“道”在《莊》書(shū)中，是一個(gè)最根本的，也是使用最廣泛的概念。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，“道”在《內(nèi)篇》中有十五種義項(xiàng)，在《外篇》中有三十七種義項(xiàng)，在《雜篇》中有三十一種義項(xiàng)。但本文所說(shuō)的“道”論，特指莊子學(xué)派對(duì)于世界的總體看法。這種意義上的“道”論，構(gòu)成了莊子學(xué)派理論最為重要的部分，也是治中哲史的學(xué)者歷來(lái)最為關(guān)心的重點(diǎn)。但由于《莊子》一書(shū)字句的艱深及篇幅的巨大，以及長(zhǎng)期以來(lái)研究方法等方面的限制，使得這一論題只得到過(guò)極為零碎而混雜的研究，從未得到過(guò)系統(tǒng)而整體的研究。有鑒于此，拙文特予申論。

　　一

《齊物論》篇中的“道通為一”論，是《莊》書(shū)中的第一種道論?！洱R物論》可以分為三大段，正好講述了這一道論產(chǎn)生的背景、內(nèi)容及其所導(dǎo)向的境界。在第一段中，地籟之“萬(wàn)竅怒呺”象征了物論的繁興與整個(gè)世界的破碎。而被類(lèi)比的人態(tài)及人的生命旅程之寫(xiě)，則表現(xiàn)了存在的混亂感、荒謬感，人生在彼此間的“相刃相靡”以及個(gè)人之局限于其“成心”中的困境。由此而開(kāi)啟了第二段內(nèi)容，即如何將破碎的世界統(tǒng)一起來(lái)，如何克服人生的困境。

第二段在其開(kāi)頭部分有四個(gè)設(shè)問(wèn)句：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”下文接著答曰：“道隱于小成，言隱于榮華。”意謂在小成中就產(chǎn)生了真?zhèn)?，在榮華中就有了是非。在小成中大道就不存在了，存在于榮華中的言亦即是以榮華的形式出現(xiàn)的言，這就不恰當(dāng)了。再往下兩句又說(shuō)：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。”這兩句針對(duì)百家爭(zhēng)鳴中各學(xué)派彼此更相是非的情況，提出“莫若以明”的主張。

上述莊子的這段話是道、言并論的。下面分兩線闡述：從言這方面說(shuō)，莊子針對(duì)物論是非之相并而生及其糾纏不休的情況，提出了三項(xiàng)“以明”的辦法：“照之以天”，如同日月之照萬(wàn)物而任物自然也；明白“彼是莫得其偶，謂之道樞”的道理以應(yīng)物；突破具體名物的局限，以天地為一指，萬(wàn)物一馬，亦即明白天地是相通的，萬(wàn)物是一體的。

從道這方面來(lái)說(shuō)，莊子將物皆有其是、有其可這一點(diǎn)抽象出來(lái)，使之通同化，從而提出“道通為一”的論點(diǎn)。并以成毀之論，亦即以小成與渾一的關(guān)系，對(duì)通同為一作了本源性的申述，以此說(shuō)明應(yīng)“知通為一”。作為成毀之論的延伸，莊子又較為詳細(xì)地闡述了成虧之論：先述從成到虧的過(guò)程，亦即渾一消散、名物產(chǎn)生以致是非紛更的過(guò)程；繼而以昭文鼓琴的比喻及惠子非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終的事例，對(duì)成虧之論加以說(shuō)明。

可以看出，《齊物論》第二段之謂“道”，乃是一種認(rèn)識(shí)論意義的“道”。認(rèn)識(shí)世界本是統(tǒng)一的，從而采取止小明、無(wú)偏倚、不對(duì)立、渾然隨化的行事方式，此即本段之謂“道”的含意。

