第二卷、一。Ｂ．“社會(huì)主義的建筑基石”[133]

 

“萊茵年鑒”第155頁(yè)及以下各頁(yè)

這篇文章有一段美文學(xué)的詩(shī)的形式的開場(chǎng)白，它可以啟發(fā)讀者去領(lǐng)悟“真正的社會(huì)主義”的費(fèi)解的真理。這段開場(chǎng)白一開頭我們的支配權(quán)卻不用說，就宣稱“幸福”是“過去幾千年來(lái)的一切愿望、一切運(yùn)動(dòng)和一切堅(jiān)持不懈的努力的最終目的”。作者用三言兩語(yǔ)就給我們描繪出了所謂追求幸福的歷史：

“當(dāng)舊世界的大廈倒塌了的時(shí)候，人類的懷著自己一切愿望的心在彼岸卻是在平坦的地上發(fā)展。世界找到了避難所；它把自己的幸福移到了那里。”（第156頁(yè)）

人間生活的一切來(lái)滅難就是由此產(chǎn)生的。現(xiàn)在，人拋棄了彼岸世界，于是我們的“真正的社會(huì)主義者”問道：

“人能不能重新把人間作為自己幸福的國(guó)土來(lái)歡迎？他知不知道人間就是他最初的故鄉(xiāng)？為什么他繼續(xù)把生活和幸福分開，為什么他還不消滅把人間生活分裂為兩個(gè)敵對(duì)部分的最后一道障礙？”(同上)

“我的幸福感情的國(guó)土??！”等等。

作者然后邀請(qǐng)“人”去散步，“人”欣然同意。“人”奔向“自然的懷抱”，而且在那里本著“真正的社會(huì)主義”的精神作了傾心的表白：

“……！五色繽紛的花朵……高大的、驕傲的橡樹林……它們的生長(zhǎng)、開花，它們的生活，——這就是它們的歡樂、它們的幸福……在牧場(chǎng)上，無(wú)數(shù)的小動(dòng)物……林鳥……活潑的馬群……我〈“人”說道〉覺得這些動(dòng)物除了那種在它們看來(lái)是生活的表現(xiàn)和生活的享受的東西之外，它們不知道而且也不希望其他的幸福。當(dāng)夜幕降臨的時(shí)候，我看到無(wú)數(shù)的天體，這些天體按照永恒的規(guī)律在無(wú)限的空間旋轉(zhuǎn)。我認(rèn)為這種旋轉(zhuǎn)就是生活、運(yùn)動(dòng)和幸福的統(tǒng)一。”（第157頁(yè)）

在自然界中“人”可能還會(huì)看見許多其他的東西，例如，植物和動(dòng)物之間的殘酷的競(jìng)爭(zhēng)；他可能還會(huì)例如在植物界中，在它的“高大的、驕傲的橡樹林”中，看見這些高大的、驕傲的資本家奪去了小灌木林的生活資料，灌木林可能會(huì)叫喊：terra，aqua，aere  et  igni  interdicti  sumus〔不讓我們接近土地、水、空氣和陽(yáng)光〕；他可能還會(huì)看見寄生植物，看見植物界的這些思想家，其次，他還會(huì)看見“林鳥”同“無(wú)數(shù)的小動(dòng)物”之間、它的“牧場(chǎng)”上的青草同“活潑的馬群”之間的公開的戰(zhàn)爭(zhēng)。他可能還會(huì)在“無(wú)數(shù)的天體”中看見真正的天上的封建王國(guó)以及這個(gè)王國(guó)中的佃戶和貧農(nóng)，其中有一些人，如像月亮，過著牛馬般的生活，aere  et  aqua  interdicti〔因?yàn)椴蛔屗麄兘咏諝夂退常凰麜?huì)看見封建制度，在這種制度下，甚至無(wú)依無(wú)靠的流浪者彗星都有等級(jí)的劃分，而且在這種制度下，像那些小行星的碎片都能夠證明暫時(shí)的不快的事故，而像隕石這樣一些墜落下來(lái)的安琪兒則羞怯地穿過“無(wú)限的空間”，直到在某個(gè)地方給自己找到一個(gè)簡(jiǎn)陋的藏身之地為止。繼而他還會(huì)碰到一些反動(dòng)的不動(dòng)的星體。

“所有這些實(shí)體在大自然所給予它們的生活能力的修煉和表現(xiàn)中同時(shí)也找到了自己的幸福、滿足和享樂。”

這就是說：“人”在自然物體的相互作用中，在這些物體的力量的表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)：這些自然物體在這里面找到了自己的幸福等等。

現(xiàn)在“人”由于自己的二重性而受到我們的“真正的社會(huì)主義者”的申斥：

“難道人不是像其他一切實(shí)體一樣，也是來(lái)自太古世界，也是自然界的創(chuàng)造物嗎？難道他不是由同樣的物質(zhì)構(gòu)成的嗎，不是天生就有同樣的能使萬(wàn)物具有生活的普遍力量和特性嗎？為什么他還在某個(gè)人間的彼岸世界中尋找自己的人間的幸福呢？”（第158頁(yè)）

人和“萬(wàn)物”所共有的那些“同樣的普遍力量和特性”乃是一種內(nèi)聚性、不可入性、體積、重量等等，總而言之，在任何一本物理學(xué)教科書的第一頁(yè)上都詳細(xì)地列舉出這些特性。很遺憾，不明白怎么能夠從這里找出理由來(lái)反對(duì)人“在某個(gè)人間的彼岸世界中尋找自己的幸福”。但是，我們的“真正的社會(huì)主義者”告誡人說：

“看看田野里的百合花吧。”

是的，看看田野里的百合花吧！看看山羊是怎樣吞食它們，“人”怎樣把它們摘下來(lái)插在自己的鈕扣孔上，牧女和驢夫在淫亂時(shí)怎樣踐踏它們！

“看看田野里的百合花吧，它們不勞動(dòng)，不紡織，可是你的天父依然供養(yǎng)著它們。”

