系注定個人所具有的生理的、智力的和社會性的缺陷和束縛是個人的個性和獨自性；他作為一個最普通的保守主義者，泰然自若地承認這些關系，他因為把哲學家們關于這些關系的觀念從自己頭腦中擠了出去，所以就把一切煩惱都擺脫了。在這里他把那種加給個人的偶然性說成是他的個性，同樣，在前面（參看“邏輯”）談到我的時候，他不僅不談任何偶然性，而且也根本不談任何個性。

桑喬在下面用“非人的東西”的口吻說出來的Kyrieeleison〔請上帝饒恕〕中歌頌了他所這樣地獲得的“非人的”偉大成果：

“我受人輕視，因為我在自己以外尋找自己的更好的我；

“我是非人的東西，因為我夢想過人的東西；

“我和那些正直人一樣，他們經?？释约旱恼嬲奈?，并且始終是可憐的罪人；

“我只在和別人作比較的時候才想到自己；

“我不曾是一切中的一切，我不曾是唯一者；

“但是，現(xiàn)在我已經不再覺得自己是非人的東西了；

“我已經不再拿人的尺度來衡量自己，而且也不容許別人這樣來衡量我了；

“我已經不再承認什么東西在自己之上了”——

“從前我曾是非人的東西，但現(xiàn)在我不是這樣了，現(xiàn)在我是唯一的東西！”

阿勒盧亞！

我們不想在這里談論“非人的東西”在這里“覺得”或不“覺得”自己如何如何（順便說一句，這個“非人的東西”只是由于它“背向”“自身和批判者”、“背向”圣布魯諾，才這樣歡呼）。我們所要指出的只是：“唯一的東西”或者“唯一者”在這里的特點是第九百次地企圖把圣物從頭腦中擠出去，所以，正像我們也不得不第九百次地重復一樣，一切都是老樣子，更不用說這只是一個虔誠的愿望了。

我們在這里第一次碰到唯一者。在上述的哀泣下而被封為騎士的桑喬，現(xiàn)在獲得了一個新的崇高的稱號。桑喬由于從頭腦中拋開了“人”而獲得了唯一性。于是他就不再“只在和別人作比較的時候才想到自己”，也不再“承認什么東西在自己之上”了。他變成為無與倫比的了。這仍舊是桑喬過去的那種幻想，似乎唯一的tertium  comparationis〔用作比較的根據(jù)即標準〕以及個人之間的唯一的聯(lián)系不是個人的要求，而是觀念、思想、“圣物”（這里是通過“人”的形象表現(xiàn)出來的）。他從頭腦中拋開了觀念，因而就成為唯一者。

為了成為他所謂的“唯一者”，他必須首先向我們證明他是沒有前提的。

第470頁：“你的思維不是以思維為前提，而是以你為前提。但是你就是這樣以你為前提嗎？是的，不過這不是給我，而是給我的思維作前提。在我的思維之前存在著的是我。由此可以得出結論說，先于我的思維存在的不是思想，或者說我的思維沒有任何前提。因為在我的思維看來，我就是它的前提，而這個前提不是思維所創(chuàng)造的前提，不是思想中的前提，而是思維的所有者，這個前提只證明了思維不是別的，只不過是所有物。”

“我們可以承認”，桑喬直到開始思想之前都沒有思想，他像其他任何人一樣，在這方面是沒有前提的思想者。同樣，我們也可以同意桑喬的說法：任何一種思想都不可能是他的存在的前提，也就是說，他不是思想所創(chuàng)造的。如果桑喬把他的整個思想上的破爛攤暫時拋開（在他那貨色十分貧乏的情況下，這樣做并不困難），那就會剩下他的現(xiàn)實的我，但是他的這個現(xiàn)實的我處在對這個現(xiàn)實的我來說是存在著的外部世界的現(xiàn)實關系中。這樣他就暫時擺脫了一切教條式的前提，然而他擺脫教條式前提之日正是他開始有現(xiàn)實的前提之時。這些現(xiàn)實的前提也是他的教條式前提的前提。只要他還沒有獲得其他現(xiàn)實的前提因而也沒有獲得其他教條式的前提的時候，或者只要他還沒有從唯物主義的意義上去承認現(xiàn)實的前提是他的思維的前提（如果承認，那末教條式的前提的基礎就會完全失去）的時候，不管桑喬愿意還是不愿意，總之他是在有這些現(xiàn)實前提時才又有那些教條式前提的。正如桑喬由于他過去的發(fā)展和他所處的柏林環(huán)境而具有自我一致的利己主義的教條式的前提一樣，無論桑喬如何幻想沒有前提，總之在他沒有克服這些教條式前提的現(xiàn)實前提以前，這些教條式的前提對他仍然發(fā)生效力。

