《莊子·大宗師》第四段是全篇的高潮與中心。從與第三段的關(guān)系上說，本段是對第三段所勾畫的一個萬化而未始有極的大運化圖景之具體的、氣象博大的展開——對宇宙和人文世界的形成、人文歷史的發(fā)展之神話式描繪，以及通過南伯子葵與女偊的問答，闡述學(xué)道的過程及其所能達致的境界，并從對聞道的由來的說明中對語言的產(chǎn)生、認(rèn)知世界的形成等史前演化作出猜測。

這一段是《內(nèi)篇》中歷史意識、演化意識體現(xiàn)得最為突出的部分。限于篇幅，本文只對莊子對史前演化作出猜測的部分作出說明。這一部分不僅文字艱深，而且存在一個《莊》書獨特的表達方式的問題，當(dāng)然也還存在一個理論闡述的問題，以故這一段文字的正確解釋，成了《莊》學(xué)史上迄今未曾解決的難點之一。為了說明的方便，茲先引出相關(guān)的原文：

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”

曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”

一

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”王引之云：“‘惡乎’，猶言‘何所’。”（《經(jīng)傳釋詞》）女偊以九“聞”相答。這在表層上是講聞道之由來。

女偊的這一段答語，是本篇的一個難點。像王雱、胡文英干脆就繞開了它。王雱只是籠統(tǒng)地說：“自‘南伯子葵’至于‘疑始’之?dāng)?shù)子，皆莊子制名而寓意也。”（《南華真經(jīng)新傳》）胡文英僅注曰：“從空撰出許多名目，要亦是身體力行過來，非若后人妄為杜撰也。”（《莊子獨見》）兩人都別無其他的注釋與說明。成玄英將這九個“聞”的過程說成是讀書明理的過程，林希逸則僅將之看成是一個讀書的過程，他們都只在其注釋的末尾提了一下“道”。但許多古代《莊》學(xué)家都將這個過程解釋成一個學(xué)道的過程，雖然在一些詞的訓(xùn)釋上有一些歧解。說這是一個學(xué)道的過程，顯然就與上文女偊教卜梁倚的那一段話重復(fù)了。

“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明。”呂惠卿釋曰：“道以體之為正，則文墨所論者乃其副之而非正也，故曰‘聞之副墨之子’。然不能綿絡(luò)貫穿而誦之，則不能究其本末而至于通，故曰‘副墨之子聞之洛誦之孫’。‘洛’之言‘絡(luò)’也。子孫云者，言道之有生乎此也。已誦而通之，則見之明矣，故曰‘洛誦之孫聞之瞻明’。”（《莊子全解》）僅從對這三語的解釋上看，呂惠卿就暴露了兩個問題：一、第一個“聞諸”是因為文墨是道體之副，為何要聞于副而不能聞于正呢？呂惠卿沒有說。二、第二個“聞諸”是因為“不能綿絡(luò)貫穿而誦之，則不能究其本末而至于通”，這是因為洛誦是通的條件，故聞諸焉；但第三個“聞之”，則是因通而見之明，故曰“聞之瞻明”，這就不對了，見之明是通的結(jié)果，而非條件。呂惠卿對下面三個“聞之”的解釋所采取的都是顛倒結(jié)果為條件的解釋。

林希逸說：“‘副墨’，文字也。因有言而后書之簡冊，故曰‘副墨’。形之言，正也。書之墨，副也。‘洛誦’者，苞絡(luò)而誦之也。依文而讀，背文而誦，猶子生孫，故下子孫兩字。‘瞻’者見也，見徹而曰‘瞻明’。”（《南華真經(jīng)口義》）林氏關(guān)于“副墨”的解說，釋性襲為己注。林氏對“洛誦”的解說，釋性作了一些改動而襲取之，其改動主要是用呂惠卿所說的“綿絡(luò)貫穿”替換了“苞絡(luò)而誦”四字。林氏對“瞻明”的解說，釋性略改而襲之（《南華發(fā)覆》）。然而，釋性不明白的是，林說有一個明顯的缺點，即對“瞻明”的解釋，同上面兩項是分離的。林希逸對下面三個“聞之”即“瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳”的解釋，也都是各自分離的，他只是總說了一句：“凡此數(shù)句謂道是讀書而后有得，做出許多名字也。”（《南華真經(jīng)口義》）

