乾嘉是經(jīng)典考據(jù)學(xué)盛行的時(shí)代，學(xué)者因探究儒經(jīng)義理而兼及諸子典籍，其意本在以子證經(jīng)、釋經(jīng)，其結(jié)果是先秦子書因樸學(xué)的興起而復(fù)活。樸學(xué)方法論的經(jīng)典表述是戴震的“由字通詞，由詞通道”，即由考文、知音而后通達(dá)于道體。諸子學(xué)研究也是如此，乾嘉學(xué)者在援引諸子以證經(jīng)、釋經(jīng)時(shí)，他們關(guān)注的是諸子書的材料性價(jià)值，而非諸子學(xué)所蘊(yùn)含的形上道體。到了晚清，俞樾、孫詒讓等用全副精力來研治諸子學(xué)，但他們還是“以經(jīng)學(xué)家實(shí)事求是之法讀子”（張之洞語），而遺落了文字之中的義理。故劉師培指出：“近代巨儒稍稍治諸子書，大抵甄明詁故，掇拾叢殘，乃諸子之考證學(xué)，而非諸子之義理學(xué)也。”（《周末學(xué)術(shù)史序》）那么，近代諸子之考證學(xué)是如何轉(zhuǎn)向義理學(xué)的？這一轉(zhuǎn)向發(fā)生在何時(shí)，又有哪些學(xué)者提出何種理念或命題，從而促成了這一轉(zhuǎn)向？現(xiàn)撮要而論述如下。

首先，諸子學(xué)為形而上之道。在尊經(jīng)時(shí)代，經(jīng)學(xué)家宣稱“經(jīng)為常道”，經(jīng)學(xué)是詮釋道體而唯一合法、合理的知識(shí)，背離經(jīng)書的是異端之道，諸子學(xué)即為異端之學(xué)。然在乾嘉時(shí)期，一是漢學(xué)與宋學(xué)之爭在某種程度上動(dòng)搖了道統(tǒng)論與儒經(jīng)信仰，二是實(shí)事求是的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)之回歸讓學(xué)者注意到子書的材料性價(jià)值，三是文字、音韻的考據(jù)之學(xué)表現(xiàn)出與社會(huì)政治相疏離的傾向，這促使學(xué)者重新思考經(jīng)學(xué)的實(shí)用性，進(jìn)而提倡諸子學(xué)以經(jīng)世致用。由此，乾嘉學(xué)者在以子證經(jīng)、釋經(jīng)中，肯定諸子學(xué)的合法性與合理性，在為諸子正名的同時(shí)，也將形上道體開放至諸子學(xué)，承認(rèn)諸子之道乃是有得于六經(jīng)道體之一端，并非異端邪說而已。章學(xué)誠的《原道》、焦循的《攻乎異端解》及乾嘉學(xué)者的解老注莊釋墨等著作，都表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。盡管他們對諸子之道的肯定，是建立在諸子為“六經(jīng)之支與流裔”觀念的基礎(chǔ)上，把經(jīng)與子界定為源與流、本與末的關(guān)系，而以是否契合常道之經(jīng)為認(rèn)同的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但這畢竟突破了離經(jīng)書則無所謂道及諸子為異端邪說的獨(dú)斷之見。