到它們那邊去吧，仿效它們的榜樣吧！

這樣，我們已經(jīng)看到了“人”和“萬(wàn)物”的統(tǒng)一性，往下我們就會(huì)看到他和“萬(wàn)物”的區(qū)別。

“但是人認(rèn)識(shí)自己，他具有自我意識(shí)。可是在其他生物那里，自然的本能和力量是零散地和無(wú)意識(shí)地出現(xiàn)的，而在人那里，這些本能和力量是結(jié)合在一起的，是具有意識(shí)的……人的本性是整個(gè)自然界的鏡子，自然界在這面鏡子中可以認(rèn)識(shí)自己。因而，如果自然界在我身上認(rèn)識(shí)自己，那末我就在自然界中認(rèn)識(shí)自身，在自然界的生命中認(rèn)識(shí)我自己的生命，我們就是這樣賦予自然界注入我們身上的東西以生命表現(xiàn)的。”（第158頁(yè)）

整個(gè)開場(chǎng)白是幼稚的哲學(xué)神秘主義的典型。“真正的社會(huì)主義者”是從必須消滅生活和幸福之間的二重性這樣一種思想出發(fā)的。為了證明這一論點(diǎn)，他求助于自然界，斷言在自然界中不存在這種二重性，并由此得出結(jié)論說：既然人同樣是自然界的物體，并具有一切物體所具有的共同特性，因此人也不應(yīng)當(dāng)有這種二重性。其實(shí)，霍布斯能有更充分權(quán)利引用自然界來(lái)證明自己的bellum  om-nium  contra  omnes〔一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)〕，而黑格爾——我們這位“真正的社會(huì)主義者”是以他的體系為依據(jù)的——卻能在自然界中看出二重性，看出絕對(duì)觀念的放蕩時(shí)期，甚至能把動(dòng)物稱為神的恐懼的具體表現(xiàn)。我們這位“真正的社會(huì)主義者”這樣把自然界神秘化之后，又把人的意識(shí)神秘化，把人的意識(shí)變成被他們神秘化了的自然界的“鏡子”。不言而喻，如果以意識(shí)的表現(xiàn)——有關(guān)人的關(guān)系的那些虔誠(chéng)愿望的思想表現(xiàn)——來(lái)代表自然界，那末意識(shí)就會(huì)只是自然界用來(lái)觀察自己的一面鏡子而已。過去是以人只是自然界的物體這一說法為根據(jù)來(lái)證明“人”應(yīng)當(dāng)在自己的范圍內(nèi)消滅那種似乎在自然界中不存在的二重性，而現(xiàn)在又根據(jù)人只是自然界借以認(rèn)識(shí)自己的一面消極的鏡子的說法來(lái)證明這一點(diǎn)。我們還是進(jìn)一步來(lái)看看這個(gè)集中表現(xiàn)了這一荒謬說法的論斷吧。

人具有自我意識(shí)，這就是上面所指出來(lái)的第一件事實(shí)。自然界的單個(gè)的生物的本能和力量變成了“自然界”的本能和力量，這種本能和力量當(dāng)然是零散地在這些單個(gè)的生物中“表現(xiàn)出來(lái)”的。這種神秘化之所以必要，是為了以后杜撰“自然界”的本能和力量在人的自我意識(shí)中的結(jié)合。不言而喻，這樣一來(lái)，人的自我意識(shí)就變成了蘊(yùn)涵在人身上的自然界的自我意識(shí)。后來(lái)，這種神秘化似乎由于人向自然界實(shí)行報(bào)復(fù)而又被消滅；自然界在人當(dāng)中找到自己的自我意識(shí)，現(xiàn)在人為了進(jìn)行報(bào)仇就在自然界當(dāng)中去找尋自己的自我意識(shí)；在這個(gè)程序之下，人當(dāng)然只能在自然界中找到自己用上述神秘化的方法注入自然界的東西。

這樣他就順利地回到自己的出發(fā)點(diǎn)，而這種用自己腳后跟旋轉(zhuǎn)的玩藝兒，現(xiàn)在在德國(guó)被稱為……發(fā)展。

開場(chǎng)白之后，是對(duì)“真正的社會(huì)主義”學(xué)說的實(shí)質(zhì)本身的闡述。

第一塊建筑基石

第160頁(yè)。“圣西門臨死的時(shí)候告訴他自己的學(xué)生說：‘我畢生所追求的就是如何保證所有的人的天資得到最自由的發(fā)展。’圣西門是社會(huì)主義的預(yù)言家。”

這一命題是根據(jù)“真正的社會(huì)主義者”的上述方法制定的，并且同開場(chǎng)白中對(duì)自然界的神秘化結(jié)合起來(lái)了。

“作為一切生命的基礎(chǔ)的自然界，是一種從自身出發(fā)又回復(fù)到自身的統(tǒng)一體，它包括自身的一切無(wú)數(shù)的多樣的表現(xiàn)，在這種統(tǒng)一體之外什么也沒有。”（第158頁(yè)）

關(guān)于想把自然界各種物體及其相互關(guān)系變成這種神秘“統(tǒng)一體”的奧秘本質(zhì)的形形色色“現(xiàn)象”的企圖，我們已經(jīng)領(lǐng)教過了。這個(gè)論點(diǎn)中的新東西僅僅是：首先把自然界叫作“一切生命的基礎(chǔ)”，但是接著又說，“在自然界之外什么也沒有”，也就是說，自然界也包括“生命”在內(nèi)，因而，自然界不可能只是生命的基礎(chǔ)。

緊跟在這種大聲疾呼之后的是整篇文章的中心論點(diǎn)：

“任何現(xiàn)象、任何單個(gè)的生命都只是依靠自己的對(duì)立面、依靠自己同外界的斗爭(zhēng)才存在和發(fā)展的；單個(gè)的生命只是奠立在同總合的生命的相互作用上面的，同時(shí)，由于自己的本性，它同總合的生命聯(lián)合成一個(gè)整體，聯(lián)合成宇宙的有機(jī)統(tǒng)一體。”（第158、159頁(yè)）