這位真正的教書匠桑喬還是多么向往黑格爾那種轟動一時的“沒有前提的思維”，即沒有教條式的前提的思維，這在黑格爾那里也不過是一個虔誠的愿望。桑喬想通過巧妙的跳躍達到這一目的，甚至還想跳得更高，去追求沒有前提的我。但是，無論哪一樣他都沒有抓到手。

于是桑喬就用另一種手法去碰運氣。

第214、215頁：“徹底提出”對自由的要求吧！“誰應當成為自由者？你、我、我們。是擺脫了什么東西的自由者呢？就是擺脫了不是你、我、我們的一切東西。所以，我就是中心……如果我擺脫了不是我的一切東西，那末剩下來的是什么呢？剩下來的僅僅是我，而且不外是我。”

“這就是龍犬的中心！

是流浪經院哲學家嗎？多么有趣的事??！”[119]

“不是你、我、我們的一切東西”在這里當然仍舊是那種教條式的觀念，如國家、民族、分工等等。在這些觀念已受批判之后（據(jù)桑喬看來，這項工作已由“批判”，即批判的批判完成了），他也就以為他已經擺脫了現(xiàn)實的國家、現(xiàn)實的民族和現(xiàn)實的分工了。于是在這里作為“中心”的我，作為“擺脫了不是我的一切東西”的我，還是具有我所無法擺脫的一切的上述那個沒有前提的我。

但是，如果桑喬談到“擺脫”問題的時候是要不僅僅擺脫范疇，而且要擺脫現(xiàn)實的枷鎖，那末這樣的擺脫又須以桑喬和其他大多數(shù)人共同的變化為前提，同時又引起世界面貌的一定變化，這種變化對桑喬和其他的個人來說又是共同的。因此，雖然經過了擺脫，他的“我”“仍舊存在著”，但這已經是完全發(fā)生了變化的我，這個我和其他的個人共同處在發(fā)生了變化的社會環(huán)境中，這個環(huán)境正是這個我和其他個人的共同前提，是它的和他們的自由的共同前提；因此，桑喬的“我”的唯一性、無比性和獨立性又化為灰燼。

桑喬還試用第三種手法來玩弄這一套把戲。

第237頁：“他們的可恥并不在于他們〈猶太教徒和基督教徒〉互相排斥，而在于這件事半途而廢。如果他們都能夠成為十足的利己主義者，那末他們就會完全相互排斥。”

第273頁：“希望僅僅消除對立的人，過于從形式上去了解對立的意義，而且把它的意義沖淡了。相反地，對立應當尖銳化。”

第274頁：“只有當你們完全承認自己的對立，只有當每一個人都肯定自己是徹頭徹尾的唯一者的時候，你們才會不再輕易地掩蓋自己的對立……最終的和最有決定性的對立——一個唯一者和另一個唯一者之間的對立——按其本質來說，超出了可以稱為對立的那種東西的范圍……作為一個唯一者的你，與其他的個人再沒有絲毫共同之點，所以也沒有任何使你和其他的個人區(qū)分開來或者敵對起來的東西……對立消失在完全的……可分性或者唯一性中了。”

第183頁：“我不想有或者成為比別人特殊的東西；我也不就別人來衡量我……我想成為我能夠成為的一切，我想有我能有的一切。至于別人是不是或者有沒有類似的東西，我管它干嗎？相同的東西，同一的東西，他們既不能成為，也不能有。我沒有讓他們遭受任何損害，正如我沒有因為我比巖石先有運動而使巖石遭受損害一樣。如果他們可能有的話，那末他們早就有了。不讓別人遭受任何損害，這就是不要擁有特權的要求……不應當把自己看作是‘某種特殊的東西’，如猶太教徒或基督教徒等。但是我不把我看作某種特殊的東西，我把我看作唯一者。誠然，我和別人之間有類似的地方，但是這只有在比較或者反思的時候才表現(xiàn)出來，但實際上我是無比的、唯一的。我的肉體不是他們的肉體，我的精神不是他們的精神。如果你們把我的肉體和我的精神歸入‘肉體’、‘精神’的一般概念中，那末這是你們的思想，同我的肉體、我的精神毫無關系。”

