傅立葉主義  

卡爾·格律恩/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

除了從“四種運動”[150]中翻譯過來的幾個談愛的地方外，我們在這里所看到的也不外是施泰因早已較群細地敘述過的東西。格律恩先生利用在傅立葉很久以前就已經有幾百個著作家說過的一個論點來對付道德：

“在傅立葉看來，道德不外是想壓制人的情欲的一個有系統(tǒng)的企圖。”（第147頁）

基督教的道德從來沒有給自己下過另外的定義。格律恩先生毫不注意傅立葉對現(xiàn)代農業(yè)和實業(yè)的批評，而對于傅立葉對商業(yè)的批評，他也只滿足于從“四種運動”中的一章（“政治經濟學的發(fā)生和關于商業(yè)的爭論”，“四種運動”第332、334頁）的“序言”中翻譯幾個一般原理。往下在談到法國革命的時候從“四種運動”中摘錄了幾段，也從“論協(xié)作”[151]中摘錄了一段，并引用了施泰因的著名的文明表。于是，傅立葉思想中的批判部分，一個最重要的部分，就被非常倉促地、極為膚淺地用二十八頁逐字逐句的翻譯敘述出來，而且這些翻譯，除少數(shù)例外，都只是一些最一般和最抽象的東西，把重要的和不重要的東西混雜起來。

然后，格律恩先生轉而敘述傅立葉的體系。在施泰因所引證過的休羅阿的著作中對這個體系早已作了較全面和較好的敘述。誠然，格律恩先生認為把自己關于傅立葉的“叢書”的深刻見解敘述出來是“絕對必要的”，但是在這方面他所能做的只是：從傅立葉的原著中逐字地翻譯一些引文，然后，我們在下面就會看到，杜撰一些關于數(shù)的本性的美文學式的詞句。他根本不想證明，傅立葉怎樣寫出了這些叢書，他和他的學生如何編成這些叢書；他絲毫也沒有解釋這些叢書的內部結構。這些結構，也像黑格爾的方法一樣，要想加以批評，首先就必須指明它們如何構成，從而證明你掌握了它們。

最后，格律恩先生把施泰因在某種程度上強調過的一點：tra-vail  répugnant〔討厭的勞動〕和travail  attrayant〔誘人的勞動〕之間的對立，完全放到最次要的地位。

格律恩先生對傅立葉的批判是全部論述中的重點。請讀者回憶一下我們已經在以上說過的格律恩的批判的來源，現(xiàn)在我們就來舉出幾個例子來說明一下格律恩先生怎樣首先采納了“真正的社會主義”的原理，然后又怎樣把這些原理加以夸張和歪曲。未必需要再來敘說，傅立葉所堅持的關于資本、天才和勞動之間的區(qū)分，為賣弄聰明者提供了最豐富的材料，在這里可以無止境地空談關于這種區(qū)分的不可能性和不公正性、關于雇傭勞動的發(fā)生等問題，而完全不根據勞動和資本之間的現(xiàn)實關系來批判這種區(qū)分。還在格律恩先生之前，蒲魯東就再好不過地敘述了這一切，但是甚至蒲魯東當時也沒有觸及問題的本質。

格律恩先生對傅立葉的心理學的批判，也和他的全部批判一樣，是從“人的本質”中取來的：

“因為人的本質就是一切中的一切。”（第190頁）

“傅立葉也訴諸這個人的本質，他在十二個欲望的表中按照自己的方式向我們揭露了人的本質的內部寓所〈！〉，而且他同一切正直的和有理智的人一樣，希望使人的內在本質在現(xiàn)實中、在實踐中體現(xiàn)出來。內部的東西也一定會在外部表現(xiàn)出來，因此，內部的和外部的之間的差別一般應被消除。在人類歷史上，社會主義者輩出，如果我們根據這個標志來辨認他們……對于鑒別他們之中的每個人來說，重要的只是他對人的本質的理解。”（第190頁）

或者，更確切些說，對于“真正的社會主義者”來說，重要的只是把關于人的本質的思想悄悄塞給每個人，并且把社會主義的各種階段變?yōu)槿说谋举|的各種哲學概念。這種非歷史主義的抽象迫使格律恩先生宣布：內部的和外部的之間的任何差別歸于消滅，從而使人的本質的繼續(xù)存在受到威脅。不過有一點令人莫解，為什么德國人如此令人難以置信地夸耀自己關于人的本質的智慧，雖然他們的全部智慧、對于三個普遍特性——悟性、心靈和意志——的承認從亞里士多德和斯多葛派時起就已是盡人皆知的了。格律恩先生從這個觀點出發(fā)責難傅立葉，說他把人“分為”十二種欲望。