“子”“孫”二字，頗為難解。古代《莊》學(xué)家中許多人都繞了過去，像陸西星、釋德清、王夫之父子、林云銘、馬魯、陳壽昌、林紓等人。

上文已經(jīng)說到，林希逸是將“子孫”解為讀與背的。宣穎曰：“書籍文字也，文字是翰墨為之，然文字非道也，不過傳道之助耳，故謂之‘副墨’。又對初作之文字言之，則凡后之文字皆其孳生者，故謂之曰‘副墨之子’也。”“文字須誦讀之，‘洛誦’者，樂誦也。對前輩讀書者言，則今其孫也。”（《南華經(jīng)解》）這樣說來，“副墨之子”是后來孳生的文字，而后輩讀書者則為孫，此種解說，一以文字，一以人，標(biāo)準(zhǔn)不一致，予人以牽強之感。然而，劉鳳苞從宣說（《南華雪心編》），王先謙對“副墨之子”的解釋引了宣穎的注（《莊子集解》），而對“洛誦之孫”，其注曰：“謂連絡(luò)誦之，猶言反復(fù)讀之也。洛、絡(luò)同音借字。對古先讀書者言，故曰‘洛誦之孫’。”（《莊子集解》）后面這個注，除了對“洛”字的解釋與宣穎不同外，其對文意的說明仍然是取于宣穎的。

今之注釋家中也有不少人繞過了對“子”“孫”二字的解釋，如王叔岷、曹礎(chǔ)基、張耿光、陸欽、劉建國與顧寶田、歐陽超等人。

張默生、黃錦鋐注“副墨之子”引了宣穎注，而注“洛誦之孫”則引了王先謙注。楊柳橋注“副墨之子”亦引了宣穎注，而注“洛誦之孫”則曰：“文字本于語言，語言輾轉(zhuǎn)相授，故曰洛誦之孫。”（《莊子譯詁》）王世舜襲用宣注以注“副墨之子”，對“洛誦之孫”則注曰：“古書先口授而后形成文字。所以說副墨之子聞之洛誦之孫。”（《莊子譯注》）依楊柳橋注，語言在先，依王世舜注，口授在先，文字在后；怎么反而文字為子，語言為孫了呢？對這樣顯著的不通，兩人都看不出來。陳鼓應(yīng)依陳啟天釋“子”“孫”為流傳之意而注之（《莊子今注今譯》）。然而，流傳總是前代傳到后代，怎么可能子聞諸孫呢？鐘泰說：“書皆先口授而后著之竹帛也。曰子曰孫者，言其有所祖述也。”（《莊子發(fā)微》）無論是“流傳”說，還是“祖述”說，當(dāng)由前輩流傳到后輩，后輩祖述于前輩，怎么會子聞諸孫呢？

這樣一個微小之處，難倒了古今所有的《莊》學(xué)家，成了《莊》學(xué)史上一直無解的一個難點。

二

解決“子”“孫”二字的訓(xùn)釋，首先要從總體上來把握這段話。這段話是從“副墨之子”，講到“疑始”，也就是說，它所述的是一個向上追溯的過程。林希逸所用以解釋的讀和背，是讀書的兩個先后階段，而宣穎之文字孳生及后代讀書說，以及今人的先口授后著之竹帛說、流傳說、祖述說，都是一個由前及后的過程，均不符合這段話的總體敘述方向，因此，無一可取。

這個問題要從表達方式上解釋，副墨之子，是一種擬人的寫法，“洛誦”之?dāng)M人化，連類而及，便稱之為“孫”了，可見洛誦之孫是一種連類而及的寫法。“子”“孫”一相對，就成了一個坑，古今《莊》學(xué)家紛紛跌了下去，或是自知無法解釋就繞過這個坑掉頭走開了。