第234頁：“人類社會毀滅在利己主義者的手里，因為他們彼此之間已經不再是作為人們發(fā)生關系，而都是利己地作為一個與我完全不同并且相敵對的你相對立的我出現(xiàn)的。”

第180頁：“如果一個人需要另一個人，難道這個人不需要經常去尋找另一個人，遷就另一個人嗎？但是區(qū)別在于：現(xiàn)在一個人同另一個人是真正地結合在一起，而在從前則是靠帶子把一個人同另一個人捆在一起。”

第178頁：“只有當你們成為唯一者的時候，你們才能夠按照你們的真實面貌彼此進行交往。”

至于桑喬對唯一者“按照他們的真實面貌”進行的交往、對“個人同個人的結合”的幻想，簡單說來，就是對“聯(lián)盟”的幻想，我們永遠不再去談它了。我們只指出下面一點：如果在聯(lián)盟里，每一個人都把別人只看作是自己的對象、自己的財產，并且這樣地對待他（請參看第167頁以及關于財產和剝削理論），那末在“評注”（“維干德”第154頁）中卻相反，巴拉塔利亞島的總督發(fā)覺并且承認：別人也是屬于自身的，也是他自己的、唯一的，他同樣以這種身分變成了桑喬的對象，雖然他已經不再是桑喬的財產。在這種絕望的境遇中桑喬只有靠突然想到他“在甜蜜的自我遺忘中忘記了自己”來挽救他自己，這是他“在一小時內能獲得一千次的”享樂，這種享樂再加上他甜蜜地意識到他在享樂時并沒有“完全消逝”就更加甜蜜了。總而言之，我們在這里所看到的還是老一套的玄妙莫測的東西：每一個人既為自己，也為別人存在著。

現(xiàn)在，我們來談談桑喬那些華麗句子所包括的平凡內容。

關于應當尖銳化和極端化的“對立”以及關于桑喬不想先有的“特殊的東西”的高調，歸根到底都是一樣的東西。桑喬希望，或者更正確些說，他相信是希望：個人彼此之間應進行純粹私人交往，他們的交往不應通過某種第三者，某種東西（參看“競爭”一節(jié)）。這里所指的第三者或是“特殊的東西”，或者是特殊的、非絕對的對立，也就是現(xiàn)代社會關系所決定的個人彼此之間的地位。譬如說，桑喬并不希望兩個個人以資產者和無產者的身分處于相互“對立”的地位，他反對資產者比無產者“先有”的那種“特殊的東西”；他希望他們保持著一種單純私人的關系，希望他們彼此之間只作為個人進行交往。他沒有注意到：在分工的范圍內，私人關系必然地、不可避免地會發(fā)展為階級關系，并作為這樣的關系固定下來；因此，他的全部空談只是一個虔誠的愿望，他打算實現(xiàn)這種愿望，而其辦法是勸告這些階級的個人把他們的“對立”和他們的“特殊的”“特權”的觀念從頭腦中擠出去。在上面引證的桑喬的這些命題中，一切都僅僅被歸結為：人們對自己的看法如何，他對他們的看法如何；人們希望什么，他希望什么。似乎要消滅“對立”和“特殊的東西”，只要改變一下“看法”和“愿望”就行了。

在我們的時代里，甚至某一個人比另一個人先有的那種東西也是社會的產物，并且在其實現(xiàn)時一定又表現(xiàn)為一種特權，這一點我們在分析競爭問題時已經向桑喬指出過了。其次，就個人自身來考察個人，個人就是受分工支配的，分工使他變成片面的人，使他畸形發(fā)展，使他受到限制。

在最好的情況下，桑喬所謂的對立的尖銳化和特殊性的消滅歸根到底是什么呢？歸根到底是：個人之間的相互關系應當表現(xiàn)為他們彼此如何對待，而他們的相互區(qū)別應當表現(xiàn)為自我區(qū)分（意即：一個經驗的我使自己區(qū)別于另一個我）。這兩種說法都出不了下述兩種情形：或者是像桑喬所做的那樣把事務的現(xiàn)存秩序作一番思想的義釋，因為個人的關系無論如何不能不是他們的相互關系，而他們的區(qū)別也不能不是他們的自我區(qū)分；或者是虔誠地愿望：他們要這樣地相互對待、這樣地相互區(qū)別，以至于他們的相互關系不成為一種不以他們的意志為轉移的獨立自在的社會關系，以至于他們彼此間的區(qū)別不要具有那種至今所具有的而且還將天天繼續(xù)具有的物的（不以個人為轉移的）性質了。