“關于這個表的完備性，從心理學上說，我不打算多費筆墨；我認為它是有缺陷的〈因而讀者，“從心理學上說”，可以放心〉。這一打欲望是否能向我們解釋清楚什么是人？根本不能。傅立葉完全可以只指出五種感覺來。在這些感覺中包含著整個的人，只要能說明它們，只要能夠解釋它們的人的內容就行了〈仿佛這個“人的內容”完全不依賴于生產的階段和人們的交往〉。此外，人甚至完全包含在一種感覺中，包含在感性中，他的感覺不同于動物的感覺”，等等。（第205頁）

我們看到，在這里格律恩先生在整本書中如何第一次試圖從費爾巴哈的觀點來談傅立葉的心理學。我們也看到，這個“包含”在真實的個體的一個唯一的特性中、并且被哲學家根據這個特性來加以解釋的這個“整個的人”是怎樣一種幻想；這個不是從其現(xiàn)實的歷史活動和存在來加以觀察，而是從其耳垂或某種不同于動物的另一特征中引伸出來的“人”，一般究竟是怎樣一種人。這種人“包含”在自身中，如同自己的膿瘡一樣。人的感受性具有人的而不是動物的性質，這個啟示當然不僅把任何心理學上的解釋的企圖變?yōu)槎嘤嗟模瑫r也是對一切心理學的批判。

格律恩先生可以毫不費力地批評傅立葉對愛的解釋，因為格律恩在判斷他對現(xiàn)代的愛的關系的批評時，是以傅立葉用來為自己創(chuàng)立關于自由戀愛的觀念的那些幻想為根據的。作為一個真正的德國庸人，格律恩先生把這些幻想信以為真。其實，他所信以為真的也只是這樣一些幻想。如果他想研究體系的這一方面，那末就不能理解，為什么他不研究傅立葉的教育觀點，這些觀點是這方面的精華，并且包含著最天才的觀測?？傊?，從格律恩先生關于愛的論斷中可以清楚地看出，他作為一個真正的青年德意志派的美文學家，從傅立葉的批評中吸取的東西很少。他認為，從消滅婚姻出發(fā)還是從消滅私有制出發(fā)，都無關緊要，因為這一方面的消滅必然會引起另一方面的消滅。但是，只有具有純粹美文學式的幻想的人，才希望不從資產階級社會中目前實際存在著的婚姻瓦解的形式出發(fā)，而從另一種婚姻瓦解的形式出發(fā)。在傅立葉那里他會看到，傅立葉從來只是從生產的改造出發(fā)的。

格律恩先生感到奇怪，處處從傾向（傅立葉稱之為吸引力）出發(fā)的傅立葉作了各種“數(shù)學”嘗試，因此他在第203頁上把傅立葉稱為“數(shù)學的社會主義者”。即使格律恩先生對傅立葉的生活環(huán)境拋開不談，他也應當認真地研究一下吸引力：那時他很快就會相信，沒有計算就不可能更準確地確定這種自然關系。然而他沒有這樣做，而是用美文學式的、摻合著黑格爾傅統(tǒng)的攻擊性的演說來反對數(shù)字，在這里有這樣幾段話：

傅立葉“在計算你的不正常的味覺的分子”——

實在妙！——他又寫道：

“被如此殘酷迫害的文明是以無情的九九表為基礎的……數(shù)是某種不確定的東西……什么是一？一不會靜止不動，它將成為二、三、四”——

總之，它很像德國的鄉(xiāng)村牧師，在沒有娶到老婆和生出九個孩子之前是“不會靜止不動”的……

“數(shù)殺害了一切本質的和現(xiàn)實的東西。什么是一半理智、三分之一真理？”

他可以同樣有效地問：什么是變成綠色的對數(shù)？……

“在有機發(fā)展的情況下，數(shù)失去了理智”——

這是生理學和有機化學所依據的一個原理（第203、204頁）。

“誰把數(shù)當作物的尺度，他將成為利己主義者，——不，他已經是利己主義者。”

