“道”在《莊》書中，是一個最根本的，也是使用最廣泛的概念。據(jù)筆者統(tǒng)計，“道”在《內(nèi)篇》中有十五種義項，在《外篇》中有三十七種義項，在《雜篇》中有三十一種義項。但本文所說的“道”論，特指莊子學派對于世界的總體看法。這種意義上的“道”論，構(gòu)成了莊子學派理論最為重要的部分，也是治中哲史的學者歷來最為關(guān)心的重點。但由于《莊子》一書字句的艱深及篇幅的巨大，以及長期以來研究方法等方面的限制，使得這一論題只得到過極為零碎而混雜的研究，從未得到過系統(tǒng)而整體的研究。有鑒于此，拙文特予申論。

　　一

《齊物論》篇中的“道通為一”論，是《莊》書中的第一種道論?！洱R物論》可以分為三大段，正好講述了這一道論產(chǎn)生的背景、內(nèi)容及其所導向的境界。在第一段中，地籟之“萬竅怒呺”象征了物論的繁興與整個世界的破碎。而被類比的人態(tài)及人的生命旅程之寫，則表現(xiàn)了存在的混亂感、荒謬感，人生在彼此間的“相刃相靡”以及個人之局限于其“成心”中的困境。由此而開啟了第二段內(nèi)容，即如何將破碎的世界統(tǒng)一起來，如何克服人生的困境。

第二段在其開頭部分有四個設(shè)問句：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”下文接著答曰：“道隱于小成，言隱于榮華。”意謂在小成中就產(chǎn)生了真?zhèn)?，在榮華中就有了是非。在小成中大道就不存在了，存在于榮華中的言亦即是以榮華的形式出現(xiàn)的言，這就不恰當了。再往下兩句又說：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。”這兩句針對百家爭鳴中各學派彼此更相是非的情況，提出“莫若以明”的主張。

上述莊子的這段話是道、言并論的。下面分兩線闡述：從言這方面說，莊子針對物論是非之相并而生及其糾纏不休的情況，提出了三項“以明”的辦法：“照之以天”，如同日月之照萬物而任物自然也；明白“彼是莫得其偶，謂之道樞”的道理以應物；突破具體名物的局限，以天地為一指，萬物一馬，亦即明白天地是相通的，萬物是一體的。

從道這方面來說，莊子將物皆有其是、有其可這一點抽象出來，使之通同化，從而提出“道通為一”的論點。并以成毀之論，亦即以小成與渾一的關(guān)系，對通同為一作了本源性的申述，以此說明應“知通為一”。作為成毀之論的延伸，莊子又較為詳細地闡述了成虧之論：先述從成到虧的過程，亦即渾一消散、名物產(chǎn)生以致是非紛更的過程；繼而以昭文鼓琴的比喻及惠子非所明而明之，故以堅白之昧終的事例，對成虧之論加以說明。

可以看出，《齊物論》第二段之謂“道”，乃是一種認識論意義的“道”。認識世界本是統(tǒng)一的，從而采取止小明、無偏倚、不對立、渾然隨化的行事方式，此即本段之謂“道”的含意。

《齊物論》之第三段，先是消解言論的確定性，繼而以無限前延法破除有與無的確定性，接著便從非確定性進入相對論，以至等同性，而曰：“天下莫大于秋豪之末，而山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”在這兩句中，前句為相對論，后句便是等同論了。“并生”與“為一”對舉，義同，均為相同之意。我們由此可以看出，所謂“齊物論”之“齊”乃“同”之意也。而所齊同的內(nèi)容不僅是物論，還包括大小、壽夭、天地、萬物。當此齊同達到無所不包的地步時，物論之不齊自然也就消融于其中了。

第三段繼而又對人的認知能力的可靠性及認知內(nèi)容的確定性予以否定，表明沒有“同是”，由此而引出了對齊同大境界的闡述：“為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”句謂不加分別，任其紛亂而不顧，貴賤如一，眾人鬼黠巧慧，圣人愚鈍，萬年之久合而為一，萬物共相包蘊于其中。

這不是原初性的渾一狀態(tài)，而是一種精神性的大而一的境界。這一境界同分別彼是、各怙一曲之明的情況恰好相反。這一境界的具體化表現(xiàn)便是生死等同、夢覺難分、是非無正。

如果說上述境界是一種共時態(tài)的描繪，那么《齊物論》篇結(jié)尾部分又以“罔兩問景”與莊周化蝶這兩個寓言，說明了渾然隨化與物化有其分定之意，這便是對于齊物境界的歷時性的闡述。

從而，一個破碎的人世間被統(tǒng)一了起來，并且與自然的運化相渾融了。于是，局限于封域是非中的人獲得了解脫。這就是目的在于“以明”的“道通為一”論所導向的境界。