接著對(duì)這個(gè)中心論點(diǎn)作了如下的說明：

“一方面，單個(gè)的生命在總合的生命中找到自己的基礎(chǔ)，自己的泉源和養(yǎng)料，而另一方面，總合的生命企圖在不斷的斗爭(zhēng)中吞噬單個(gè)的生命，并把它融化于自身之中。”（第159頁(yè)）

由于這個(gè)論點(diǎn)是作為同所有的單個(gè)生命有關(guān)的論點(diǎn)而提出來(lái)的，“因此”，它可能也適用于人，實(shí)際上，這個(gè)論點(diǎn)已經(jīng)應(yīng)用到人的身上了：

“因此，人只能在總合生命的范圍內(nèi)，并通過總合的生命才能發(fā)展起來(lái)。”（№1，同上）

其次，把自覺的生命同不自覺的單個(gè)的生命相對(duì)立，把人類社會(huì)同自然界的普遍的生命相對(duì)立，然后把剛才引用過的說法通過下面的形式重復(fù)一遍：

“按照自己的本性，只有在同其他人們的交往中并通過這種交往，我才能夠達(dá)到自己生活的發(fā)展，才能達(dá)到對(duì)這生活的自覺的享受，才能夠獲得自己的幸福。”（№2，同上）

作者現(xiàn)在像過去談一般“單個(gè)的生命”一樣來(lái)談單個(gè)人在社會(huì)中的這種發(fā)展，其論點(diǎn)如下：

“單個(gè)的生命和普遍的生命之間的對(duì)立，在社會(huì)中同樣也成為有意識(shí)的人的發(fā)展的條件。在不斷斗爭(zhēng)中，在向作為限制性力量與我對(duì)立的社會(huì)的不斷反抗中，我發(fā)展起來(lái)，并獲得自決，獲得自由，而沒有自由就不可能有幸福。我的生命是不斷解放的過程，是對(duì)有意識(shí)的和無(wú)意識(shí)的外部世界的不斷斗爭(zhēng)和勝利，我力求使外部世界服從自己，利用它來(lái)享受自己的生活。因而，自衛(wèi)本能、對(duì)個(gè)人幸福、自由、快樂的追求乃是生命的自然的、即合理的表現(xiàn)。”（同上）

接著又說：

“因此，我要求社會(huì)使我能夠在它那里奪回我的快樂和幸福，要它對(duì)我的斗爭(zhēng)欲望開辟活動(dòng)場(chǎng)所。像單個(gè)植物要求土壤、熱度、陽(yáng)光、空氣和雨水來(lái)生長(zhǎng)枝葉、花朵和果實(shí)一樣，人也想在社會(huì)中找尋全面發(fā)展和滿足自己的一切要求、傾向和天資的條件。社會(huì)應(yīng)當(dāng)賦予人以爭(zhēng)取自己幸福的機(jī)會(huì)。至于他怎樣去利用這種機(jī)會(huì)，他怎樣安排自己和自己的生活，這要由他自己、由他的個(gè)性來(lái)決定。我的幸福是什么呢，這個(gè)問題除了我自己，任何人都不能夠解決。”（第159、160頁(yè)）

然后，他便舉出我們?cè)谶@個(gè)“建筑基石”開始時(shí)已經(jīng)引用過的圣西門的論點(diǎn)來(lái)作為整個(gè)論述的最后結(jié)論。因此，法國(guó)的格言在德國(guó)的科學(xué)中獲得了論證，這種論證究竟是什么呢？

像我們已經(jīng)在上面看見的一樣，“真正的社會(huì)主義者”把某些思想強(qiáng)加于自然界，他想在人類社會(huì)中看到這些思想的實(shí)現(xiàn)。以前單個(gè)人被宣布為自然界的鏡子，而現(xiàn)在則是整個(gè)社會(huì)被宣布為自然界的鏡子。現(xiàn)在可以根據(jù)強(qiáng)加于自然界的各個(gè)觀念作出關(guān)于人類社會(huì)的進(jìn)一步的結(jié)論了。由于作者滿足于這種空洞的類比，沒有深入去考察社會(huì)歷史的發(fā)展，所以不清楚為什么在任何時(shí)代社會(huì)都不是自然界的正確的反映。因此，認(rèn)為社會(huì)是同個(gè)人對(duì)立的限制性力量的說法等等就可以運(yùn)用于一切社會(huì)形態(tài)。自然，在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中也有一些不合邏輯的地方。比方說，同序言中敘述過的協(xié)調(diào)相反，這里不得不承認(rèn)自然界中的斗爭(zhēng)。我們的作者不是把社會(huì)、“總合的生命”看作它賴以構(gòu)成的“單個(gè)的生命”之間的相互作用，而只是把它看作還同這些“單個(gè)的生命”發(fā)生特殊的相互作用的一種特殊的存在。如果這種論斷也有一點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的聯(lián)系作為基礎(chǔ)的話，那末這只是一種關(guān)于國(guó)家對(duì)于私人生活具有獨(dú)立性的幻想，只是把這種表面的獨(dú)立性看作某種絕對(duì)的東西的信念。其實(shí)，這里像在整篇文章中一樣，所指的不是自然界和社會(huì)，而是個(gè)別性和普遍性這兩個(gè)范疇，這兩個(gè)范疇被賦予各種不同的名稱，并且說這兩個(gè)范疇是對(duì)立的，因而調(diào)和這種對(duì)立是非常需要的。

由于承認(rèn)“單個(gè)的生命”對(duì)“總合的生命”的權(quán)利，因此得出結(jié)論說，滿足需要、發(fā)展天資、對(duì)自己的愛等等乃是“生命的自然的、合理的表現(xiàn)”。由于把社會(huì)看成是自然界的鏡象，因此得出結(jié)論說，在迄今存在過的一切社會(huì)形態(tài)（也包括現(xiàn)代社會(huì)）中，這些生命的表現(xiàn)獲得了充分的發(fā)展和對(duì)其合理性的承認(rèn)。