我在解釋《齊物論》中“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也”兩語時曾說，昭文、師曠正是因同為妙善音律者方連類而及也。在寓言和舉例中連類而及是《莊》文的一個特點，即使到“雜篇”中亦復(fù)有此例。正是對這一點的不理解往往使得眾多《莊》學(xué)家對有關(guān)字句的詮釋大傷腦筋?！洞笞趲煛反颂幱勺蛹皩O，是連類而及表達方法之又一例也。

這里還需要澄清一個問題。林希逸說：“九個‘聞’字真是奇絕。”（《南華真經(jīng)口義》）但莊子為何連用九個“聞”字的原因，他沒有探討。宣穎說：“不過言由讀書而深之乃至于得道，撰出如許名字，以經(jīng)傳之體例之，似乎不雅，然莊子從來止是以文為戲，所云‘寓言十九’者也。”（《南華經(jīng)解》）宣穎的評論有兩個錯誤：一、將莊子用九個“聞”字的這段話定性為“不雅”“以文為戲”是不對的。二、將所謂“以文為戲”視為寓言，也是錯的。劉鳳苞則曰：“后段似乎以文為戲，而由淺入深，皆從體會而出。”（《南華雪心編》）劉氏這句話口氣雖緩和一些，但仍認(rèn)為這段《莊》文是以文為戲，既然是以文為戲，卻又說成是皆從體會而出。劉鳳苞完全不懂得《大宗師》這段話大有猜測的內(nèi)容，并非由體會而得。

九個“聞”字的由來，就在于上文“南伯子葵曰：‘子獨惡乎聞之？’”一語。女偊的這一段答語是接著“聞”字而言的，在文中，女偊既然是人，則其所聞?wù)咭伯?dāng)是人，于是莊子乃將“副墨”擬人化，這里的“子”，本是人的泛稱。如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·匏有苦葉》：“招招舟子，人涉卬否。”毛傳：“舟子，舟人，主濟渡者。卬，我也。”“之子”一詞《詩經(jīng)》中甚多。再舉一例，《周南·漢廣》：“之子于歸，言秣其馬。”鄭玄箋：“之子，是子也……于是子之嫁，我愿秣其馬。”“副墨之子”，用白話譯就是副墨這個人。像“操舟之子”，翻譯成白話便是駕船的人。古今注釋家的一個凝固之處，在于只執(zhí)定“子”為兒子義。

明白了“子”“孫”是一種連類而及的擬人寫法，我們就可以不糾纏在“子”與“孫”的錯位上，并且能夠明白“子”的確切含義，從而可以確認(rèn)這一段的追溯性質(zhì)。明白了“聞”字于上文的由來，我們也可以判斷，林希逸所說“形之言，正也。書之墨，副也”這個解釋是錯的，宣穎所說“文字非道也，不過傳道之助耳，故謂之‘副墨’”是對的，缺點是宣穎沒有說明這里的“道”的含義，他其實并不明白“道”在不同場合其含義有別這個道理。

在《大宗師》中，南伯子葵所說“子獨惡乎聞之”一語，又是承上文女偊所說“吾聞道矣”而來，因此，此處之“道”當(dāng)為大化無疑。只有明白了這一點，我們才能夠明白女偊答語所闡述的，并非如宣穎所說“由讀書而深之乃至于得道”的過程。它是用擬人的手法——九個“聞”字表明，女偊的答語均采用了擬人的寫法——闡述了極為早期的歷史發(fā)展過程。這一過程可以劃分為三個大的階段：副墨、洛誦為一個階段，瞻明、聶許、需役、於謳為一個階段，玄冥、參寥、疑始為一個階段。

三

副墨、洛誦所代表的，是文字記載階段源自口頭傳播階段。陸樹芝注“副墨之子”曰“文字所垂者”，注“洛誦之孫”曰“傳誦所播者”（《莊子雪》）。這兩個注比較好。雖然他對于何謂傳誦沒有作出說明。“洛誦”的解釋，以上引宣穎所注“樂誦”為佳。陳壽昌承宣說注得更為明白些：“洛，猶樂也。誦，成誦也。”（《南華真經(jīng)正義》）樂誦者，樂于傳誦或配樂傳誦也，這正是口頭傳播階段的狀況。