咸同以降，東西方的相遇將中國帶入了世界的歷史，并遭遇數(shù)千年來未有之大變局。盡管強(qiáng)弱的對比并未從根本上動(dòng)搖士人的儒經(jīng)信仰，然保教強(qiáng)國的愿望促使國人向西方尋求救亡之道，而開始接納西方的器技之學(xué)。為了與西學(xué)相格義，人們提出“西學(xué)中源”的說法，“源”主要是指“博明萬事”的諸子學(xué)，似乎現(xiàn)代的聲光化電等原理，皆可從諸子典籍中找到相關(guān)的資源，諸子學(xué)因而成了經(jīng)世致用的器技之學(xué)?！兑讉鳌吩疲?ldquo;形而上者謂之道，形而下者謂之器。”在儒家的正統(tǒng)觀念中，道具有優(yōu)先性，道決定器。然而，清初的王夫之已說“無其器則無其道”，乾嘉的章學(xué)誠強(qiáng)調(diào)“道在器中”“即器明道”，清末的譚嗣同指出：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡……器既變，道安得獨(dú)不變？”（《報(bào)貝元征》）變“道”之“器”具有第一性，屬于本體，道在器之中，道隨器而變化。如果按照“中體西用”論的模式，儒經(jīng)及其經(jīng)學(xué)是道體，那么，與西學(xué)相通的諸子學(xué)就是器技，由譚嗣同的話來定義經(jīng)子關(guān)系，經(jīng)與子不再是源流、本末的關(guān)系，而且代表“器”的諸子學(xué)決定著經(jīng)學(xué)的存續(xù)及其變化。民國時(shí)期，江瑔更是認(rèn)為：“古之學(xué)術(shù)，曰道曰器。道者形而上，器者形而下。形而下者有形，形而上者無形。諸子百家之學(xué)……皆純?nèi)粸闊o形之學(xué)，故其為道誠為百學(xué)之冠。”（《讀子卮言》）這不僅是以諸子學(xué)為形而上的道體，且稱諸子之道為“百學(xué)之冠”，超越了常道之經(jīng)。在經(jīng)學(xué)逐漸瓦解的民國初年，這種觀念并非江瑔的一家之言，許多學(xué)者均作如是觀。

其次，“子學(xué)即哲學(xué)”的命題。20世紀(jì)初，東漸的西學(xué)由偏重格致學(xué)而走向多元化的譯介，其中“哲學(xué)”概念與西洋哲學(xué)書籍的傳播與接受，啟發(fā)了中國學(xué)者以“哲學(xué)”定義諸子學(xué)的知識(shí)性質(zhì)。如王國維在1903年撰寫的《哲學(xué)辨惑》一文中指出，周秦諸子學(xué)是中國固有的哲學(xué)，他主張以西洋哲學(xué)中的形而上學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)來詮釋諸子學(xué)，由此昌大中國固有之哲學(xué)。在此，王國維已從知識(shí)論角度揭橥了“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，且從方法論角度提出以義理之詮釋代替字音之考據(jù)。1904年，梁啟超在《新民叢報(bào)》刊發(fā)《子墨子學(xué)說》《墨子之論理學(xué)》等文章，旨在闡述墨家的邏輯學(xué)、宗教思想等，這反映的是“子學(xué)即哲學(xué)”的觀念。劉師培曾計(jì)劃撰寫《周秦學(xué)術(shù)史》，此書雖未完成，但從《周秦學(xué)術(shù)史序》（1905）所展示的整體架構(gòu)看，如倫理學(xué)、論理學(xué)、哲理學(xué)等皆屬哲學(xué)范疇，這表明劉氏贊成“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，并跳出樸學(xué)的實(shí)證之域，以西洋哲學(xué)來闡發(fā)周秦諸子的義理。1906年，章太炎從上海出獄便登輪船赴日本，旋即發(fā)表《諸子學(xué)略說》，提出“子學(xué)是主觀之學(xué)，要在尋求義理”的說法。其所謂“義理”，就是“哲學(xué)”的代名詞，他后來就說中國的諸子學(xué)猶西洋之哲學(xué)。