在任何情況下，個人總是“從自己出發(fā)的”，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關系。但由于他們相互間不是作為純粹的我，而是作為處在生產力和需要的一定發(fā)展階段上的個人而發(fā)生交往的，同時由于這種交往又決定著生產和需要，所以正是個人相互間的這種私人的個人的關系、他們作為個人的相互關系，創(chuàng)立了——并且每天都在重新創(chuàng)立著——現(xiàn)存的關系。他們是以他們曾是的樣子而互相交往的，他們是如他們曾是的樣子而“從自己”出發(fā)的，至于他們曾有什么樣子的“人生觀”，則是無所謂的。這種“人生觀”——即使是被哲學家所曲解的——當然總是由他們的現(xiàn)實生活決定的。顯然，由此可以得出結論：一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展；彼此發(fā)生關系的個人的世世代代是相互聯(lián)系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的，后代繼承著前代積累起來的生產力和交往形式，這就決定了他們這一代的相互關系?？傊?，我們可以看到，發(fā)展不斷地進行著，單個人的歷史決不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史，而是由這種歷史決定的。

個人關系向它的對立面即向純粹的物的關系的轉變，個人自己對個性和偶然性的區(qū)分，這正如我們已經指出的，是一個歷史過程，它在發(fā)展的不同階段上具有不同的、日益尖銳的和普遍的形式。在現(xiàn)代，物的關系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關系的統(tǒng)治，以之代替關系和偶然性對個人的統(tǒng)治。這種情況并沒有像桑喬所想像的那樣要求“我發(fā)展自身”（沒有桑喬的忠告每個人一直也是這樣做的），而是嚴正地要求擺脫一種十分明確的發(fā)展方式。這個由現(xiàn)代關系提出的任務和按共產主義原則組織社會的任務是一致的。

我們在前面已經指出，要消滅關系對個人的獨立化、個性對偶然性的屈從、個人的私人關系對共同的階級關系的屈從等等，歸根到底都要取決于分工的消滅。我們也曾指出，只有交往和生產力已經發(fā)展到這樣普遍的程度，以致私有制和分工變成了它們的桎梏的時候，分工才會消滅。我們還曾指出，私有制只有在個人得到全面發(fā)展的條件下才能消滅，因為現(xiàn)存的交往形式和生產力是全面的，所以只有全面發(fā)展的個人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自由的生活活動。我們也曾指出，現(xiàn)代的個人必須去消滅私有制，因為生產力和交往形式已經發(fā)展到這樣的程度，以致它們在私有制的統(tǒng)治下竟成了破壞力量，同時還因為階級對立達到了極點。最后，我們曾指出，私有制和分工的消滅同時也就是個人在現(xiàn)代生產力和世界交往所建立的基礎上的聯(lián)合。

在共產主義社會中，即在個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個人間的聯(lián)系，而這種個人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個方面，即經濟前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團結一致以及在現(xiàn)有生產力基礎上的個人的共同活動方式。因此，這里談的是一定歷史發(fā)展階段上的個人，而決不是任何偶然的個人，至于不可避免的共產主義革命就更不用說了，因為它本身就是個人自由發(fā)展的共同條件。當然，個人關于個人間的相互關系的意識也將完全是另外一回事，因此，它既不會是“愛的原則”或dévouement〔自我犧牲精神〕，也不會是利己主義。

由此可見，“唯一性”——如果像上面所談的，把它了解為獨創(chuàng)發(fā)展和個人行為——不僅是以同善良意志和正確意識完全不同的東西為前提的，而且是以同桑喬的幻想恰恰相反的東西為前提的。在桑喬那里，唯一性永遠只不過是對現(xiàn)存關系的粉飾，對陷于貧困中的可憐的無能的靈魂的一點安慰。

