莊子對(duì)史前演化的猜測(cè)

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莊子對(duì)史前演化的猜測(cè)

《莊子·大宗師》第四段是全篇的高潮與中心。從與第三段的關(guān)系上說(shuō),本段是對(duì)第三段所勾畫的一個(gè)萬(wàn)化而未始有極的大運(yùn)化圖景之具體的、氣象博大的展開(kāi)——對(duì)宇宙和人文世界的形成、人文歷史的發(fā)展之神話式描繪,以及通過(guò)南伯子葵與女偊的問(wèn)答,闡述學(xué)道的過(guò)程及其所能達(dá)致的境界,并從對(duì)聞道的由來(lái)的說(shuō)明中對(duì)語(yǔ)言的產(chǎn)生、認(rèn)知世界的形成等史前演化作出猜測(cè)。

這一段是《內(nèi)篇》中歷史意識(shí)、演化意識(shí)體現(xiàn)得最為突出的部分。限于篇幅,本文只對(duì)莊子對(duì)史前演化作出猜測(cè)的部分作出說(shuō)明。這一部分不僅文字艱深,而且存在一個(gè)《莊》書獨(dú)特的表達(dá)方式的問(wèn)題,當(dāng)然也還存在一個(gè)理論闡述的問(wèn)題,以故這一段文字的正確解釋,成了《莊》學(xué)史上迄今未曾解決的難點(diǎn)之一。為了說(shuō)明的方便,茲先引出相關(guān)的原文:

南伯子葵曰:“子獨(dú)惡乎聞之?”

曰:“聞諸副墨之子,副墨之子聞諸洛誦之孫,洛誦之孫聞之瞻明,瞻明聞之聶許,聶許聞之需役,需役聞之於謳,於謳聞之玄冥,玄冥聞之參寥,參寥聞之疑始。”

南伯子葵曰:“子獨(dú)惡乎聞之?”王引之云:“‘惡乎’,猶言‘何所’。”(《經(jīng)傳釋詞》)女偊以九“聞”相答。這在表層上是講聞道之由來(lái)。

女偊的這一段答語(yǔ),是本篇的一個(gè)難點(diǎn)。像王雱、胡文英干脆就繞開(kāi)了它。王雱只是籠統(tǒng)地說(shuō):“自‘南伯子葵’至于‘疑始’之?dāng)?shù)子,皆莊子制名而寓意也。”(《南華真經(jīng)新傳》)胡文英僅注曰:“從空撰出許多名目,要亦是身體力行過(guò)來(lái),非若后人妄為杜撰也。”(《莊子獨(dú)見(jiàn)》)兩人都別無(wú)其他的注釋與說(shuō)明。成玄英將這九個(gè)“聞”的過(guò)程說(shuō)成是讀書明理的過(guò)程,林希逸則僅將之看成是一個(gè)讀書的過(guò)程,他們都只在其注釋的末尾提了一下“道”。但許多古代《莊》學(xué)家都將這個(gè)過(guò)程解釋成一個(gè)學(xué)道的過(guò)程,雖然在一些詞的訓(xùn)釋上有一些歧解。說(shuō)這是一個(gè)學(xué)道的過(guò)程,顯然就與上文女偊教卜梁倚的那一段話重復(fù)了。

“聞諸副墨之子,副墨之子聞諸洛誦之孫,洛誦之孫聞之瞻明。”呂惠卿釋曰:“道以體之為正,則文墨所論者乃其副之而非正也,故曰‘聞之副墨之子’。然不能綿絡(luò)貫穿而誦之,則不能究其本末而至于通,故曰‘副墨之子聞之洛誦之孫’。‘洛’之言‘絡(luò)’也。子孫云者,言道之有生乎此也。已誦而通之,則見(jiàn)之明矣,故曰‘洛誦之孫聞之瞻明’。”(《莊子全解》)僅從對(duì)這三語(yǔ)的解釋上看,呂惠卿就暴露了兩個(gè)問(wèn)題:一、第一個(gè)“聞諸”是因?yàn)槲哪堑荔w之副,為何要聞?dòng)诟倍荒苈動(dòng)谡??呂惠卿沒(méi)有說(shuō)。二、第二個(gè)“聞諸”是因?yàn)?ldquo;不能綿絡(luò)貫穿而誦之,則不能究其本末而至于通”,這是因?yàn)槁逭b是通的條件,故聞諸焉;但第三個(gè)“聞之”,則是因通而見(jiàn)之明,故曰“聞之瞻明”,這就不對(duì)了,見(jiàn)之明是通的結(jié)果,而非條件。呂惠卿對(duì)下面三個(gè)“聞之”的解釋所采取的都是顛倒結(jié)果為條件的解釋。