但是，在第159頁(yè)上我們突然得知，“在現(xiàn)代社會(huì)里”，生命的這些合理的、自然的表現(xiàn)畢竟“常常受到壓抑”，并且“通常只是因此而變壞，變?yōu)榉闯，F(xiàn)象、畸形狀態(tài)、利己主義、罪惡等等”。

由此可見，因?yàn)樯鐣?huì)畢竟還是不符合自己的原型，不符合自然界，所以“真正的社會(huì)主義者”就“要求”社會(huì)依據(jù)自然界來(lái)安排自己，他用植物這個(gè)倒霉的例子來(lái)證明自己有權(quán)利提出這樣的要求。第一，植物根本沒有向自然界“要求”上述的一切生存條件；如果沒有這些條件，那末，植物也就不會(huì)成為植物，而仍舊是種籽。其次，植物的“枝葉、花朵和果實(shí)”等的特性密切地依賴于“土壤”、“熱度”等等，一句話，是依賴于它所生長(zhǎng)的氣候和地理?xiàng)l件的。因此，妄加在植物身上的這種“要求”被歸結(jié)為植物對(duì)現(xiàn)有的生存條件的完全依賴；但是，根據(jù)這一個(gè)要求，我們這位“真正的社會(huì)主義者”卻認(rèn)為自己有權(quán)來(lái)要求把他的個(gè)人的“獨(dú)自性”作為社會(huì)機(jī)構(gòu)的基礎(chǔ)。“真正的社會(huì)主義”社會(huì)的要求是以椰子樹的這樣一個(gè)想像的要求為基礎(chǔ)的：椰子樹要求“總合的生命”在北極地區(qū)給它提供“土壤、熱度、陽(yáng)光、空氣和雨水”。

上面所談到的那種單個(gè)人對(duì)社會(huì)的要求是由形而上學(xué)的兩面即個(gè)別性和普遍性的虛構(gòu)的相互關(guān)系引伸出來(lái)的，而不是由社會(huì)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展所產(chǎn)生的。為此，只需要把個(gè)人宣布為個(gè)別性的代表、它的體現(xiàn)，而把社會(huì)宣布為普遍性的體現(xiàn)，整個(gè)戲法也就變成了。同時(shí)，圣西門關(guān)于自由地發(fā)展天資的原理也得到了自己的正確的表達(dá)和真正的論證。這個(gè)正確表達(dá)就是這樣一種胡說八道：構(gòu)成社會(huì)的個(gè)人可以保持自己的“獨(dú)自性”，他們可以希望保留他們現(xiàn)在的樣子，同時(shí)卻又要求社會(huì)來(lái)一個(gè)只有在他們自身發(fā)生變化后才會(huì)發(fā)生的變化。

第二塊建筑基石

“誰(shuí)不能把這首歌唱下去，

就讓他再?gòu)念^唱起。”[134]

“宇宙的軀體就是所有的個(gè)體總合起來(lái)的無(wú)限的多樣性。”（第160頁(yè)）

這樣，我們又回到這篇臭名昭彰的文章的開頭，要再一次聽取所有這些關(guān)于單個(gè)的生命和總合的生命的謬論。暴露在我們面前的又是這兩種生命之間的相互作用的奧秘，不過它現(xiàn)在通過“兩極的關(guān)系”這一新詞匯，通過單個(gè)生命變?yōu)楹?jiǎn)單的符號(hào)、變?yōu)榭偤仙?ldquo;反映”的手法而restauré  à  neuf〔改頭換面〕罷了。我們所考察的這篇文章在自身中千變?nèi)f化地自我反映，這本是一切“真正的社會(huì)主義者”所特有的思想發(fā)展方法。他們對(duì)待自己的原理，就像賣櫻桃的女人虧本出售自己的櫻桃一樣，所遵循的正確的經(jīng)濟(jì)原則是：必須贏得群眾。“真正的社會(huì)主義者”更需要這樣做，因?yàn)樗麄兊臋烟疫€沒有來(lái)得及成熟就腐爛了。

請(qǐng)看這種自我反映的一些標(biāo)本：

“建筑基石”№1，第158、159頁(yè)。

“任何單個(gè)生命都只是依靠自己的對(duì)立面才存在和發(fā)展的……只是奠立在同總合的生命的相互作用上面的，

同時(shí)，由于自己的本性，它同總合的生命聯(lián)合成一個(gè)整體。

宇宙的有機(jī)統(tǒng)一體。

一方面，單個(gè)的生命在總合的生命中找到自己的基礎(chǔ)、泉源和養(yǎng)料，

而另一方面，總合的生命企圖在不斷的斗爭(zhēng)中吞噬單個(gè)的生命。

因此（第159頁(yè)）——

正如無(wú)意識(shí)的普遍的世界生命對(duì)于無(wú)意識(shí)的單個(gè)的生命的意義一樣，人類社會(huì)對(duì)于有意識(shí)的……生命有同樣的意義。

只有在同其他人們的交往中并通過這種交往，我才能夠發(fā)展……在社會(huì)上也發(fā)生單個(gè)的生命和普遍的生命之間的對(duì)立”等等。

“……自然界是一種……統(tǒng)一體，它包括自身的一切無(wú)數(shù)的多樣的表現(xiàn)。”

“建筑基石”№2，第160、161頁(yè)。

“任何單個(gè)生命都是在總合的生命以內(nèi)、并且通過總合的生命而存在和發(fā)展的，而總合的生命只是在單個(gè)的生命中、通過單個(gè)的生命而存在和發(fā)展的。”（相互作用）

