《莊子·大宗師》第四段是全篇的高潮與中心。從與第三段的關(guān)系上說，本段是對(duì)第三段所勾畫的一個(gè)萬化而未始有極的大運(yùn)化圖景之具體的、氣象博大的展開——對(duì)宇宙和人文世界的形成、人文歷史的發(fā)展之神話式描繪，以及通過南伯子葵與女偊的問答，闡述學(xué)道的過程及其所能達(dá)致的境界，并從對(duì)聞道的由來的說明中對(duì)語言的產(chǎn)生、認(rèn)知世界的形成等史前演化作出猜測(cè)。

這一段是《內(nèi)篇》中歷史意識(shí)、演化意識(shí)體現(xiàn)得最為突出的部分。限于篇幅，本文只對(duì)莊子對(duì)史前演化作出猜測(cè)的部分作出說明。這一部分不僅文字艱深，而且存在一個(gè)《莊》書獨(dú)特的表達(dá)方式的問題，當(dāng)然也還存在一個(gè)理論闡述的問題，以故這一段文字的正確解釋，成了《莊》學(xué)史上迄今未曾解決的難點(diǎn)之一。為了說明的方便，茲先引出相關(guān)的原文：

南伯子葵曰：“子獨(dú)惡乎聞之？”

曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”

一

南伯子葵曰：“子獨(dú)惡乎聞之？”王引之云：“‘惡乎’，猶言‘何所’。”（《經(jīng)傳釋詞》）女偊以九“聞”相答。這在表層上是講聞道之由來。

女偊的這一段答語，是本篇的一個(gè)難點(diǎn)。像王雱、胡文英干脆就繞開了它。王雱只是籠統(tǒng)地說：“自‘南伯子葵’至于‘疑始’之?dāng)?shù)子，皆莊子制名而寓意也。”（《南華真經(jīng)新傳》）胡文英僅注曰：“從空撰出許多名目，要亦是身體力行過來，非若后人妄為杜撰也。”（《莊子獨(dú)見》）兩人都別無其他的注釋與說明。成玄英將這九個(gè)“聞”的過程說成是讀書明理的過程，林希逸則僅將之看成是一個(gè)讀書的過程，他們都只在其注釋的末尾提了一下“道”。但許多古代《莊》學(xué)家都將這個(gè)過程解釋成一個(gè)學(xué)道的過程，雖然在一些詞的訓(xùn)釋上有一些歧解。說這是一個(gè)學(xué)道的過程，顯然就與上文女偊教卜梁倚的那一段話重復(fù)了。

“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明。”呂惠卿釋曰：“道以體之為正，則文墨所論者乃其副之而非正也，故曰‘聞之副墨之子’。然不能綿絡(luò)貫穿而誦之，則不能究其本末而至于通，故曰‘副墨之子聞之洛誦之孫’。‘洛’之言‘絡(luò)’也。子孫云者，言道之有生乎此也。已誦而通之，則見之明矣，故曰‘洛誦之孫聞之瞻明’。”（《莊子全解》）僅從對(duì)這三語的解釋上看，呂惠卿就暴露了兩個(gè)問題：一、第一個(gè)“聞諸”是因?yàn)槲哪堑荔w之副，為何要聞?dòng)诟倍荒苈動(dòng)谡?？呂惠卿沒有說。二、第二個(gè)“聞諸”是因?yàn)?ldquo;不能綿絡(luò)貫穿而誦之，則不能究其本末而至于通”，這是因?yàn)槁逭b是通的條件，故聞諸焉；但第三個(gè)“聞之”，則是因通而見之明，故曰“聞之瞻明”，這就不對(duì)了，見之明是通的結(jié)果，而非條件。呂惠卿對(duì)下面三個(gè)“聞之”的解釋所采取的都是顛倒結(jié)果為條件的解釋。

林希逸說：“‘副墨’，文字也。因有言而后書之簡(jiǎn)冊(cè)，故曰‘副墨’。形之言，正也。書之墨，副也。‘洛誦’者，苞絡(luò)而誦之也。依文而讀，背文而誦，猶子生孫，故下子孫兩字。‘瞻’者見也，見徹而曰‘瞻明’。”（《南華真經(jīng)口義》）林氏關(guān)于“副墨”的解說，釋性襲為己注。林氏對(duì)“洛誦”的解說，釋性作了一些改動(dòng)而襲取之，其改動(dòng)主要是用呂惠卿所說的“綿絡(luò)貫穿”替換了“苞絡(luò)而誦”四字。林氏對(duì)“瞻明”的解說，釋性略改而襲之（《南華發(fā)覆》）。然而，釋性不明白的是，林說有一個(gè)明顯的缺點(diǎn)，即對(duì)“瞻明”的解釋，同上面兩項(xiàng)是分離的。林希逸對(duì)下面三個(gè)“聞之”即“瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳”的解釋，也都是各自分離的，他只是總說了一句：“凡此數(shù)句謂道是讀書而后有得，做出許多名字也。”（《南華真經(jīng)口義》）