　　二

根據(jù)筆者研究，在《莊》書中，生死觀是最為基礎(chǔ)的理論，莊子學派的道論和處世論都是隨著生死觀的變化而得到其形態(tài)之規(guī)定的。如果說在“道通為一”的道論中，莊周化蝶的“物化”生死觀起到了將一個破碎的世界統(tǒng)一起來的作用，那么當大化觀因物化觀中有著流轉(zhuǎn)的生命遷化的內(nèi)容在《養(yǎng)生主》篇末句中萌芽后，就進而在《大宗師》篇得到了充沛的表達，并上升為一種新的道論。

《大宗師》篇的第一段具有與上一篇即《德充符》篇相承接的作用，寫天人之辨以引出下文對于真人的描述。第二段“真人三問”以類抽象式的人格形象描寫的方法，對真人之處事及如何對待生死作了描述，其內(nèi)涵是安命論的泛自然主義升華。

第三段便對這一哲學內(nèi)涵作了正面闡述，其要點有三：一是確定人的生命流程乃是一個自然的過程，因此人力有所不逮。二是說明人既在自然的運化中生出，又在自然運化中歸去，則生亦為善，死亦為善，故可以忘意對待生死。三是勾畫了一個萬化而未始有極的大運化圖景。

《大宗師》篇第四、五段，承第三段所勾畫的一個萬化而未始有極的大運化圖景，順勢更上，對道與學道展開了集中論述。先闡述了大化的始初性、永恒性與普遍性，氣象博大地展開了一幅宇宙人文的生成發(fā)展圖式。接著便以女偊教卜梁倚學道的寓言，說明了學道的過程及其所能達致的境界。學道的過程其實是個抽象化的過程，從對聽聞的（“天下”）、周邊的（“物”）以及切己（“生”）的事物與事件中抽象出來，而認識其道通為一者，亦即站在一個洞徹一切的高度上。這個高度謂之“見獨”，“見獨”的境界亦即大化的景觀，這一境界，即是“入于不死不生”，所謂不死不生，可用三個短語概括：送迎相繼，成毀一體，物化有分。在論述過學道后，《大宗師》篇又以女偊解答聞道之由來的方式，對語言的產(chǎn)生、認知世界的形成等史前演化作了猜測性的寓寫。顯然，第四、五兩段這部分對道的闡述，以及對學道、聞道的論述，乃是對上一部分即第二、三兩段更為廣闊、深遠的發(fā)展，是一種歷史的、哲學的提升。

《大宗師》篇繼而以“子輿有病”“子來有病”兩則寓言寫得道之人坦然接受分體化生或化生為其他生物的一個部分態(tài)度。此踐行道也。

大化周流的生死觀具有超越性，必然與世俗的、儒家的行為規(guī)范產(chǎn)生沖突，這是《大宗師》篇第六、七段亦即本篇第三部分的內(nèi)容。孟孫才善葬的寓言寫出了對待治喪的三種不同方式：方外、方內(nèi)與方內(nèi)之得道者。顏回坐忘的寓言刊落了仁義禮樂，闡述了以“大通”為內(nèi)涵的“坐忘”概念?！洱R物論》“道通為一”的道論所表達的是世界的統(tǒng)一性，《齊物論》中的“天鈞”概念則有天運之義。天運之義，在《大宗師》篇中被提升為“大化”。“大通”是對上述兩個觀念的綜合：其內(nèi)涵一為同，二為化。“同”是為“化”服務(wù)的，同者，是將生命與非生命的各種形態(tài)的區(qū)別都取消掉，因此，“大通”是以大化觀為核心的概念。“坐忘”者，乃“離形去知”，而達于大通之境界也。

馮友蘭說“坐忘”是為了“達到心理上的混沌狀態(tài)”（《中國哲學史新編》第2冊），他顯然沒有弄懂這個概念。而任繼愈所說“心齋”與“坐忘”，“在本質(zhì)上是一回事”（《中國哲學發(fā)展史·先秦》），則混淆了概念。他不明白：《人間世》的“心齋”概念是以存生為念的，而“坐忘”則是從生死觀上生發(fā)出來的概念：就其實質(zhì)而言，一是社會存在論，一是宇宙流化論，恰恰不是一回事。

　　三

在《知北游》篇中，“氣”論的生死觀終于取代了大化周流的生死觀。隨著生死觀的這一變化，莊子學派的道論便處于持續(xù)地變動中了。另一方面，遠溯《德充符》篇“不言之教”論為開端，由《田子方》篇所立“目擊道存”義而正式興起的“不言”論，也正處于興盛的發(fā)展階段。