他認為有可能把他從赫斯那里剽竊來的（見上文）命題加以夸張并和這個原理結合起來：

“傅立葉的整個組織計劃只是以利己主義為基礎的……傅立葉正是文明利己主義的最壞的表現(xiàn)”（第206、208頁）

他立即就來證明這一點，同時講述了在根據傅立葉的原則建立的世界上，最窮的人每天吃四十樣菜，在那里人們每天吃五頓飯，而人的壽命延長到一百四十四歲等等。傅立葉天真幽默地用人的生活的宏偉想像來和復辟時期人們的庸碌無為的習氣相對抗，可是格律恩先生因此便找到了一種借口，從這一切當中抓住那些最天真的方面，給它加上道德的庸俗的注釋。

在讀格律恩先生對傅立葉關于法國革命的觀點的責難的時候，我們就預先覺察到他對于革命時期的理解：

“如果四十年前〈他代表傅立葉說話〉人們就知道協(xié)作，那末就可能避免革命。但是，為什么〈格律恩先生問道〉杜爾哥大臣知道勞動權利，而路易十六的頭仍然從斷頭臺滾下來？要知道，利用勞動權利來償還國債，要比利用雞蛋來償還容易。”（第211頁）

格律恩先生只是忽略了一件小事情，即杜爾哥所說的勞動權利是自由競爭，而要確立這種自由競爭，就必須實行革命。

格律恩先生可以簡單地用一句話來表達他對傅立葉的全部批評，即傅立葉根本沒有對“文明”作“徹底的批評”。為什么傅立葉沒有這樣做？請聽：

“批評只涉及到文明的各種表現(xiàn)，而沒有涉及到它的基礎；作為某種現(xiàn)存的東西，文明被形容得可厭又可笑，但沒有對它的根源進行研究。不論是政治還是宗教都沒有受到批判，因此人的本質仍然是未經考察的。”（第209頁）

可見，格律恩先生在這里把現(xiàn)實的生活關系說成是表現(xiàn)，而把宗教和政治說成是這些表現(xiàn)的基礎和根源。從這個陳舊的命題的例子可以看出，“真正的社會主義者”如何為了對抗法國社會主義者對現(xiàn)實的描繪，而把德國哲學家的思辨詞句作為最高真理提出來，而且竭力把自己的對象，即人的本質，同法國人對社會的批評的結果聯(lián)系起來。不言而喻，如果宗教和政治被當作物質生活關系的基礎，那末在最終的審判中一切都會歸結為對人的本質的研究，即歸結為人關于自身的意識。同時我們又看到，對格律恩先生來說，不論抄錄什么反正都是一樣的；在另外一個地方，以及在“萊茵年鑒”中，他按照自己的方式把“德法年鑒”中關于citoyen〔公民〕和bourgeois〔資產者〕[注：在這里是指市民社會的一分子。——編者注]之間的關系的論述，以及與上述命題正相反的東西攫為己有。

我們會把格律恩對關于生產和消費的論點（這是“真正的社會主義”給格律恩先生的遺訓）的敘述留到最后來談。這個敘述是一個顯著的例子，它說明格律恩先生如何把“真正的社會主義”的原理作為準則來衡量法國人的活動，說明他如何搬用這些完全含糊不清的原理，從而使它們變成了廢話。

“在理論上和在外部現(xiàn)實中，生產和消費可以在空間和時間中彼此分開，但是按其本質來說，它們是沒有區(qū)別的。難道某種最普通的手工工作，例如烤面包，不是生產嗎？這種生產對于數(shù)百個其他的人來說是消費。甚至對于烤面包者本人來說它也是消費，他也需要面包、水、牛奶、雞蛋等等。難道對于鞋匠和裁縫來說鞋子和衣服的消費不是生產嗎？……難道我在吃面包的時候不是也在生產嗎？我生產很多東西：我生產磨粉機、酸面槽、爐子，因而也生產犁、耙、鏈子、磨粉機的齒輪、細木工制品、石匠的制品〈“因而”也生產細木匠、石匠和農民，“因而”也生產他們的雙親，“因而”也生產他們的祖先，“因而”也生產亞當〉。難道我在生產的時候不是也在消費嗎？當然要消費，而且大量地消費……在我讀書的時候，當然，我首先消費多年勞動的產品；當我保存它或毀壞它的時候，我就是在消費造紙廠、印刷廠和裝訂工人生產的東西和勞動。但是，難道這時候我什么也沒有生產？我也許生產新的書，因而也生產新的紙張、新的活字、新的印刷油墨、新的裝訂工具；如果不只是我讀它，如果還有另外一千個人也在讀它，那末我們由于我們的消費而生產新的版本，也就是說生產發(fā)行新版本所必需的一切材料。生產這一切的人也需要大量的原料，這些原料應當被生產出來，并且只有由于消費才能被生產出來……總而言之，工作和使用是沒有區(qū)別的。只有我們的顛倒的世界把它們彼此割裂開來，在它們之間放上價值和價格的概念，并用這種概念把人和社會分為兩半。”（第191、192頁）