“子”“孫”二字，頗為難解。古代《莊》學(xué)家中許多人都繞了過去，像陸西星、釋德清、王夫之父子、林云銘、馬魯、陳壽昌、林紓等人。

上文已經(jīng)說到，林希逸是將“子孫”解為讀與背的。宣穎曰：“書籍文字也，文字是翰墨為之，然文字非道也，不過傳道之助耳，故謂之‘副墨’。又對(duì)初作之文字言之，則凡后之文字皆其孳生者，故謂之曰‘副墨之子’也。”“文字須誦讀之，‘洛誦’者，樂誦也。對(duì)前輩讀書者言，則今其孫也。”（《南華經(jīng)解》）這樣說來，“副墨之子”是后來孳生的文字，而后輩讀書者則為孫，此種解說，一以文字，一以人，標(biāo)準(zhǔn)不一致，予人以牽強(qiáng)之感。然而，劉鳳苞從宣說（《南華雪心編》），王先謙對(duì)“副墨之子”的解釋引了宣穎的注（《莊子集解》），而對(duì)“洛誦之孫”，其注曰：“謂連絡(luò)誦之，猶言反復(fù)讀之也。洛、絡(luò)同音借字。對(duì)古先讀書者言，故曰‘洛誦之孫’。”（《莊子集解》）后面這個(gè)注，除了對(duì)“洛”字的解釋與宣穎不同外，其對(duì)文意的說明仍然是取于宣穎的。

今之注釋家中也有不少人繞過了對(duì)“子”“孫”二字的解釋，如王叔岷、曹礎(chǔ)基、張耿光、陸欽、劉建國與顧寶田、歐陽超等人。

張默生、黃錦鋐注“副墨之子”引了宣穎注，而注“洛誦之孫”則引了王先謙注。楊柳橋注“副墨之子”亦引了宣穎注，而注“洛誦之孫”則曰：“文字本于語言，語言輾轉(zhuǎn)相授，故曰洛誦之孫。”（《莊子譯詁》）王世舜襲用宣注以注“副墨之子”，對(duì)“洛誦之孫”則注曰：“古書先口授而后形成文字。所以說副墨之子聞之洛誦之孫。”（《莊子譯注》）依楊柳橋注，語言在先，依王世舜注，口授在先，文字在后；怎么反而文字為子，語言為孫了呢？對(duì)這樣顯著的不通，兩人都看不出來。陳鼓應(yīng)依陳啟天釋“子”“孫”為流傳之意而注之（《莊子今注今譯》）。然而，流傳總是前代傳到后代，怎么可能子聞諸孫呢？鐘泰說：“書皆先口授而后著之竹帛也。曰子曰孫者，言其有所祖述也。”（《莊子發(fā)微》）無論是“流傳”說，還是“祖述”說，當(dāng)由前輩流傳到后輩，后輩祖述于前輩，怎么會(huì)子聞諸孫呢？

這樣一個(gè)微小之處，難倒了古今所有的《莊》學(xué)家，成了《莊》學(xué)史上一直無解的一個(gè)難點(diǎn)。

二

解決“子”“孫”二字的訓(xùn)釋，首先要從總體上來把握這段話。這段話是從“副墨之子”，講到“疑始”，也就是說，它所述的是一個(gè)向上追溯的過程。林希逸所用以解釋的讀和背，是讀書的兩個(gè)先后階段，而宣穎之文字孳生及后代讀書說，以及今人的先口授后著之竹帛說、流傳說、祖述說，都是一個(gè)由前及后的過程，均不符合這段話的總體敘述方向，因此，無一可取。

這個(gè)問題要從表達(dá)方式上解釋，副墨之子，是一種擬人的寫法，“洛誦”之?dāng)M人化，連類而及，便稱之為“孫”了，可見洛誦之孫是一種連類而及的寫法。“子”“孫”一相對(duì)，就成了一個(gè)坑，古今《莊》學(xué)家紛紛跌了下去，或是自知無法解釋就繞過這個(gè)坑掉頭走開了。