《齊物論》之第三段，先是消解言論的確定性，繼而以無(wú)限前延法破除有與無(wú)的確定性，接著便從非確定性進(jìn)入相對(duì)論，以至等同性，而曰：“天下莫大于秋豪之末，而山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”在這兩句中，前句為相對(duì)論，后句便是等同論了。“并生”與“為一”對(duì)舉，義同，均為相同之意。我們由此可以看出，所謂“齊物論”之“齊”乃“同”之意也。而所齊同的內(nèi)容不僅是物論，還包括大小、壽夭、天地、萬(wàn)物。當(dāng)此齊同達(dá)到無(wú)所不包的地步時(shí)，物論之不齊自然也就消融于其中了。

第三段繼而又對(duì)人的認(rèn)知能力的可靠性及認(rèn)知內(nèi)容的確定性予以否定，表明沒(méi)有“同是”，由此而引出了對(duì)齊同大境界的闡述：“為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)。”句謂不加分別，任其紛亂而不顧，貴賤如一，眾人鬼黠巧慧，圣人愚鈍，萬(wàn)年之久合而為一，萬(wàn)物共相包蘊(yùn)于其中。

這不是原初性的渾一狀態(tài)，而是一種精神性的大而一的境界。這一境界同分別彼是、各怙一曲之明的情況恰好相反。這一境界的具體化表現(xiàn)便是生死等同、夢(mèng)覺(jué)難分、是非無(wú)正。

如果說(shuō)上述境界是一種共時(shí)態(tài)的描繪，那么《齊物論》篇結(jié)尾部分又以“罔兩問(wèn)景”與莊周化蝶這兩個(gè)寓言，說(shuō)明了渾然隨化與物化有其分定之意，這便是對(duì)于齊物境界的歷時(shí)性的闡述。

從而，一個(gè)破碎的人世間被統(tǒng)一了起來(lái)，并且與自然的運(yùn)化相渾融了。于是，局限于封域是非中的人獲得了解脫。這就是目的在于“以明”的“道通為一”論所導(dǎo)向的境界。

　　二

根據(jù)筆者研究，在《莊》書(shū)中，生死觀是最為基礎(chǔ)的理論，莊子學(xué)派的道論和處世論都是隨著生死觀的變化而得到其形態(tài)之規(guī)定的。如果說(shuō)在“道通為一”的道論中，莊周化蝶的“物化”生死觀起到了將一個(gè)破碎的世界統(tǒng)一起來(lái)的作用，那么當(dāng)大化觀因物化觀中有著流轉(zhuǎn)的生命遷化的內(nèi)容在《養(yǎng)生主》篇末句中萌芽后，就進(jìn)而在《大宗師》篇得到了充沛的表達(dá)，并上升為一種新的道論。

《大宗師》篇的第一段具有與上一篇即《德充符》篇相承接的作用，寫(xiě)天人之辨以引出下文對(duì)于真人的描述。第二段“真人三問(wèn)”以類(lèi)抽象式的人格形象描寫(xiě)的方法，對(duì)真人之處事及如何對(duì)待生死作了描述，其內(nèi)涵是安命論的泛自然主義升華。

第三段便對(duì)這一哲學(xué)內(nèi)涵作了正面闡述，其要點(diǎn)有三：一是確定人的生命流程乃是一個(gè)自然的過(guò)程，因此人力有所不逮。二是說(shuō)明人既在自然的運(yùn)化中生出，又在自然運(yùn)化中歸去，則生亦為善，死亦為善，故可以忘意對(duì)待生死。三是勾畫(huà)了一個(gè)萬(wàn)化而未始有極的大運(yùn)化圖景。