“單個(gè)的生命是作為普遍的生命的一部分而發(fā)展的……

構(gòu)成一個(gè)整體的統(tǒng)一體形成了世界的機(jī)體。

它〈總合的生命〉變成它〈單個(gè)的生命〉的發(fā)展的基礎(chǔ)和養(yǎng)料……它們互為根據(jù)……

它們相互斗爭(zhēng)，相互敵對(duì)。

由此得出結(jié)論（第161頁(yè)）

有意識(shí)的單個(gè)的生命是被有意識(shí)的總合的生命制約著的，而……”（相反）

“單個(gè)人只有在社會(huì)中并通過社會(huì)才能發(fā)展，而社會(huì)”（vice  versa〔相反〕）等等。

“社會(huì)是一種統(tǒng)一體，它把單個(gè)的人的生命的一切多樣性包括于自身并組成一個(gè)整體。”

我們這位作者不滿足于這幅五色繽紛的圖畫，又用另一種方法重述他那些關(guān)于個(gè)別性和普遍性的拙劣論點(diǎn)。他首先把這兩個(gè)極端空洞的抽象概念當(dāng)作兩個(gè)絕對(duì)的原則擺出來(lái)，由此得出一個(gè)結(jié)論：現(xiàn)實(shí)中應(yīng)當(dāng)又有同一種關(guān)系再現(xiàn)。只是這一點(diǎn)就已經(jīng)使他有可能用演繹法把自己的所有論點(diǎn)表述兩次：先用抽象的形式來(lái)表述，然后用貌似具體的形式，作為由前者得出的結(jié)論來(lái)表述。此外，他又給予自己的兩個(gè)范疇以多種多樣的具體名稱。于是，普遍性按次序表現(xiàn)為：自然界、無(wú)意識(shí)的總合生命、有意識(shí)的總合生命、普遍生命、世界的機(jī)體、包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一、人類社會(huì)、共同性、宇宙的有機(jī)統(tǒng)一體、普遍幸福、總合福利等等，而與此相適應(yīng)，個(gè)別性有以下這些名稱：無(wú)意識(shí)的和有意識(shí)的單個(gè)生命、個(gè)人幸福、自身福利等等。在提到每一個(gè)名稱時(shí)，我們不得不又來(lái)聽取那些不斷重復(fù)過的關(guān)于個(gè)別性和普遍性的空洞詞句。

總之，第二塊“建筑基石”比第一塊“建筑基石”并沒有什么新的內(nèi)容。但是，由于在法國(guó)社會(huì)主義者那里遇見了égalité，solida-rité，unité  0des  intérêts，〔平等、團(tuán)結(jié)、利益一致〕這些字眼，所以我們這位作者企圖把這些字眼德國(guó)化，從而把它們變成“真正的社會(huì)主義”的“建筑基石”。

“作為社會(huì)的一個(gè)有意識(shí)的成員，我在其他每個(gè)社會(huì)成員中認(rèn)識(shí)到和我不同的、和我對(duì)立的、但同時(shí)依賴于共同的存在基原并且來(lái)自同一存在的和我相等的本質(zhì)。我認(rèn)識(shí)到每一個(gè)人都是由于本身的特殊性而同我對(duì)立、又由于本身的普遍性而同我相等的人。因此，承認(rèn)人類平等，承認(rèn)每個(gè)人生存的權(quán)利，是以一切人所共有的對(duì)人的本性的意識(shí)為基礎(chǔ)的，正像愛、友誼、正義以及一切社會(huì)美德是以對(duì)人類自然聯(lián)系和一致的感覺為基礎(chǔ)的一樣。如果我們一向把它們稱為義務(wù)，要求人們來(lái)履行這些義務(wù)，那末在不是以外界的強(qiáng)制為基礎(chǔ)的、而是以對(duì)內(nèi)在人類本性的意識(shí)即理性為基礎(chǔ)的社會(huì)中，它們就變成了生命的自由的、自然的表現(xiàn)了。因此，在符合于人類天性的、即合理的社會(huì)中，一切成員的生活條件應(yīng)當(dāng)是相同的，也就是說應(yīng)當(dāng)是普遍的。”（第161、162頁(yè)）

作者具有這樣一種偉大的天才：他首先肯定地提出某個(gè)論點(diǎn)，然后借助于因此、終究等字眼，把這一論點(diǎn)當(dāng)作從自己本身產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果加以辯解。他的確也具有這樣一種藝術(shù)，就是會(huì)利用像“如果發(fā)生”，“如果有”，“那末就應(yīng)當(dāng)”，“那末就變成了”等等詞句順便把已經(jīng)成為傳統(tǒng)的社會(huì)主義原理偷偷地塞到這種特殊的演繹法里去。

在第一塊“建筑基石”中，我們看見，一方面是個(gè)人，另一方面是體現(xiàn)為社會(huì)的同個(gè)人對(duì)立的普遍物。這種對(duì)立在這里又出現(xiàn)了，并且這一次是個(gè)人本身分裂為特殊的本性和普遍的本性。然后，從普遍的本性引伸出“人類平等”和共同性。因此，一切人所共有的關(guān)系在這里成了“人的本質(zhì)”的產(chǎn)物、人的本性的產(chǎn)物，而實(shí)際上，這些關(guān)系像對(duì)于平等的意識(shí)一樣是歷史的產(chǎn)物。但是我們的作者不滿意這點(diǎn)，他這樣來(lái)論證平等，即認(rèn)為平等是完全奠定在“共同的存在基原”上的。在第158頁(yè)上的開場(chǎng)白中，我們知道了人“是由同樣的物質(zhì)構(gòu)成的，他天生就有同樣的能使萬(wàn)物具有生命的普遍力量和特性”。在第一塊“建筑基石”中，我們知道了自然界是“一切生命的基礎(chǔ)”，因而是“共同的存在基原”。因此，我們的作者完全勝過了法國(guó)人，他“作為社會(huì)的一個(gè)有意識(shí)的成員”，不但證明了人們彼此之間的平等，而且證明了他們對(duì)任何一個(gè)跳蚤、任何一個(gè)墩布、任何一塊石頭的平等。