實際上，生產和消費往往處于互相矛盾之中。然而，據說只要能正確地解釋這種矛盾，只要能理解生產和消費的真正的本質，就足以確立二者的統(tǒng)一和消除任何矛盾。這個德意志意識形態(tài)的理論原來是用以遷就現(xiàn)存世界的；生產和消費的統(tǒng)一，用現(xiàn)代社會的許多例子來證明，是存在于自身的。格律恩先生首先證明，在生產和消費之間一般地存在著一種關系。他談論的是：如果沒有生產大禮服和面包，他就不可能穿大禮服或者吃面包，而且，在現(xiàn)代社會中有生產大禮服、鞋子、面包的人，而另外一些人則是這些物品的消費者。格律恩先生認為這個觀點是新的。他用一種經典式的、美文學式的、意識形態(tài)的語言把這個觀點表達出來。例如：

“有人認為，享用咖啡、糖等等純粹是消費；然而，難道這種享用在殖民地那里不是生產嗎？”

他可以同樣成功地問：對于黑奴來說這種享用不是亨受[注：雙關語：Genuβ有“享用”之意，也有“享受”之意。——編者注]鞭子的滋味嗎？在殖民地這種享用不是生產毒打嗎？我們看到，這種浮夸的表現(xiàn)方法只能導致為現(xiàn)存條件作辯護。格律恩先生的另一個論點是：當他生產的時候他也在消費，即消費原料和一切生產費用；一句話，不能無中生有，人需要材料。在任何一本政治經濟學著作中關于再生產的消費那一章中，他都可以看到，在這種關系中產生出多么復雜的相互聯(lián)系，只要不像格律恩先生那樣滿足于沒有皮革就制不出皮鞋這樣一個庸俗的真理。

因此，格律恩先生方才已認識到：為了消費，就應當生產，在生產的時候要消費原料。當他想證明他消費時就在生產的時候，他就要遇到真正的困難了。在這里格律恩先生毫無成效地企圖多少弄懂一點需求和供給之間的最平凡最普通的關系。他理解到：他的消費，即他的需求，產生新的供給。但是他忘記了，他的需求應當是有效的需求，他應當為他所需要的產品提供等價物，以便由此引起新的生產。經濟學家們也援引消費和生產的密切聯(lián)系，援引需求和供給的絕對同一性，而他們正是想證明，永遠不會有生產過剩；但是他們并沒有像格律恩先生那樣，講出這樣一些不通的和庸俗的話來。其實，一切貴族、僧侶、食利者等等，自古以來就是這樣證明說他們是生產的。格律恩先生還忘記了，現(xiàn)在生產面包是用蒸汽磨，而從前是用風力磨和水力磨，更早的時候是用手推磨；生產面包的這些不同的方式完全不取決于他吃面包這一簡單的行為，因此我們在這里看到的是生產的歷史發(fā)展，而“大規(guī)模生產的”格律恩先生卻完全沒有想到這一點。格律恩先生甚至也沒有想到，隨著這些不同的生產階段產生的還有生產和消費之間的各種關系，以及二者之間的各種矛盾；他沒有想到，如果不研究這些生產方式中的每一種方式和以此為基礎的整個社會制度，就不可能了解這些矛盾，而這些矛盾只有通過這種生產方式和這種制度的實際改變，才能得到解決。如果說，格律恩先生就他的另一些例子的庸俗性來看，已經比那些最普通的經濟學家低得多，那末他以自己這個讀書的例子卻證明他們比他要“合乎人情”。他們根本沒有要求他在讀了某一本書之后立即生產一本新的書！他們只希望他以此來生產自己的知識，從而一般地對生產起有益的影響。格律恩先生省略了一個中間要素，即省略了現(xiàn)款支付——而由于他隨便離開了這種支付，就把它變成多余的了，但是只有通過這種支付，他的需求才是有效的——因而就把再生產的消費變成了某種怪異現(xiàn)象。他醉心于讀書，只要他一讀書，就使得鑄字工人、造紙廠的廠主和印刷工人有可能去生產新的鉛字、新的紙張、新的書籍。僅僅他的消費就可以償還他們一切生產費用。不過，我們已經充分地證明了，格律恩先生能夠怎樣巧妙地從舊書中讀出新書，以及他作為新紙張、新鉛字、新印刷油墨和新裝訂工具的生產者，對于商業(yè)界做出了怎樣的貢獻。格律恩的著作中的第一封信的結束語是：“我打算投身于實業(yè)。”格律恩先生在整本著作中的任何地方都沒有違背自己的這句格言。