《大宗師》篇第四、五段，承第三段所勾畫(huà)的一個(gè)萬(wàn)化而未始有極的大運(yùn)化圖景，順勢(shì)更上，對(duì)道與學(xué)道展開(kāi)了集中論述。先闡述了大化的始初性、永恒性與普遍性，氣象博大地展開(kāi)了一幅宇宙人文的生成發(fā)展圖式。接著便以女偊教卜梁倚學(xué)道的寓言，說(shuō)明了學(xué)道的過(guò)程及其所能達(dá)致的境界。學(xué)道的過(guò)程其實(shí)是個(gè)抽象化的過(guò)程，從對(duì)聽(tīng)聞的（“天下”）、周邊的（“物”）以及切己（“生”）的事物與事件中抽象出來(lái)，而認(rèn)識(shí)其道通為一者，亦即站在一個(gè)洞徹一切的高度上。這個(gè)高度謂之“見(jiàn)獨(dú)”，“見(jiàn)獨(dú)”的境界亦即大化的景觀，這一境界，即是“入于不死不生”，所謂不死不生，可用三個(gè)短語(yǔ)概括：送迎相繼，成毀一體，物化有分。在論述過(guò)學(xué)道后，《大宗師》篇又以女偊解答聞道之由來(lái)的方式，對(duì)語(yǔ)言的產(chǎn)生、認(rèn)知世界的形成等史前演化作了猜測(cè)性的寓寫(xiě)。顯然，第四、五兩段這部分對(duì)道的闡述，以及對(duì)學(xué)道、聞道的論述，乃是對(duì)上一部分即第二、三兩段更為廣闊、深遠(yuǎn)的發(fā)展，是一種歷史的、哲學(xué)的提升。

《大宗師》篇繼而以“子輿有病”“子來(lái)有病”兩則寓言寫(xiě)得道之人坦然接受分體化生或化生為其他生物的一個(gè)部分態(tài)度。此踐行道也。

大化周流的生死觀具有超越性，必然與世俗的、儒家的行為規(guī)范產(chǎn)生沖突，這是《大宗師》篇第六、七段亦即本篇第三部分的內(nèi)容。孟孫才善葬的寓言寫(xiě)出了對(duì)待治喪的三種不同方式：方外、方內(nèi)與方內(nèi)之得道者。顏回坐忘的寓言刊落了仁義禮樂(lè)，闡述了以“大通”為內(nèi)涵的“坐忘”概念。《齊物論》“道通為一”的道論所表達(dá)的是世界的統(tǒng)一性，《齊物論》中的“天鈞”概念則有天運(yùn)之義。天運(yùn)之義，在《大宗師》篇中被提升為“大化”。“大通”是對(duì)上述兩個(gè)觀念的綜合：其內(nèi)涵一為同，二為化。“同”是為“化”服務(wù)的，同者，是將生命與非生命的各種形態(tài)的區(qū)別都取消掉，因此，“大通”是以大化觀為核心的概念。“坐忘”者，乃“離形去知”，而達(dá)于大通之境界也。

馮友蘭說(shuō)“坐忘”是為了“達(dá)到心理上的混沌狀態(tài)”（《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè)），他顯然沒(méi)有弄懂這個(gè)概念。而任繼愈所說(shuō)“心齋”與“坐忘”，“在本質(zhì)上是一回事”（《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·先秦》），則混淆了概念。他不明白：《人間世》的“心齋”概念是以存生為念的，而“坐忘”則是從生死觀上生發(fā)出來(lái)的概念：就其實(shí)質(zhì)而言，一是社會(huì)存在論，一是宇宙流化論，恰恰不是一回事。

　　三

在《知北游》篇中，“氣”論的生死觀終于取代了大化周流的生死觀。隨著生死觀的這一變化，莊子學(xué)派的道論便處于持續(xù)地變動(dòng)中了。另一方面，遠(yuǎn)溯《德充符》篇“不言之教”論為開(kāi)端，由《田子方》篇所立“目擊道存”義而正式興起的“不言”論，也正處于興盛的發(fā)展階段。

簡(jiǎn)括地說(shuō)，《知北游》篇是以氣論講道論講人生與處世的，不言論有機(jī)地融入其中，而作為《外篇》中心觀念的無(wú)為觀則在新的理論基礎(chǔ)上得到了論證與運(yùn)用。

本篇承續(xù)了《田子方》篇以“氣”作為通同論基礎(chǔ)的觀念，而曰“通天下一氣耳”。在第二段第二層舜問(wèn)乎丞的寓言中，對(duì)于“氣”論生死觀的論述相當(dāng)徹底：人的身體性命乃陰陽(yáng)二氣之相和相順?biāo)a(chǎn)生，子孫不過(guò)是氣的聚散的綿延罷了，甚至連人的行、處、食亦均為氣之動(dòng)。