瞻明、聶許、需役、於謳，所表示的是一個比口頭傳播更早的階段。“瞻明”，上文已引林希逸的解釋：“見徹而曰‘瞻明’”，亦即看得清楚明白。“聶許”，陳壽昌注曰：“附耳私語，聽之而心許也。”（《南華真經(jīng)正義》）。此注其實是將兩種解釋合并了起來，當(dāng)以后者為是。“聶”，《說文·耳部》云：“駙耳私小語也”（《說文解字注》）。不過，在這里準(zhǔn)確的解釋應(yīng)為：耳間語，這一解釋古今《莊》學(xué)們均不知也，然《說文·口部》明曰：“聶，語也。”段注：“聶，取兩耳附一耳。”（《說文解字注》）

“需役”，王叔之曰：“‘需’，待也。”（《經(jīng)典釋文》）后世《莊》學(xué)家從者甚眾。林希逸、釋性、陸西星、釋德清、宣穎、胡方、陸樹芝、陳壽昌、劉鳳苞諸家均取此釋，成玄英、林紓訓(xùn)“需”為“須”（《莊子集釋》《莊子淺說》），均誤也。“需”字完全可以、也應(yīng)該從本字來解說。“需役”者，為滿足需求而力役也。

“於謳”，朱桂曜說：“‘謳’與‘於’同?！痘茨?middot;覽冥訓(xùn)》‘區(qū)冶生而淳鈞之劍成’，高注：‘區(qū)，讀歌謳之謳也。區(qū)，越人善冶劍工也。’朱駿聲曰：‘區(qū)，區(qū)越也，猶言‘於越’，甌越、歐越皆同。’是‘謳’‘區(qū)’‘於’三字通也?！对诠哑?lsquo;於于以蓋眾’，‘於甌’亦猶‘於于’也?！洱R物論篇》‘前者唱于而隨者唱喁’，‘于喁’義當(dāng)同。此如后世之言‘伊吾’‘伊憂’，皆有聲而不成語也。又‘謳’從‘區(qū)’，‘區(qū)’與‘俞’通……‘於’‘俞’皆感嘆之辭。”（《莊子內(nèi)篇證補》）朱說近是，唯《莊》文非感嘆之辭，而是力役之際應(yīng)和之詞也。魯迅在《門外文談》中說：“我們的祖先的原始人，原是連話也不會說的，為了共同勞作，必需發(fā)表意見，才漸漸的練出復(fù)雜的聲音來，假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一個叫道‘杭育杭育’，那么，這就是創(chuàng)作。”（《魯迅全集》）魯迅這是講創(chuàng)作發(fā)生在未有文字之前。然而，這段話所講到的勞動時原始人協(xié)力產(chǎn)生應(yīng)和之聲，卻可以用來解釋《大宗師》中的“需役”“於謳”兩詞。“於謳”處于“需役”之前，所表明的是唯有協(xié)力才能勞動。這是一種原始集群的勞動。

“聶許”一詞，在我看來，是隱約地猜測了人類語言的產(chǎn)生。拙著《中國前期文化—心理研究》說：“語言符號是人類意識的一種約定俗成的凝定，因而它就不易為個體意識所左右，具有一種相對客觀的性質(zhì)，這就是說，它有為某一人類集群所共同承認(rèn)的內(nèi)涵，并且這種內(nèi)涵在一定的歷史時期中還具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。然而，語言符號不僅存在范圍有特定性，而且存在的時段也有限定性，所以這種客觀性又只是相對的。但恰恰是這種相對的客觀性，形成了某一集群中人們相互溝通并協(xié)力于物質(zhì)生產(chǎn)活動的基礎(chǔ)。物質(zhì)世界也由此而從僅被個人感知的純主觀狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為一種可供共同把握的客觀狀態(tài)。許多認(rèn)識論研究者似乎都忽視了人類歷史之初在人類認(rèn)識上所發(fā)生的這樣一場變化。反映論者把物質(zhì)的客體性看成是先驗的而非生成的，唯心論者抓住了世界須經(jīng)由感覺方得被認(rèn)識這一環(huán)從而宣稱唯一真實的是感覺，都沒有看到認(rèn)知世界的生成性：從個人的主體知覺狀態(tài)轉(zhuǎn)化為共同把握的相對客體狀態(tài)。人類所把握并活動于其中的，正是這樣一個具有相對客觀性質(zhì)的認(rèn)知世界。”“聶許”，“聶”之“兩耳附一耳”義，表眾人共同商議之狀，“許”并不如眾多的《莊》學(xué)家所注釋的是心許，而是眾人之共許，亦即某一集群中人類意識的一種約定俗成的凝定，也就是物質(zhì)世界作為一種可供共同把握的客觀狀態(tài)之形成。上文所引，《說文》之釋“聶”為“語”，其實正是說的語言的形成。