至于桑喬的“無比性”，情況同他的“唯一性”完全一樣。如果他沒有完全“消融”在“甜蜜的自我遺忘”中的話，他自己就將想起，在“施蒂納的利己主義者聯(lián)盟”中，勞動組織不僅建筑在需要的可比性上，而且還建筑在需要的平等上。他還假定，在“聯(lián)盟”中不僅有同等的需要，而且也有同等的活動，所以在“人的工作”中一個人可以代替另一個人。而“唯一者”因自己的努力而獲得額外報酬，這難道不就是在比較了他的工作和別人的工作并考慮到他的工作的卓越而多給予的報酬嗎？總而言之，既然桑喬讓貨幣這種實際上已變?yōu)楠毩⒘α康谋容^保持下去，既然他屈從于貨幣，并且為了同別人比較而用這個普遍的尺度來衡量自己，那末他怎么能談到無比性呢？十分明顯，他自己推翻了他的無比性學說。把平等和不平等、相同和不相同叫作反思的規(guī)定，是最容易不過的事情。無比性也是一種反思的規(guī)定，它以比較活動為前提。但是為了證明比較完全不是純粹隨意的反思的規(guī)定，我們只要舉貨幣作為例子就行了，貨幣是已經固定下來的衡量一切人和物的tertium  compara-tionis〔用作比較的根據(jù)即標準〕。

此外，無比性可能具有各種不同的意義。這里可以談到的一個唯一的意義、即獨創(chuàng)性意義上的“唯一性”，是以下面這一點為前提的，即無比的個人在一定范圍內所進行的活動不同于其他的個人在同一范圍內所進行的活動。倍爾西阿尼所以是一位無比的歌唱家，正是因為她是一位歌唱家而且人們把她同其他歌唱家相比較；人們根據(jù)他們的耳朵的正常組織和音樂修養(yǎng)做了評比，所以他們能夠認識倍爾西阿尼的無比性。倍爾西阿尼的歌唱不能與青蛙的鳴叫相比，雖然在這里也可以有比較，但只是人與一般青蛙之間的比較，而不是倍爾西阿尼與某只唯一的青蛙之間的比較。只有在第一種情況下才談得上個人與個人之間的比較，在第二種情況下，只是他們的種特性或類特性的比較。我們把第三種無比性——倍爾西阿尼的歌唱同彗星尾巴的無比性——交給桑喬去進行“自我享樂”吧，因為桑喬顯然會在這樣的“荒唐判斷”中尋找快樂的；不過，在荒唐的現(xiàn)代關系的條件下，連這種荒唐的比較也變成了某種現(xiàn)實。貨幣是一切事物，甚至種類完全不同的事物的共同的尺度。

此外，桑喬的無比性正像他的唯一性那樣，歸根到底是一句空話。人們不應當再拿某種不以個人為轉移的tertium  comparatioUnis〔用作比較的根據(jù)即標準〕來衡量自己，而比較應當轉變成他們的自我區(qū)分，即轉變成他們個性的自由發(fā)展，而這種轉變是通過他們把“固定觀念”從頭腦中擠出去的辦法來實現(xiàn)的。

此外，桑喬只熟悉下流作家和空談家所用的比較方法，用這種方法可以得出這樣奧妙的結論：桑喬不是布魯諾，布魯諾不是桑喬。但是對于像比較解剖學、比較植物學、比較語言學等等科學，他自然是一竅不通的；這些科學正是由于比較和確定了被比較對象之間的差別而獲得了巨大的成就，在這些科學中比較具有普遍意義。

法國人、北美洲人、英國人這些大民族無論在實踐中或理論中，競爭中或科學中經常彼此進行比較。而害怕比較和競爭的德國人，都是些小店主和小市民，他們躲到哲學標簽的制造商為他們準備好的無比性這個擋箭牌后面去。桑喬不僅為了他們的利益，而且也為了他自身的利益，禁止自己進行任何比較。

桑喬在第415頁上說道：

“不存在任何和我相同的人。”

而在第408頁上，同那些“和我相同的人”進行的交往，被說成是社會消融在交往中了：

“兒童喜歡與那些和他相同的人交往，而不喜歡社會。”

但是桑喬有時候是在“同一的”這個意義上使用“和我相同的”、一般“相同的東西”這些用語的，例如，參看上面引到的第183頁上的那段話：

“相同的東西，同一的東西，他們既不能成為，也不能有。”