氣既為本源，又聚散而為物，這一論述其實(shí)已蘊(yùn)有道器一體論。為了更顯豁地表達(dá)這一道論，本篇第四段第一層寫(xiě)了“東郭子問(wèn)于莊子”的寓言，東郭子問(wèn)“所謂道，惡乎在”，莊子答曰“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”。道既為氣，則氣無(wú)所不在，道亦無(wú)所不在。莊子還說(shuō)：“物物者與物無(wú)際，而物有際者。所謂物際者也，不際之際，際之不際者也。”物物者，指氣。氣成萬(wàn)物，故與物無(wú)際。物有際者，物是有區(qū)分與界限的。所謂物的區(qū)分與界限，既然是因氣聚而形成的，則其區(qū)分與界限復(fù)將因氣散而消失。此不際之際，際之不際也。這一說(shuō)法，一定程度上承認(rèn)了物的差別性。雖然其重點(diǎn)是在強(qiáng)調(diào)氣的統(tǒng)一性，而要求淡化物的分別性。

可以看出，道器一體論有兩項(xiàng)要點(diǎn)：一、亦道亦器，即道與器的統(tǒng)一。道既為本又散為末，既散為末又復(fù)歸為本。二、統(tǒng)一性與差異性的結(jié)合。不際之際，統(tǒng)一性中有差別性；際之不際，差別性中又有統(tǒng)一性。將上述兩項(xiàng)綜合起來(lái)說(shuō)：從不際到際，是從道到器；從際到不際，則是從器到道。

依托于氣是周遍存在的這一點(diǎn)，本篇進(jìn)而闡述了“道”的第二層含義：大存在。在第四段第三層所寫(xiě)泰清問(wèn)道的寓言中，無(wú)始說(shuō)：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。”“道不當(dāng)名”，“道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)”。道是指大存在。人的認(rèn)識(shí)極為有限，未顯現(xiàn)的存在對(duì)于人來(lái)說(shuō)，是一種存在的非存在，對(duì)于這樣一種存在，它是不可聞、見(jiàn)、言的。能夠聞、見(jiàn)、言的只是大存在極小的一部分，而非大存在整體。大存在不可問(wèn)，問(wèn)亦無(wú)可應(yīng)，大存在是沒(méi)有具體的名稱(chēng)可與之相當(dāng)?shù)摹＿@一段論述，就將不言論上升為道體不言論，或曰道體無(wú)名論了。

接著，在第四段第四層中，本篇又以“光曜問(wèn)乎無(wú)有”的寓言繼續(xù)闡述。“無(wú)有”之為物，外為無(wú)，內(nèi)為有，確實(shí)存在，卻又無(wú)法感知、觸及，“視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞，搏之而不得”。本篇以此形象說(shuō)明大存在確實(shí)有，但它對(duì)于人類(lèi)卻是一種非存在。這正是本篇的卓見(jiàn)，人類(lèi)未能感受與認(rèn)知的領(lǐng)域太大，比如暗物質(zhì)、暗能量，對(duì)于我們至今還是個(gè)謎。

　　四

郭象用獨(dú)化論闡述《莊子》全書(shū)，并形成了他的理論。他的這一理論之風(fēng)行使得玄學(xué)從第一階段轉(zhuǎn)入了第二階段，即從貴無(wú)轉(zhuǎn)向于崇有。然通觀《莊子》全書(shū)，所謂獨(dú)化論卻只有《知北游》第五段的兩層亦即全篇最后兩節(jié)述及。

第五段第一層“冉求問(wèn)于仲尼”的寓言，用氣的統(tǒng)一性否定生死的因果性。仲尼說(shuō)：“不以生生死，不以死死生。”這一生命的生，不生于另一生命的死。這一生命的死，不死于另一生命的生。這是對(duì)大化周流觀的進(jìn)一步清除。仲尼又說(shuō)：“物出不得先物。”沒(méi)有物能夠在其他物之先存在，物皆由氣構(gòu)成，而構(gòu)成物的氣，又是與物同體的。這是以道器一體論明確消除了形而上存在的可能性：與器一體的道，就在器中，它不在器之上，當(dāng)然也不具有宗主性、至上性。