我在解釋《齊物論》中“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也”兩語時(shí)曾說，昭文、師曠正是因同為妙善音律者方連類而及也。在寓言和舉例中連類而及是《莊》文的一個(gè)特點(diǎn)，即使到“雜篇”中亦復(fù)有此例。正是對(duì)這一點(diǎn)的不理解往往使得眾多《莊》學(xué)家對(duì)有關(guān)字句的詮釋大傷腦筋?！洞笞趲煛反颂幱勺蛹皩O，是連類而及表達(dá)方法之又一例也。

這里還需要澄清一個(gè)問題。林希逸說：“九個(gè)‘聞’字真是奇絕。”（《南華真經(jīng)口義》）但莊子為何連用九個(gè)“聞”字的原因，他沒有探討。宣穎說：“不過言由讀書而深之乃至于得道，撰出如許名字，以經(jīng)傳之體例之，似乎不雅，然莊子從來止是以文為戲，所云‘寓言十九’者也。”（《南華經(jīng)解》）宣穎的評(píng)論有兩個(gè)錯(cuò)誤：一、將莊子用九個(gè)“聞”字的這段話定性為“不雅”“以文為戲”是不對(duì)的。二、將所謂“以文為戲”視為寓言，也是錯(cuò)的。劉鳳苞則曰：“后段似乎以文為戲，而由淺入深，皆從體會(huì)而出。”（《南華雪心編》）劉氏這句話口氣雖緩和一些，但仍認(rèn)為這段《莊》文是以文為戲，既然是以文為戲，卻又說成是皆從體會(huì)而出。劉鳳苞完全不懂得《大宗師》這段話大有猜測(cè)的內(nèi)容，并非由體會(huì)而得。

九個(gè)“聞”字的由來，就在于上文“南伯子葵曰：‘子獨(dú)惡乎聞之？’”一語。女偊的這一段答語是接著“聞”字而言的，在文中，女偊既然是人，則其所聞?wù)咭伯?dāng)是人，于是莊子乃將“副墨”擬人化，這里的“子”，本是人的泛稱。如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·匏有苦葉》：“招招舟子，人涉卬否。”毛傳：“舟子，舟人，主濟(jì)渡者。卬，我也。”“之子”一詞《詩經(jīng)》中甚多。再舉一例，《周南·漢廣》：“之子于歸，言秣其馬。”鄭玄箋：“之子，是子也……于是子之嫁，我愿秣其馬。”“副墨之子”，用白話譯就是副墨這個(gè)人。像“操舟之子”，翻譯成白話便是駕船的人。古今注釋家的一個(gè)凝固之處，在于只執(zhí)定“子”為兒子義。

明白了“子”“孫”是一種連類而及的擬人寫法，我們就可以不糾纏在“子”與“孫”的錯(cuò)位上，并且能夠明白“子”的確切含義，從而可以確認(rèn)這一段的追溯性質(zhì)。明白了“聞”字于上文的由來，我們也可以判斷，林希逸所說“形之言，正也。書之墨，副也”這個(gè)解釋是錯(cuò)的，宣穎所說“文字非道也，不過傳道之助耳，故謂之‘副墨’”是對(duì)的，缺點(diǎn)是宣穎沒有說明這里的“道”的含義，他其實(shí)并不明白“道”在不同場(chǎng)合其含義有別這個(gè)道理。

在《大宗師》中，南伯子葵所說“子獨(dú)惡乎聞之”一語，又是承上文女偊所說“吾聞道矣”而來，因此，此處之“道”當(dāng)為大化無疑。只有明白了這一點(diǎn)，我們才能夠明白女偊答語所闡述的，并非如宣穎所說“由讀書而深之乃至于得道”的過程。它是用擬人的手法——九個(gè)“聞”字表明，女偊的答語均采用了擬人的寫法——闡述了極為早期的歷史發(fā)展過程。這一過程可以劃分為三個(gè)大的階段：副墨、洛誦為一個(gè)階段，瞻明、聶許、需役、於謳為一個(gè)階段，玄冥、參寥、疑始為一個(gè)階段。

三

副墨、洛誦所代表的，是文字記載階段源自口頭傳播階段。陸樹芝注“副墨之子”曰“文字所垂者”，注“洛誦之孫”曰“傳誦所播者”（《莊子雪》）。這兩個(gè)注比較好。雖然他對(duì)于何謂傳誦沒有作出說明。“洛誦”的解釋，以上引宣穎所注“樂誦”為佳。陳壽昌承宣說注得更為明白些：“洛，猶樂也。誦，成誦也。”（《南華真經(jīng)正義》）樂誦者，樂于傳誦或配樂傳誦也，這正是口頭傳播階段的狀況。