我們樂于相信，我們這位“真正的社會(huì)主義者”的“一切社會(huì)美德”是以“對(duì)人類自然聯(lián)系和一致的感覺”為基礎(chǔ)的，雖然無(wú)論“封建義務(wù)”也好，奴隸制也好，或者歷來(lái)的一切形式的社會(huì)不平等現(xiàn)象也好，都是以這個(gè)“自然聯(lián)系”為基礎(chǔ)的。我們順便指出，這種“人類自然聯(lián)系”是每天都在被人們改造著的歷史產(chǎn)物，這種產(chǎn)物向來(lái)都是十分自然的，——雖然它不僅在“人”看來(lái)，而且在任何一個(gè)革命的后代看來(lái)，都會(huì)顯得多么慘無(wú)人道和違反自然。

我們還偶然了解到，現(xiàn)在的社會(huì)是依靠“外界的強(qiáng)制”的。“真正的社會(huì)主義者”所理解的“外界的強(qiáng)制”不是一定的個(gè)人的帶限制性的物質(zhì)生活條件，而只是國(guó)家的強(qiáng)制，即刺刀、警察、大炮，而這些東西絕對(duì)不是社會(huì)的基礎(chǔ)，只不過是社會(huì)本身分裂的結(jié)果而已。在“神圣家族”和本書第一卷中已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。

和現(xiàn)在的、“以外界的強(qiáng)制為基礎(chǔ)”的社會(huì)相反，“真正的社會(huì)主義者”標(biāo)榜一種“以對(duì)內(nèi)在人類本性的意識(shí)即理性為基礎(chǔ)”的理想的真正社會(huì)。因而，這種社會(huì)是以意識(shí)的意識(shí)、思維的思維為基礎(chǔ)的。這位“真正的社會(huì)主義者”甚至在表達(dá)方法上也和哲學(xué)家沒有區(qū)別了。他忘記了：不管是人們的“內(nèi)在本性”，或者是人們的對(duì)這種本性的“意識(shí)”，“即”他們的“理性”，向來(lái)都是歷史的產(chǎn)物；甚至當(dāng)人們的社會(huì)在他看來(lái)是以“外界的強(qiáng)制”為基礎(chǔ)的時(shí)候，他們的“內(nèi)在本性”也是與這種“外界的強(qiáng)制”相適應(yīng)的。

在第163頁(yè)上，出現(xiàn)了個(gè)別性和普遍性及其經(jīng)常的伴隨者——個(gè)別的福利和總合的福利。這類關(guān)于兩種福利相互關(guān)系的論斷，在任何一本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里談?wù)摳?jìng)爭(zhēng)的章節(jié)中以及在黑格爾（他表述得比較好）那里都可以找到。

例如“萊茵年鑒”第163頁(yè)：

“我促進(jìn)總合的福利，也就是促進(jìn)自身的福利；我促進(jìn)自身的福利，也就是促進(jìn)總合的福利。”

黑格爾的“法哲學(xué)”（1833年版）第248頁(yè)：

“我促進(jìn)自己的目的，也就是促進(jìn)普遍的東西，而后者反過來(lái)又促進(jìn)我的目的。”

還可以參看“法哲學(xué)”第323頁(yè)及以下各頁(yè)關(guān)于公民對(duì)國(guó)家的關(guān)系。

“因此，最終的結(jié)果是單個(gè)生命和總合生命的有意識(shí)的統(tǒng)一，是和諧。”（“萊茵年鑒”第163頁(yè)）

這個(gè)“最終的結(jié)果”正是從下面得出來(lái)的：

“單個(gè)生命和普遍生命之間的這種兩極的關(guān)系表現(xiàn)為它們有時(shí)互相斗爭(zhēng)，互相敵對(duì)，而有時(shí)又互相制約，互為基礎(chǔ)。

從這里得出的“最終的結(jié)果”頂多也不過是不和諧與和諧之間的和諧，而從所有這些對(duì)一切盡人皆知的詞句的無(wú)限重復(fù)中只可以得出作者的這樣一種信念，就是他竟認(rèn)為他用個(gè)別性和普遍性這兩個(gè)范疇所玩弄的那套無(wú)謂的、極其勉強(qiáng)的戲法卻是解決社會(huì)問題的真正形式。

作者在末尾這樣寫道：

“有機(jī)社會(huì)的基礎(chǔ)是普遍的平等，它通過個(gè)人和普遍之間的對(duì)立發(fā)展為自由的和諧，發(fā)展為單個(gè)幸福和普遍幸福的統(tǒng)一，發(fā)展為社會(huì)的〈！〉公共的〈！！〉和諧，發(fā)展為普遍和諧的鏡象。”（第164頁(yè)）

只有謙遜才能迫使把這個(gè)論點(diǎn)稱作一塊“建筑基石”。實(shí)際上這是“真正的社會(huì)主義”的一塊完整的原成巖石。

第三塊建筑基石

“人和自然界的斗爭(zhēng)是以兩極的對(duì)立、以我的特殊生命和自然界的普遍生命的相互作用為基礎(chǔ)的。當(dāng)這一斗爭(zhēng)表現(xiàn)為自覺活動(dòng)的時(shí)候，就叫作勞動(dòng)。”（第164頁(yè)）

相反，如果說“兩極的對(duì)立”的觀念是以對(duì)人和自然界的斗爭(zhēng)的觀察為基礎(chǔ)的，不是更正確嗎？先從事實(shí)得出一個(gè)抽象概念，然后宣稱這個(gè)事實(shí)是以這個(gè)抽象概念為基礎(chǔ)的。這是給自己裝上一副德國(guó)人的深思的和思辨的姿態(tài)的一種最便宜的方法。