宗主性、至上性的明確消除，以及生死相依相生關(guān)系的打破，才真正為郭象的獨(dú)化論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。郭象漫無(wú)邊際地以獨(dú)化論闡述《莊》書(shū)是錯(cuò)誤的。

接著在第五段第二層所寫(xiě)“顏淵問(wèn)乎仲尼”的寓言中，仲尼說(shuō)：“狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯、武之室。”此句其中有個(gè)深層邏輯迄未為治《莊》者、治中哲史者所知：因?yàn)闅馐菑浡?，其聚而成物也廣，故萬(wàn)物并出。加之物與物之間，沒(méi)有依存因待關(guān)系，故狶韋氏、黃帝、有虞氏、湯、武各有其游處也。古今穿鑿囿圃宮室諸詞之間關(guān)系者，皆不明此則寓言之義理也。這是從“氣”論的角度講萬(wàn)物本然應(yīng)有的狀態(tài)。郭象喜歡用的“獨(dú)化”一詞不足以涵容之，此為“獨(dú)處”也。獨(dú)化者自必獨(dú)處。其出生既與他物沒(méi)有任何關(guān)系，則其出生后自必獨(dú)自游處也。

可以看出，獨(dú)化獨(dú)處論乃是道器一體論更進(jìn)一步而產(chǎn)生的觀念。也就是說(shuō)，獨(dú)化獨(dú)處論，乃道器一體論之分支。自向、郭以下，迄未有論者明白于此。由此，玄學(xué)中獨(dú)化論的來(lái)源，乃一直昧而未明。

　　五

在大化周流的生死觀籠罩的階段，是不可能產(chǎn)生以無(wú)為本的道論的，因?yàn)榇蠡芰魇菑挠械接械摹?ldquo;氣”論的生死觀取代大化觀后，由于氣沒(méi)有具體的形態(tài)，不可觸、摸、聞、聽(tīng)，說(shuō)是有，卻似無(wú)，這才給以無(wú)為本的道論的產(chǎn)生，提供了一個(gè)不大的理論空間。

“無(wú)有”一詞，《齊物論》《秋水》諸篇都用過(guò)，都是沒(méi)有之意?！陡３菲髡呓璐艘缓x提出“萬(wàn)物出乎無(wú)有”的命題，亦即是提出以無(wú)為本的本體論。但《庚桑楚》篇作者試圖運(yùn)用“移是”這一概念作為表達(dá)生化的概念，卻無(wú)法說(shuō)明無(wú)如何生有，反而錯(cuò)位闡述了整體與其各個(gè)極小部分的關(guān)系。

于是《庚桑楚》篇作者回過(guò)頭來(lái)仍用《知北游》“光曜問(wèn)乎無(wú)有”寓言中所用含義，即外為無(wú)、內(nèi)為有的“無(wú)有”概念作為“道”字的內(nèi)涵；又用含義為虛而承接之的“欽”字，作為“道”與“德”這個(gè)化育概念相聯(lián)結(jié)的中間環(huán)節(jié)；萬(wàn)物的化育是虛而承受于作為世界本源的“無(wú)有”的，這就是“道者，德之欽也”句的內(nèi)涵。既然概念含義改變了，雖然本篇作者精心地提出了新的論述，但“萬(wàn)物出乎無(wú)有”的命題論證還是失敗了。

　　六

《知北游》篇在莊子學(xué)派道論的變遷中，有著樞紐的作用：本篇闡述了道器一體論，而獨(dú)化獨(dú)處論是道器一體論的分支。其“有無(wú)”概念又在以無(wú)為本論中起到了重要作用。而《則陽(yáng)》篇道體虛化論產(chǎn)生的一項(xiàng)推動(dòng)力，亦在于《知北游》篇所闡述的道不可言的觀念。