凡此可見，近代諸子學(xué)研究從樸學(xué)轉(zhuǎn)向義理，大概發(fā)生在1903至1906年間，當(dāng)時(shí)學(xué)者相繼提出和論證了“子學(xué)即哲學(xué)”的命題。關(guān)于這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象，我們暫且稱為“義理的轉(zhuǎn)向”，它標(biāo)志著近代諸子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型。至于這一轉(zhuǎn)型的原因，一方面是進(jìn)入20世紀(jì)初，西學(xué)的譯介從洋務(wù)、維新時(shí)期的偏重自然科學(xué)書籍，逐漸擴(kuò)大至哲學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等人文社科領(lǐng)域，新知識(shí)的傳播開闊了中國學(xué)者的學(xué)術(shù)視野，也促使他們采用新觀念、新思想來詮釋傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。另一方面，先秦諸子學(xué)原是明道之學(xué)，人們將子學(xué)與西洋哲學(xué)相格義，既是回應(yīng)西哲的沖擊，也是應(yīng)用西哲來創(chuàng)造性地詮釋和轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。在儒經(jīng)信仰逐漸瓦解的時(shí)代，重建一套適合時(shí)義的價(jià)值系統(tǒng)和思想體系，以此解決民族的意識(shí)危機(jī)，這是當(dāng)時(shí)學(xué)者所共同持守的信念，而諸子學(xué)表現(xiàn)出“道器合一”的特點(diǎn)，可以同時(shí)回應(yīng)西洋哲學(xué)與器技之學(xué)的沖擊，因而擺脫六經(jīng)之流裔、經(jīng)學(xué)之附庸的地位，發(fā)展成了胡適所謂的“專門之學(xué)”。民國以后，人們在構(gòu)建“中國哲學(xué)”學(xué)科時(shí)，便是以先秦諸子學(xué)為中國哲學(xué)的源頭。

再次，義理的詮釋。如前引劉師培的話所示，晚清學(xué)者仍是“以經(jīng)學(xué)家實(shí)事求是之法讀子”，注重文字、音韻的考訂，忽略了形上道體的詮釋，屬于諸子之考證學(xué)，而非諸子之義理學(xué)。但在20世紀(jì)初，諸子學(xué)研究發(fā)生了“義理的轉(zhuǎn)向”，促成這一轉(zhuǎn)向的學(xué)者提出“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，子學(xué)與哲學(xué)均屬主觀之學(xué)，故子學(xué)的研究方法應(yīng)由字音之考據(jù)轉(zhuǎn)向思想、義理的詮釋。章太炎的《諸子學(xué)略說》就明確表示，諸子學(xué)屬于主觀之學(xué)，其目的在尋求義理，不在考究事跡或典章制度之異同。章氏在與胡適討論諸子學(xué)研究方法時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“說諸子之法與說經(jīng)有異”，經(jīng)學(xué)家實(shí)事求是的訓(xùn)詁方法，那是諸子學(xué)研究的“最初門徑”，探究字音所蘊(yùn)含的形上道體或哲學(xué)智慧，才是諸子學(xué)研究的根本宗旨。王國維為“哲學(xué)”概念辨惑時(shí)，呼吁國人研究中國固有之哲學(xué)，尤其是周秦諸子學(xué)，他本人就撰寫了多篇論著，以詮釋孔、孟、荀、老、列、墨等哲人的思想。梁啟超、劉師培也是如此，他們應(yīng)用西洋倫理學(xué)、邏輯學(xué)、宗教學(xué)及各種哲學(xué)理論，由此闡發(fā)周秦諸子的哲學(xué)，為現(xiàn)代諸子學(xué)研究開示了義理（哲學(xué)）詮釋的路徑。

概括而言，近代諸子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型，其表現(xiàn)在知識(shí)論上是“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，在方法論上是由字音之考據(jù)而發(fā)展為詮釋義理，我們稱此為“義理的轉(zhuǎn)向”。當(dāng)然，“子學(xué)即哲學(xué)”的說法仍有偏頗，因其強(qiáng)調(diào)諸子學(xué)的道論層面，而忽略了諸子學(xué)的器用層面。劉勰云：“博明萬事為子”，事者，物也，理也，諸子學(xué)是明物與明理相結(jié)合的學(xué)問，如清儒所謂“道器合一”。近百年來的諸子學(xué)研究，基本上是遵循“子學(xué)即哲學(xué)”的理論范式，從而使諸子學(xué)研究取得極大成就的同時(shí)，也受到了很多限制，如先秦諸子關(guān)于器技方面的學(xué)問，又如子部中關(guān)于天文、歷算、術(shù)數(shù)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)等方面的實(shí)用性知識(shí)，仍有待深入而系統(tǒng)的研究。