例如：

事實(shí)：貓吞噬老鼠。

反思：貓是自然界，老鼠是自然界，貓吞噬老鼠＝自然界吞噬自然界＝自然界自己吞噬自己。

這個(gè)事實(shí)的哲學(xué)描寫是：貓吞噬老鼠是以自然界自己吞噬自己為基礎(chǔ)的。

人和自然界的斗爭(zhēng)被作者用這種方法神秘化了以后，人對(duì)自然界的自覺的活動(dòng)也被他神秘化了，他把這種活動(dòng)看成是這一現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的純粹抽象觀念的表現(xiàn)。在結(jié)尾，勞動(dòng)這個(gè)普通的字眼就被他偷用來(lái)作為這全部神秘化把戲的結(jié)果，而這個(gè)字眼一開始就在我們這位“真正的社會(huì)主義者”的舌頭上打轉(zhuǎn)，但是只是在他給以相當(dāng)?shù)恼撟C以后才敢于把它說出口來(lái)。勞動(dòng)是從關(guān)于人和自然界的純粹抽象的觀念中構(gòu)想出來(lái)的，因此，用來(lái)給勞動(dòng)下定義的方法既適合于而又不適合于勞動(dòng)發(fā)展的一切階段。

“由此可見，勞動(dòng)就是人的一切自覺的活動(dòng)，他力求通過這種活動(dòng)使自然界在精神和物質(zhì)方面服從自己，以便向自然界奪取自己對(duì)生活的有意識(shí)的享受，利用自然界來(lái)達(dá)到自己在精神上或肉體上的滿足。”（同上）

我們且來(lái)看看以下這個(gè)精辟的論斷：

“當(dāng)這一斗爭(zhēng)表現(xiàn)為自覺活動(dòng)的時(shí)候，就叫作勞動(dòng)，由此可見，勞動(dòng)就是人的一切自覺的活動(dòng)”等等。

由于“兩極的對(duì)立”，我們才能有這種深刻的理解。

我們來(lái)回憶一下以上所引用的圣西門關(guān)于libre  développe-ment de  toutes  les  facultés〔一切天資的自由發(fā)展〕的原理。也回憶一下傅立葉想用travail  attrayant〔誘人的勞動(dòng)〕來(lái)代替現(xiàn)今的travail  répugnant〔使人厭惡的勞動(dòng)〕的作法。由于“兩極的對(duì)立”，我們才能看到對(duì)這些原理的如下的哲學(xué)論證和解釋。

“但是〈這個(gè)“但是”是表示這里沒有任何聯(lián)系），當(dāng)生活在自己的一切表現(xiàn)中，當(dāng)生活在所有修煉和表現(xiàn)自己的力量和能力的時(shí)候都應(yīng)當(dāng)?shù)玫较順泛蜐M足，所以由此可以得出一個(gè)結(jié)論：勞動(dòng)本身應(yīng)當(dāng)是人類天資的表現(xiàn)和完善，勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)提供享樂、滿足和幸福。因此，勞動(dòng)本身必然要成為生活的自由表現(xiàn)，從而成為一種享樂。”（同上）

這里實(shí)現(xiàn)了“萊茵年鑒”序言中所許下的諾言，即指出：“德國(guó)社會(huì)科學(xué)在其已達(dá)到的發(fā)展階段上和英法的社會(huì)科學(xué)怎樣的不同”，什么叫作“科學(xué)地闡明共產(chǎn)主義的學(xué)說”。

要把上面那短短幾行字中所有不合邏輯的地方揭示出來(lái)而又不使讀者感到厭煩，是很困難的。首先我們指出形式邏輯上的錯(cuò)誤。

為了要證明作為生活的表現(xiàn)的勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)提供享樂，因而就假定，生活在自己每一個(gè)表現(xiàn)中都應(yīng)當(dāng)提供享樂，由此得出結(jié)論說，生活在其作為勞動(dòng)的表現(xiàn)中也應(yīng)當(dāng)提供享樂。我們的作者不滿足于這樣用義釋的方法把假設(shè)變成結(jié)論，他又把結(jié)論本身竄改了。他從“生活在自己的一切表現(xiàn)中都應(yīng)當(dāng)?shù)玫较順?rdquo;這一點(diǎn)中得出結(jié)論說，作為生活的表現(xiàn)之一的勞動(dòng)“本身應(yīng)當(dāng)是人類天資的表現(xiàn)和完善”，就是說又是生活的表現(xiàn)和完善。因而，勞動(dòng)就應(yīng)當(dāng)是勞動(dòng)本身。勞動(dòng)究竟在什么時(shí)候不曾是“人類天資的表現(xiàn)”呢？——但這還不算。既然勞動(dòng)正應(yīng)當(dāng)是這樣，“因此”勞動(dòng)“必然要成為”勞動(dòng)本身，或者說得更好些：既然勞動(dòng)“應(yīng)當(dāng)是人類天資的表現(xiàn)和完善”，因此它必然要成為完全另一種東西，即成為“生活的自由表現(xiàn)”，而這是直到現(xiàn)在還根本沒有談到過的。如果在上面我們的作者從生活的享樂這一假定中直接引伸出勞動(dòng)是享樂的假定，那末在這里，這后一個(gè)假定卻是從“生活在勞動(dòng)中的自由表現(xiàn)”這個(gè)新假定中所得出的結(jié)果。

至于說到這段話的內(nèi)容，那末不清楚為什么勞動(dòng)并不從來(lái)就是它應(yīng)當(dāng)成為的東西，為什么它現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)成為這樣的東西，或者說為什么它應(yīng)當(dāng)成為那種直到現(xiàn)在都由于必然性而還沒有成為的東西。誠(chéng)然，直到現(xiàn)在，人的本質(zhì)同人和自然界之間的兩極對(duì)立，還沒有得到解釋。

隨后就是關(guān)于勞動(dòng)產(chǎn)品公有制的共產(chǎn)主義原理的“科學(xué)論證”：

“但是〈這個(gè)新的“但是”也和前面那個(gè)“但是”的意義相同〉，勞動(dòng)產(chǎn)品應(yīng)當(dāng)同時(shí)既促進(jìn)勞動(dòng)者、個(gè)人的幸福，又促進(jìn)普遍幸福。這一點(diǎn)是通過相互作用，通過一切社會(huì)活動(dòng)的相互補(bǔ)充來(lái)實(shí)現(xiàn)的。”（同上）