瞻明、聶許、需役、於謳，所表示的是一個(gè)比口頭傳播更早的階段。“瞻明”，上文已引林希逸的解釋：“見徹而曰‘瞻明’”，亦即看得清楚明白。“聶許”，陳壽昌注曰：“附耳私語，聽之而心許也。”（《南華真經(jīng)正義》）。此注其實(shí)是將兩種解釋合并了起來，當(dāng)以后者為是。“聶”，《說文·耳部》云：“駙耳私小語也”（《說文解字注》）。不過，在這里準(zhǔn)確的解釋應(yīng)為：耳間語，這一解釋古今《莊》學(xué)們均不知也，然《說文·口部》明曰：“聶，語也。”段注：“聶，取兩耳附一耳。”（《說文解字注》）

“需役”，王叔之曰：“‘需’，待也。”（《經(jīng)典釋文》）后世《莊》學(xué)家從者甚眾。林希逸、釋性、陸西星、釋德清、宣穎、胡方、陸樹芝、陳壽昌、劉鳳苞諸家均取此釋，成玄英、林紓訓(xùn)“需”為“須”（《莊子集釋》《莊子淺說》），均誤也。“需”字完全可以、也應(yīng)該從本字來解說。“需役”者，為滿足需求而力役也。

“於謳”，朱桂曜說：“‘謳’與‘於’同?！痘茨?middot;覽冥訓(xùn)》‘區(qū)冶生而淳鈞之劍成’，高注：‘區(qū)，讀歌謳之謳也。區(qū)，越人善冶劍工也。’朱駿聲曰：‘區(qū)，區(qū)越也，猶言‘於越’，甌越、歐越皆同。’是‘謳’‘區(qū)’‘於’三字通也?！对诠哑?lsquo;於于以蓋眾’，‘於甌’亦猶‘於于’也?！洱R物論篇》‘前者唱于而隨者唱喁’，‘于喁’義當(dāng)同。此如后世之言‘伊吾’‘伊憂’，皆有聲而不成語也。又‘謳’從‘區(qū)’，‘區(qū)’與‘俞’通……‘於’‘俞’皆感嘆之辭。”（《莊子內(nèi)篇證補(bǔ)》）朱說近是，唯《莊》文非感嘆之辭，而是力役之際應(yīng)和之詞也。魯迅在《門外文談》中說：“我們的祖先的原始人，原是連話也不會(huì)說的，為了共同勞作，必需發(fā)表意見，才漸漸的練出復(fù)雜的聲音來，假如那時(shí)大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一個(gè)叫道‘杭育杭育’，那么，這就是創(chuàng)作。”（《魯迅全集》）魯迅這是講創(chuàng)作發(fā)生在未有文字之前。然而，這段話所講到的勞動(dòng)時(shí)原始人協(xié)力產(chǎn)生應(yīng)和之聲，卻可以用來解釋《大宗師》中的“需役”“於謳”兩詞。“於謳”處于“需役”之前，所表明的是唯有協(xié)力才能勞動(dòng)。這是一種原始集群的勞動(dòng)。

“聶許”一詞，在我看來，是隱約地猜測(cè)了人類語言的產(chǎn)生。拙著《中國前期文化—心理研究》說：“語言符號(hào)是人類意識(shí)的一種約定俗成的凝定，因而它就不易為個(gè)體意識(shí)所左右，具有一種相對(duì)客觀的性質(zhì)，這就是說，它有為某一人類集群所共同承認(rèn)的內(nèi)涵，并且這種內(nèi)涵在一定的歷史時(shí)期中還具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。然而，語言符號(hào)不僅存在范圍有特定性，而且存在的時(shí)段也有限定性，所以這種客觀性又只是相對(duì)的。但恰恰是這種相對(duì)的客觀性，形成了某一集群中人們相互溝通并協(xié)力于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)。物質(zhì)世界也由此而從僅被個(gè)人感知的純主觀狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為一種可供共同把握的客觀狀態(tài)。許多認(rèn)識(shí)論研究者似乎都忽視了人類歷史之初在人類認(rèn)識(shí)上所發(fā)生的這樣一場(chǎng)變化。反映論者把物質(zhì)的客體性看成是先驗(yàn)的而非生成的，唯心論者抓住了世界須經(jīng)由感覺方得被認(rèn)識(shí)這一環(huán)從而宣稱唯一真實(shí)的是感覺，都沒有看到認(rèn)知世界的生成性：從個(gè)人的主體知覺狀態(tài)轉(zhuǎn)化為共同把握的相對(duì)客體狀態(tài)。人類所把握并活動(dòng)于其中的，正是這樣一個(gè)具有相對(duì)客觀性質(zhì)的認(rèn)知世界。”“聶許”，“聶”之“兩耳附一耳”義，表眾人共同商議之狀，“許”并不如眾多的《莊》學(xué)家所注釋的是心許，而是眾人之共許，亦即某一集群中人類意識(shí)的一種約定俗成的凝定，也就是物質(zhì)世界作為一種可供共同把握的客觀狀態(tài)之形成。上文所引，《說文》之釋“聶”為“語”，其實(shí)正是說的語言的形成。