簡括地說，《知北游》篇是以氣論講道論講人生與處世的，不言論有機地融入其中，而作為《外篇》中心觀念的無為觀則在新的理論基礎(chǔ)上得到了論證與運用。

本篇承續(xù)了《田子方》篇以“氣”作為通同論基礎(chǔ)的觀念，而曰“通天下一氣耳”。在第二段第二層舜問乎丞的寓言中，對于“氣”論生死觀的論述相當徹底：人的身體性命乃陰陽二氣之相和相順所產(chǎn)生，子孫不過是氣的聚散的綿延罷了，甚至連人的行、處、食亦均為氣之動。

氣既為本源，又聚散而為物，這一論述其實已蘊有道器一體論。為了更顯豁地表達這一道論，本篇第四段第一層寫了“東郭子問于莊子”的寓言，東郭子問“所謂道，惡乎在”，莊子答曰“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”。道既為氣，則氣無所不在，道亦無所不在。莊子還說：“物物者與物無際，而物有際者。所謂物際者也，不際之際，際之不際者也。”物物者，指氣。氣成萬物，故與物無際。物有際者，物是有區(qū)分與界限的。所謂物的區(qū)分與界限，既然是因氣聚而形成的，則其區(qū)分與界限復將因氣散而消失。此不際之際，際之不際也。這一說法，一定程度上承認了物的差別性。雖然其重點是在強調(diào)氣的統(tǒng)一性，而要求淡化物的分別性。

可以看出，道器一體論有兩項要點：一、亦道亦器，即道與器的統(tǒng)一。道既為本又散為末，既散為末又復歸為本。二、統(tǒng)一性與差異性的結(jié)合。不際之際，統(tǒng)一性中有差別性；際之不際，差別性中又有統(tǒng)一性。將上述兩項綜合起來說：從不際到際，是從道到器；從際到不際，則是從器到道。

依托于氣是周遍存在的這一點，本篇進而闡述了“道”的第二層含義：大存在。在第四段第三層所寫泰清問道的寓言中，無始說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”“道不當名”，“道無問，問無應”。道是指大存在。人的認識極為有限，未顯現(xiàn)的存在對于人來說，是一種存在的非存在，對于這樣一種存在，它是不可聞、見、言的。能夠聞、見、言的只是大存在極小的一部分，而非大存在整體。大存在不可問，問亦無可應，大存在是沒有具體的名稱可與之相當?shù)?。這一段論述，就將不言論上升為道體不言論，或曰道體無名論了。

接著，在第四段第四層中，本篇又以“光曜問乎無有”的寓言繼續(xù)闡述。“無有”之為物，外為無，內(nèi)為有，確實存在，卻又無法感知、觸及，“視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得”。本篇以此形象說明大存在確實有，但它對于人類卻是一種非存在。這正是本篇的卓見，人類未能感受與認知的領(lǐng)域太大，比如暗物質(zhì)、暗能量，對于我們至今還是個謎。

　　四

郭象用獨化論闡述《莊子》全書，并形成了他的理論。他的這一理論之風行使得玄學從第一階段轉(zhuǎn)入了第二階段，即從貴無轉(zhuǎn)向于崇有。然通觀《莊子》全書，所謂獨化論卻只有《知北游》第五段的兩層亦即全篇最后兩節(jié)述及。

第五段第一層“冉求問于仲尼”的寓言，用氣的統(tǒng)一性否定生死的因果性。仲尼說：“不以生生死，不以死死生。”這一生命的生，不生于另一生命的死。這一生命的死，不死于另一生命的生。這是對大化周流觀的進一步清除。仲尼又說：“物出不得先物。”沒有物能夠在其他物之先存在，物皆由氣構(gòu)成，而構(gòu)成物的氣，又是與物同體的。這是以道器一體論明確消除了形而上存在的可能性：與器一體的道，就在器中，它不在器之上，當然也不具有宗主性、至上性。

宗主性、至上性的明確消除，以及生死相依相生關(guān)系的打破，才真正為郭象的獨化論奠定了哲學基礎(chǔ)。郭象漫無邊際地以獨化論闡述《莊》書是錯誤的。

接著在第五段第二層所寫“顏淵問乎仲尼”的寓言中，仲尼說：“狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯、武之室。”此句其中有個深層邏輯迄未為治《莊》者、治中哲史者所知：因為氣是彌漫的，其聚而成物也廣，故萬物并出。加之物與物之間，沒有依存因待關(guān)系，故狶韋氏、黃帝、有虞氏、湯、武各有其游處也。古今穿鑿囿圃宮室諸詞之間關(guān)系者，皆不明此則寓言之義理也。這是從“氣”論的角度講萬物本然應有的狀態(tài)。郭象喜歡用的“獨化”一詞不足以涵容之，此為“獨處”也。獨化者自必獨處。其出生既與他物沒有任何關(guān)系，則其出生后自必獨自游處也。

可以看出，獨化獨處論乃是道器一體論更進一步而產(chǎn)生的觀念。也就是說，獨化獨處論，乃道器一體論之分支。自向、郭以下，迄未有論者明白于此。由此，玄學中獨化論的來源，乃一直昧而未明。