這一段話不過是頌揚(yáng)競(jìng)爭(zhēng)和分工的經(jīng)濟(jì)書中所談的東西的模糊不清的翻版而已，只是因?yàn)榍度肓?ldquo;幸福”一詞而變得不那么堅(jiān)定了。

最后，作者又從哲學(xué)上論證了法國(guó)人對(duì)勞動(dòng)組織的解釋：

“勞動(dòng)作為提供享樂同時(shí)也促進(jìn)普遍福利的自由活動(dòng)，乃是勞動(dòng)組織的基礎(chǔ)。”（第165頁(yè)）

既然勞動(dòng)只是應(yīng)當(dāng)和必然成為“提供享樂等等的自由活動(dòng)”，而還不是自由活動(dòng)，那末倒不如說，相反地，勞動(dòng)組織是“作為提供享樂的活動(dòng)的勞動(dòng)”的基礎(chǔ)。但是，對(duì)我們這位作者來(lái)說，單只有了作為這種活動(dòng)的勞動(dòng)這個(gè)概念就已經(jīng)是足夠的了。

作者在篇末表示，他確信在自己的文章中已經(jīng)得到了一定的“結(jié)果”。

這些“建筑基石”和“結(jié)果”連同那些在“二十一印張”中、“德國(guó)公民手冊(cè)”和“新軼文集”[135]中看見的堅(jiān)固的花崗石石塊，就構(gòu)成了“真正的社會(huì)主義”（它同時(shí)又是德國(guó)的社會(huì)哲學(xué)）準(zhǔn)備在上面建立起自己的教堂的那座巖石。

如果有機(jī)會(huì)的話，我們還要聽一聽這個(gè)教堂里所唱的canti-que  allégor?que  hébraque  et  mystique〔猶太人的和神秘的寓意歌〕的某些片斷。

注釋：

[123]“萊茵社會(huì)改革年鑒”（《Rheinische  Jahrbucher  zurgesellschaft-lichen  Reform》）是海·皮特曼辦的雜志；共出版過兩卷，第1卷于1845年8月在達(dá)姆斯塔德出版，第2卷于1846年底在德國(guó)和瑞士邊境的一個(gè)小地方別列塢出版。年鑒的總的方向?yàn)?ldquo;真正的社會(huì)主義”的代表人物所左右。——第539頁(yè)。

[124]“共產(chǎn)主義、社會(huì)主義、人道主義”是海爾曼·澤米希的一篇論文。——第539頁(yè)。

[125]這里所指的是莫·赫斯的文章“論我們社會(huì)中的貧困及消滅”，該文刊登在“德國(guó)公民手冊(cè)”1845年版第22—48頁(yè)上。

1845“德國(guó)公民手冊(cè)”（《Deutsches  Burgerbuch》），是海·皮特曼于1844年12月在達(dá)姆斯塔德出版的年鑒。年鑒的總的方向?yàn)?ldquo;真正的社會(huì)主義”的代表人物所左右。1846年的“德國(guó)公民手冊(cè)”是于1846年夏在曼海姆出版的。——第540頁(yè)。

[126]海涅的詩(shī)集“抒情間奏曲”第50首，引文稍有改動(dòng)：原文沒有“德國(guó)人”一詞，也沒有著重號(hào)。——第542頁(yè)。

[127]卡貝“伊加利亞旅行記，哲學(xué)和社會(huì)小說”1842年巴黎第2版（Cabet．《Voyage  en  Icarie，roman  philosophique  et  social》．Deuxièmeédition，Paris，1842）?？ㄘ惖倪@本著作的第1版是1840年用“威廉·卡里斯達(dá)爾勛爵在伊加利亞的旅行和奇遇”這個(gè)書名分兩卷出版的，特·杜弗留從弗蘭西斯·亞當(dāng)斯的英譯本轉(zhuǎn)譯的。（《Voyage  et  aventures  de  lord  William  risdall  en  Icarie》，traduits  de  l’Anglais  de  Francis  Adams，par  Th．Dufruit）第543頁(yè)。

[128]“自然體系，或物質(zhì)世界和精神世界的規(guī)律”。法國(guó)科學(xué)院常任秘書和該院四十個(gè)委員之一米拉波先生著，1770年倫敦版（Système  de  la  Nature  ou  Des  Loix  du  Monde  Physique  et  du  Monde  Moral》．Par  M．Mirabaud，Secrétaire  Perpétuel  et  l’un  des  Quarante  de  I’Académie  Fran?aise．Londres，1770）。本書的真正的作者是法國(guó)唯物主義者保·亨·霍爾巴赫。為了避免暴露，他在自己的書上署上了1760年逝世的法國(guó)科學(xué)院秘書米拉波的名字。——第543頁(yè)。

[129]卡貝“我的正確路線，或人民過幸福生活的真正道路”1841年巴黎版（Cabet．《Ma  ligne  droite  ou  Le  vrai  chemin  du  salut  pour  le  peuple》．Paris，1841）。——第544頁(yè)。

[130]海涅的詩(shī)篇“顛倒的世界”，載于“現(xiàn)代詩(shī)集”。——第551頁(yè)。

[131] Humaniora是教學(xué)課程的總和，教授這些課程的目的在研究古希臘羅馬的古典文化；文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者及其繼承者認(rèn)為這些課程是人文教育和修養(yǎng)的基礎(chǔ)。——第551頁(yè)。

[132]海涅“德國(guó)——一個(gè)冬天的童話”第七章。——第554頁(yè)。

[133]“社會(huì)主義的建筑基石”是魯?shù)婪?middot;馬特伊的文章。——第555頁(yè)。

[134]德國(guó)童謠中的疊句。民間傳說中也經(jīng)常使用這些詩(shī)句。——第563頁(yè)。

[135]“新軼文集”（《Neue  Anekdota》），“真正的社會(huì)主義者”于1845年5月底在達(dá)姆斯塔德出版的文集，其中收集了莫·赫斯、卡·格律恩、奧·呂寧等人的文章。——第572頁(yè)。

出處：馬克思恩格斯全集第3卷