“瞻明”一詞，在我看來，是隱約地猜測了因語言符號的發(fā)展，周圍世界清晰起來的過程。拙著《中國前期文化—心理研究》說：“事實上，語言的產(chǎn)生及其逐漸豐富的過程是十分艱難而緩慢的。為事物創(chuàng)造名稱是當(dāng)時的最高智力活動。創(chuàng)造出來的名稱，在特定的人類集群中世代保存、積累著，形成為該集群的精神財富。這種精神財富，又是直接同物質(zhì)的把握相一致的。專有名詞即代表了認(rèn)識的范圍。掌握的名稱越多，就表示被認(rèn)識的物質(zhì)事項越豐富，從而周圍的環(huán)境也就愈清晰。那種模糊一片的渾沌景象，也就在更大程度上消逝。名稱是一束精神的光照，照到哪一個物質(zhì)事項上，該事項便從連成一氣的昏暗中浮現(xiàn)了出來。”

上文說，瞻明、聶許、需役、於謳，所表示的是一個比口頭傳播更早的階段。這個階段便是在勞動的協(xié)力中語言的產(chǎn)生及因之而使周圍世界清晰化的過程，顯然，這囊括了一個漫長的人類意識的發(fā)展過程，其本質(zhì)是人類認(rèn)知世界的形成。有了口頭語言與對世界的認(rèn)知，方才能產(chǎn)生出口頭傳播的時代，亦即以口口相傳為文化積累方式的時代。

“口頭語言‘寄形’于物化符號”（《中國前期文化—心理研究》），方才漸次產(chǎn)生出了文字符號，從而進入著之竹帛亦即文字記載的時代。“筑城和文字的發(fā)明已是文明時代到來的標(biāo)志”（《中國前期文化—心理研究》）。

我們可以看出，副墨、洛誦、瞻明、聶許、需役、於謳，這六個詞所追溯的歷史跨度是巨大的。然而這樣寶貴的歷史內(nèi)涵，從未為任何一個《莊》學(xué)家所曾絲毫窺及。從對這六個詞的詮釋中，我們可以看出，一個符合《莊》文內(nèi)在意脈的高屋建瓴的思路對于詮釋的重要性。

語言產(chǎn)生以前，還有更為悠長的演化過程，莊子連猜測也猜測不了，便以玄冥、參寥、疑始這三個詞來表示這一演化階段。

“玄冥”，成疏：“玄者，深遠之名也。冥者，幽寂之稱。”（《莊子集釋》）“參寥”，李頤云：“參，高也。高邈寥曠，不可名也。”（《經(jīng)典釋文》）“疑始”，疑其有開始，無論生物的進化也好，還是從猿到人的過程也好，似都可以確定一個大致的起點，然而，莊子無法明白“前者唱于而隨者唱喁”的協(xié)力勞動產(chǎn)生了語言之前的演化情況，他就只能用一個“疑”字了。“玄冥”，大體說的是時間深遠，“參寥”，大體說的是空間開闊，“疑始”說的是這個深遠的、開闊的時空是否有起始，如果是問時間空間的起始，那么這倒是一個疑而難以說明的問題。“疑始”一詞，兼有上述這兩層意思。

本文所闡述的《大宗師》中的這一段文字，猜測性地追溯了史前之演化。從藝術(shù)上說，這段文字以九個“聞”字連串起了追溯式的敘述，并使之與上文“吾聞道矣”一語勾連，從而使得南伯子葵與女偊對話的寓言呈現(xiàn)出了一種整體性。

（作者：王鍾陵，系蘇州大學(xué)東吳國學(xué)研究院教授，院長）