《則陽(yáng)》篇少知與大公調(diào)對(duì)話的寓言闡述了道體虛化論。這一道論的提出，同《則陽(yáng)》篇社會(huì)性因素的強(qiáng)化有著密切關(guān)系。這一點(diǎn)我們從本篇對(duì)這一道論的說(shuō)明是從對(duì)“丘里之言”的談?wù)摱_(kāi)始上，便可以看出來(lái)。丘里之言的深層，是說(shuō)一個(gè)社會(huì)的形成，由此又及于應(yīng)如何治理的問(wèn)題。

此外，還有兩個(gè)因素起著重要作用：一是對(duì)于君人者使得整個(gè)社會(huì)“日出多偽”的強(qiáng)烈批判。擬人化的人物大公調(diào)在對(duì)“何謂丘里之言”作解答時(shí)所說(shuō)“五官殊職，君不私，故國(guó)治”一語(yǔ)，就將此種道論產(chǎn)生的背景揭示了出來(lái)。

大公調(diào)進(jìn)而還說(shuō)：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名。無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。”“無(wú)名”二字，又將此種道論所受不言論的影響，鮮明地顯示了出來(lái)，并且還為“無(wú)為”觀注入了新的內(nèi)涵，此其二也。

由于本篇對(duì)道論的說(shuō)明，是從對(duì)“丘里之言”的談?wù)撻_(kāi)始的，因而本篇道論的發(fā)展路徑，便是從“大人合并而為公”的社會(huì)形成觀，上升為籠括了“天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也”在內(nèi)的“道者為之公”的道論。

由于“公”乃合異以為同而形成的，不存在一個(gè)統(tǒng)一的構(gòu)成萬(wàn)物的物質(zhì)，因而“道者為之公”就必然是虛化的。虛化了的道就不可能構(gòu)成任何一物，于是“萬(wàn)物之所生惡起”的問(wèn)題就被提了出來(lái)。

《則陽(yáng)》篇作者提出了人的認(rèn)識(shí)“極物而已”的觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，認(rèn)知和語(yǔ)言只能在認(rèn)知世界中起作用，萬(wàn)物之所廢、所起，其往無(wú)窮，其來(lái)無(wú)止的問(wèn)題，存在于認(rèn)知世界以至現(xiàn)象界之外，“此議之所止”。這樣，世界就被劃分為了兩個(gè)部分：可言說(shuō)的部分與不可言說(shuō)的部分。由此本篇作者再次申明：“道之為名，所假而行。”道體更加虛化了。

哲學(xué)上明確消除形而上存在的可能性，顯然同社會(huì)觀上消解宗主性密切相關(guān)，因此，大公調(diào)方才說(shuō)：“丘里者，合十姓百名而以為風(fēng)俗也。合異以為同，散同以為異也。”丘里，不僅是合異為同的，還是散同為異的；不僅是“有主而不執(zhí)”亦即雖為主卻并不堅(jiān)持以自己的主張強(qiáng)加于人的，而且是“有正而不距”亦即民物得其常性而不違的。

簡(jiǎn)要概括一下道體虛化論的含義：一、道是由合并而來(lái)；二、道無(wú)所指，故無(wú)名；三、道只不過(guò)是大存在的一個(gè)稱(chēng)號(hào)；四、道是認(rèn)知性與治世性的融合。

這一道論是《莊》書(shū)中道論發(fā)展的最后形態(tài)，它與《莊》書(shū)以前各種道論最大的區(qū)別，是在認(rèn)知性之中融有治世性。它所體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論是現(xiàn)實(shí)形態(tài)的，既劃出了認(rèn)知的范圍，又劃出了認(rèn)知的邊界。它所體現(xiàn)的社會(huì)學(xué)則仍是一種理想形態(tài)的。它第一次既承認(rèn)了社會(huì)的統(tǒng)合性，又承認(rèn)了個(gè)人的分散性，并將社會(huì)的集合性與個(gè)人保持其常性亦即真性結(jié)合在了一起。