他在這里進到他在“評注”中特別加以利用的最后一個“新轉變”。

根據(jù)桑喬的意見，個人的唯一性、獨創(chuàng)性、“自己的”發(fā)展不存在于一切“人的工作”中，盡管誰也不否認，一個爐匠同另一個爐匠不是按照“同一的”方式安裝爐子的；根據(jù)同一個桑喬的意見，個人的“唯一的”發(fā)展不存在于宗教、政治等等領域中（參看“現(xiàn)象學”），盡管誰也不否認，在所有信仰伊斯蘭教的人中，沒有一個人按照“同樣的”方式信仰伊斯蘭教的，這就是說，在這一方面他們中的每一個人都是“唯一者”，同樣在全體公民中，沒有一個人按照“同一的”方式對待國家，甚至僅就這里談的是這個人和國家的關系而不是別人和國家的關系這一點來說也是這樣，——這個被稱頌的“唯一性”，與人身的“同一”、等同之間的差別竟達到如此地步，以致桑喬幾乎把所有現(xiàn)存的個人都只看作是一個類的“各個樣品”了；因而這種“唯一性”在這里歸根到底就是警察所確定的個人與自身的同一，即一個個人不是另一個個人了。這樣，這位想沖擊世界的英雄桑喬就一落千丈而降為簽證局的一個文書了。

他在“評注”第184頁上十分莊嚴肅穆而又洋洋自得地說，他不會由于日本天皇吃東西而感覺到飽，因為他的胃和日本天皇的冒都是“唯一的”、“無比的胃”，也就是說它們不是同一的胃。如果桑喬認為，這樣就消滅了現(xiàn)存的社會關系，或者只消滅了自然規(guī)律，那末未免太天真了，他所以會這樣天真只是因為：哲學家們把社會關系不是看成這些與自身同一的個人之間的相互關系，而且把自然規(guī)律不是看成這些一定物體之間的相互關系。

大家知道，萊布尼茨曾對這個舊原理（它在任何一本物理學教科書的第一頁上都是以物體的不可人性的學說的形式出現(xiàn)的）作了經典性的表述：

“但是，每一個單子必然同任何別的單子有區(qū)別，因為自然界中永遠不會有兩個完全一致的東西。”（“哲學原理或論題……”）

在這里，桑喬的唯一性降低為他同任何虱子和任何沙粒所同有的性質。

這種哲學可以用來收場的最偉大的辯白就是：它把每一個鄉(xiāng)下笨漢和中士警察都深信的一句話，即桑喬不是布魯諾，拿來冒充最卓越的發(fā)現(xiàn)，而把這種差別的事實看作是真正的奇跡。

這樣，我們這位玩弄“思維絕技”的能手發(fā)出的“批判的狂呼”就變成非批判的贊美詩[注：德文為Ｍiserere，這個詞還有另一含義——吐糞癥。——譯者注]。

我們這位“唯一的”侍從經過了這一切風險以后，又回到了他老家的茅舍的港口。這時候，“他的圣書的首頁上的怪影”“歡叫著”來迎接他。第一句話就問：驢子是不是好好地回來？

比它的主人還要健康。——桑喬回答說。

那就該感謝上帝了，他老人家真是可憐我。不過，告訴我，朋友，你做了一場侍從，得了些什么好處回來??？你替我買來一件什么新衣裳？

這些東西我都沒有帶回來，——桑喬回答說——但是我?guī)Щ貋砹?ldquo;創(chuàng)造性的無，作為創(chuàng)造者的我自己所賴以創(chuàng)造一切的這個無”。這就是說，他還會看到我成為海島上而且是最好的一個海島上的圣師和大主教。

上帝保佑，我的寶貝，但愿早日實現(xiàn)吧！因為我們很需要這個。不過，你說的海島是什么東西呀？我一點也不懂。

這不是你能懂得的事，——桑喬回答說——將來你自己就會看到的，老婆。但現(xiàn)在有一點我可以告訴你，世界上最快樂的莫過于當個尋找冒險的自我一致的利己主義者和愁容侍從的光榮角色了。的確，在大部分冒險中，“沒有達到它們的”使“人的需要得到滿足”（tan  como  el  hombre  querria〔叫人稱心如意〕）這個“最終目的”，因為一百次當中總有九十九次倒霉。這一點我已經有經驗，因為有時候我被人騙了，有時候我被人打得幾乎不能動彈。但不管怎樣，這畢竟還是好事情，因為每當亂扯全部歷史時，每當引證柏林閱覽室的全部圖書時，每當從各國語言中找到同源詞作為自己的歸宿時，每當歪曲一切國家的政治事實時，每當虛張聲勢地向一切龍蛇和鴕鳥、鬼神和妖精、幽靈挑戰(zhàn)時，每當與所有的圣師和哲學家決斗時，最后，還只落得把自己的身軀賠進去的時候，“唯一的”要求總之就會得到滿足的（參看“堂吉訶德”第1部第52章）。