　　五

在大化周流的生死觀籠罩的階段，是不可能產(chǎn)生以無為本的道論的，因為大化之周流是從有到有的。“氣”論的生死觀取代大化觀后，由于氣沒有具體的形態(tài)，不可觸、摸、聞、聽，說是有，卻似無，這才給以無為本的道論的產(chǎn)生，提供了一個不大的理論空間。

“無有”一詞，《齊物論》《秋水》諸篇都用過，都是沒有之意。《庚桑楚》篇作者借此一含義提出“萬物出乎無有”的命題，亦即是提出以無為本的本體論。但《庚桑楚》篇作者試圖運用“移是”這一概念作為表達生化的概念，卻無法說明無如何生有，反而錯位闡述了整體與其各個極小部分的關(guān)系。

于是《庚桑楚》篇作者回過頭來仍用《知北游》“光曜問乎無有”寓言中所用含義，即外為無、內(nèi)為有的“無有”概念作為“道”字的內(nèi)涵；又用含義為虛而承接之的“欽”字，作為“道”與“德”這個化育概念相聯(lián)結(jié)的中間環(huán)節(jié)；萬物的化育是虛而承受于作為世界本源的“無有”的，這就是“道者，德之欽也”句的內(nèi)涵。既然概念含義改變了，雖然本篇作者精心地提出了新的論述，但“萬物出乎無有”的命題論證還是失敗了。

　　六

《知北游》篇在莊子學派道論的變遷中，有著樞紐的作用：本篇闡述了道器一體論，而獨化獨處論是道器一體論的分支。其“有無”概念又在以無為本論中起到了重要作用。而《則陽》篇道體虛化論產(chǎn)生的一項推動力，亦在于《知北游》篇所闡述的道不可言的觀念。

《則陽》篇少知與大公調(diào)對話的寓言闡述了道體虛化論。這一道論的提出，同《則陽》篇社會性因素的強化有著密切關(guān)系。這一點我們從本篇對這一道論的說明是從對“丘里之言”的談?wù)摱_始上，便可以看出來。丘里之言的深層，是說一個社會的形成，由此又及于應如何治理的問題。

此外，還有兩個因素起著重要作用：一是對于君人者使得整個社會“日出多偽”的強烈批判。擬人化的人物大公調(diào)在對“何謂丘里之言”作解答時所說“五官殊職，君不私，故國治”一語，就將此種道論產(chǎn)生的背景揭示了出來。

大公調(diào)進而還說：“萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。”“無名”二字，又將此種道論所受不言論的影響，鮮明地顯示了出來，并且還為“無為”觀注入了新的內(nèi)涵，此其二也。

由于本篇對道論的說明，是從對“丘里之言”的談?wù)撻_始的，因而本篇道論的發(fā)展路徑，便是從“大人合并而為公”的社會形成觀，上升為籠括了“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”在內(nèi)的“道者為之公”的道論。

由于“公”乃合異以為同而形成的，不存在一個統(tǒng)一的構(gòu)成萬物的物質(zhì)，因而“道者為之公”就必然是虛化的。虛化了的道就不可能構(gòu)成任何一物，于是“萬物之所生惡起”的問題就被提了出來。

《則陽》篇作者提出了人的認識“極物而已”的觀點。也就是說，認知和語言只能在認知世界中起作用，萬物之所廢、所起，其往無窮，其來無止的問題，存在于認知世界以至現(xiàn)象界之外，“此議之所止”。這樣，世界就被劃分為了兩個部分：可言說的部分與不可言說的部分。由此本篇作者再次申明：“道之為名，所假而行。”道體更加虛化了。

哲學上明確消除形而上存在的可能性，顯然同社會觀上消解宗主性密切相關(guān)，因此，大公調(diào)方才說：“丘里者，合十姓百名而以為風俗也。合異以為同，散同以為異也。”丘里，不僅是合異為同的，還是散同為異的；不僅是“有主而不執(zhí)”亦即雖為主卻并不堅持以自己的主張強加于人的，而且是“有正而不距”亦即民物得其常性而不違的。

簡要概括一下道體虛化論的含義：一、道是由合并而來；二、道無所指，故無名；三、道只不過是大存在的一個稱號；四、道是認知性與治世性的融合。

這一道論是《莊》書中道論發(fā)展的最后形態(tài)，它與《莊》書以前各種道論最大的區(qū)別，是在認知性之中融有治世性。它所體現(xiàn)的認識論是現(xiàn)實形態(tài)的，既劃出了認知的范圍，又劃出了認知的邊界。它所體現(xiàn)的社會學則仍是一種理想形態(tài)的。它第一次既承認了社會的統(tǒng)合性，又承認了個人的分散性，并將社會的集合性與個人保持其常性亦即真性結(jié)合在了一起。