那末格律恩先生的全部活動究竟是什么呢？為了證明“真正的社會主義”關于生產和消費一致性的原理，格律恩先生采納了政治經濟學關于需求和供給的最庸俗的原理；而為了利用需求和供給這兩個概念來達到自己的目的，他刪去了其中必要的中間環(huán)節(jié)，從而把它們變?yōu)樽罴兇獾幕孟搿？梢姡羞@一切的中心思想僅僅是要不學無術地和空想式地把現(xiàn)存制度神圣化。

格律恩的社會主義結論是更具代表性的，它仍然是他的德國先輩們所說過的話的結結巴巴的轉達。生產和消費是各自分開存在的，因為我們的顛倒的世界把它們彼此割裂開來。我們的顛倒的世界怎樣作到這一點的呢？它在二者之間插入了某種概念。因而把人分為兩半。它不以此為滿足，還把社會、即把它自身也分為兩半。這個悲劇發(fā)生在1845年。

生產和消費的一致性在“真正的社會主義者”那里最初的意思是：活動本身應當提供享受（當然，在他們那里這純粹是一種幻想的觀念），后來這種一致性卻被格律恩先生解釋為：“消費和生產從經濟學上來說應當彼此抵銷”（第196頁），不應當有超過直接消費需要的剩余產品，如有這樣情況，顯然一切運動都會停止。所以他傲慢地責難傅立葉，說他想以生產過剩來破壞這種一致性。格律恩先生忘記了，生產過剩只是由于它影響產品的交換價值才引起危機，然而不僅在傅立葉那里，就是在格律恩先生所建立的那個十全十美的世界中也看不見這種交換價值。像這種庸俗的蠢話，可以說，只有“真正的社會主義”才說得出來。

格律恩先生往往非常得意地重復他對“真正的社會主義”關于生產和消費的理論所作的注釋。例如，他在談到蒲魯東的時候寫道：

“如果你宣傳消費者的社會自由，你就會得到生產的真正平等。”（第433頁）

沒有比這種宣傳更容易的了！錯誤迄今只在于：

“消費者是沒有受過教育的，沒有知識的，不是所有的人都像人一樣地消費。”（第432頁）“這個觀點——根據這個觀點，消費是生產的標準，而不是相反——是迄今存在著的一切經濟觀點的死亡。”（同上）“在人們真正團結一致的情況下，甚至每個人的消費都以一切人的消費為前提這個原理也會成為真理。”（同上）

在競爭的范圍內，每個人的消費plus  ou  moins〔或多或少地〕是以一切人的不斷的消費為前提的，正如每個人的生產以一切人的生產為前提一樣。問題只在于，這種情況是如何發(fā)生，怎樣發(fā)生的。格律恩先生僅僅用關于人的消費、關于對“消費的真正本質”的認識的道德公設來回答這個問題（第432頁）。由于他對于生產和消費的真實關系一無所知，所以他只好躲到“真正的社會主義”的最后避難所——人的本質——中去。因此他必然不以生產為出發(fā)點，而以消費為出發(fā)點。如果從生產出發(fā)，那末就應當考慮生產的實際條件和人們的生產活動。如果從消費出發(fā)，那末可以滿足于宣稱現(xiàn)在人們不“像人一樣地”消費，滿足于關于“人的消費”、關于用真正消費的精神進行教育的公設以及諸如此類的空洞詞句，而絲毫不去考慮人們的現(xiàn)實的生活關系和他們的活動。

最后還需要再提一下，正是那些以消費為出發(fā)點的經濟學家是反動分子，他們忽視了競爭和大工業(yè)的革命方面。