“瞻明”一詞，在我看來，是隱約地猜測(cè)了因語言符號(hào)的發(fā)展，周圍世界清晰起來的過程。拙著《中國前期文化—心理研究》說：“事實(shí)上，語言的產(chǎn)生及其逐漸豐富的過程是十分艱難而緩慢的。為事物創(chuàng)造名稱是當(dāng)時(shí)的最高智力活動(dòng)。創(chuàng)造出來的名稱，在特定的人類集群中世代保存、積累著，形成為該集群的精神財(cái)富。這種精神財(cái)富，又是直接同物質(zhì)的把握相一致的。專有名詞即代表了認(rèn)識(shí)的范圍。掌握的名稱越多，就表示被認(rèn)識(shí)的物質(zhì)事項(xiàng)越豐富，從而周圍的環(huán)境也就愈清晰。那種模糊一片的渾沌景象，也就在更大程度上消逝。名稱是一束精神的光照，照到哪一個(gè)物質(zhì)事項(xiàng)上，該事項(xiàng)便從連成一氣的昏暗中浮現(xiàn)了出來。”

上文說，瞻明、聶許、需役、於謳，所表示的是一個(gè)比口頭傳播更早的階段。這個(gè)階段便是在勞動(dòng)的協(xié)力中語言的產(chǎn)生及因之而使周圍世界清晰化的過程，顯然，這囊括了一個(gè)漫長的人類意識(shí)的發(fā)展過程，其本質(zhì)是人類認(rèn)知世界的形成。有了口頭語言與對(duì)世界的認(rèn)知，方才能產(chǎn)生出口頭傳播的時(shí)代，亦即以口口相傳為文化積累方式的時(shí)代。

“口頭語言‘寄形’于物化符號(hào)”（《中國前期文化—心理研究》），方才漸次產(chǎn)生出了文字符號(hào)，從而進(jìn)入著之竹帛亦即文字記載的時(shí)代。“筑城和文字的發(fā)明已是文明時(shí)代到來的標(biāo)志”（《中國前期文化—心理研究》）。

我們可以看出，副墨、洛誦、瞻明、聶許、需役、於謳，這六個(gè)詞所追溯的歷史跨度是巨大的。然而這樣寶貴的歷史內(nèi)涵，從未為任何一個(gè)《莊》學(xué)家所曾絲毫窺及。從對(duì)這六個(gè)詞的詮釋中，我們可以看出，一個(gè)符合《莊》文內(nèi)在意脈的高屋建瓴的思路對(duì)于詮釋的重要性。

語言產(chǎn)生以前，還有更為悠長的演化過程，莊子連猜測(cè)也猜測(cè)不了，便以玄冥、參寥、疑始這三個(gè)詞來表示這一演化階段。

“玄冥”，成疏：“玄者，深遠(yuǎn)之名也。冥者，幽寂之稱。”（《莊子集釋》）“參寥”，李頤云：“參，高也。高邈寥曠，不可名也。”（《經(jīng)典釋文》）“疑始”，疑其有開始，無論生物的進(jìn)化也好，還是從猿到人的過程也好，似都可以確定一個(gè)大致的起點(diǎn)，然而，莊子無法明白“前者唱于而隨者唱喁”的協(xié)力勞動(dòng)產(chǎn)生了語言之前的演化情況，他就只能用一個(gè)“疑”字了。“玄冥”，大體說的是時(shí)間深遠(yuǎn)，“參寥”，大體說的是空間開闊，“疑始”說的是這個(gè)深遠(yuǎn)的、開闊的時(shí)空是否有起始，如果是問時(shí)間空間的起始，那么這倒是一個(gè)疑而難以說明的問題。“疑始”一詞，兼有上述這兩層意思。

本文所闡述的《大宗師》中的這一段文字，猜測(cè)性地追溯了史前之演化。從藝術(shù)上說，這段文字以九個(gè)“聞”字連串起了追溯式的敘述，并使之與上文“吾聞道矣”一語勾連，從而使得南伯子葵與女偊對(duì)話的寓言呈現(xiàn)出了一種整體性。

（作者：王鍾陵，系蘇州大學(xué)東吳國學(xué)研究院教授，院長）