林希逸說(shuō):“‘副墨’,文字也。因有言而后書之簡(jiǎn)冊(cè),故曰‘副墨’。形之言,正也。書之墨,副也。‘洛誦’者,苞絡(luò)而誦之也。依文而讀,背文而誦,猶子生孫,故下子孫兩字。‘瞻’者見(jiàn)也,見(jiàn)徹而曰‘瞻明’。”(《南華真經(jīng)口義》)林氏關(guān)于“副墨”的解說(shuō),釋性襲為己注。林氏對(duì)“洛誦”的解說(shuō),釋性作了一些改動(dòng)而襲取之,其改動(dòng)主要是用呂惠卿所說(shuō)的“綿絡(luò)貫穿”替換了“苞絡(luò)而誦”四字。林氏對(duì)“瞻明”的解說(shuō),釋性略改而襲之(《南華發(fā)覆》)。然而,釋性不明白的是,林說(shuō)有一個(gè)明顯的缺點(diǎn),即對(duì)“瞻明”的解釋,同上面兩項(xiàng)是分離的。林希逸對(duì)下面三個(gè)“聞之”即“瞻明聞之聶許,聶許聞之需役,需役聞之於謳”的解釋,也都是各自分離的,他只是總說(shuō)了一句:“凡此數(shù)句謂道是讀書而后有得,做出許多名字也。”(《南華真經(jīng)口義》)

“子”“孫”二字,頗為難解。古代《莊》學(xué)家中許多人都繞了過(guò)去,像陸西星、釋德清、王夫之父子、林云銘、馬魯、陳壽昌、林紓等人。

上文已經(jīng)說(shuō)到,林希逸是將“子孫”解為讀與背的。宣穎曰:“書籍文字也,文字是翰墨為之,然文字非道也,不過(guò)傳道之助耳,故謂之‘副墨’。又對(duì)初作之文字言之,則凡后之文字皆其孳生者,故謂之曰‘副墨之子’也。”“文字須誦讀之,‘洛誦’者,樂(lè)誦也。對(duì)前輩讀書者言,則今其孫也。”(《南華經(jīng)解》)這樣說(shuō)來(lái),“副墨之子”是后來(lái)孳生的文字,而后輩讀書者則為孫,此種解說(shuō),一以文字,一以人,標(biāo)準(zhǔn)不一致,予人以牽強(qiáng)之感。然而,劉鳳苞從宣說(shuō)(《南華雪心編》),王先謙對(duì)“副墨之子”的解釋引了宣穎的注(《莊子集解》),而對(duì)“洛誦之孫”,其注曰:“謂連絡(luò)誦之,猶言反復(fù)讀之也。洛、絡(luò)同音借字。對(duì)古先讀書者言,故曰‘洛誦之孫’。”(《莊子集解》)后面這個(gè)注,除了對(duì)“洛”字的解釋與宣穎不同外,其對(duì)文意的說(shuō)明仍然是取于宣穎的。

今之注釋家中也有不少人繞過(guò)了對(duì)“子”“孫”二字的解釋,如王叔岷、曹礎(chǔ)基、張耿光、陸欽、劉建國(guó)與顧寶田、歐陽(yáng)超等人。

張默生、黃錦鋐注“副墨之子”引了宣穎注,而注“洛誦之孫”則引了王先謙注。楊柳橋注“副墨之子”亦引了宣穎注,而注“洛誦之孫”則曰:“文字本于語(yǔ)言,語(yǔ)言輾轉(zhuǎn)相授,故曰洛誦之孫。”(《莊子譯詁》)王世舜襲用宣注以注“副墨之子”,對(duì)“洛誦之孫”則注曰:“古書先口授而后形成文字。所以說(shuō)副墨之子聞之洛誦之孫。”(《莊子譯注》)依楊柳橋注,語(yǔ)言在先,依王世舜注,口授在先,文字在后;怎么反而文字為子,語(yǔ)言為孫了呢?對(duì)這樣顯著的不通,兩人都看不出來(lái)。陳鼓應(yīng)依陳啟天釋“子”“孫”為流傳之意而注之(《莊子今注今譯》)。然而,流傳總是前代傳到后代,怎么可能子聞諸孫呢?鐘泰說(shuō):“書皆先口授而后著之竹帛也。曰子曰孫者,言其有所祖述也。”(《莊子發(fā)微》)無(wú)論是“流傳”說(shuō),還是“祖述”說(shuō),當(dāng)由前輩流傳到后輩,后輩祖述于前輩,怎么會(huì)子聞諸孫呢?

這樣一個(gè)微小之處,難倒了古今所有的《莊》學(xué)家,成了《莊》學(xué)史上一直無(wú)解的一個(gè)難點(diǎn)。

解決“子”“孫”二字的訓(xùn)釋,首先要從總體上來(lái)把握這段話。這段話是從“副墨之子”,講到“疑始”,也就是說(shuō),它所述的是一個(gè)向上追溯的過(guò)程。林希逸所用以解釋的讀和背,是讀書的兩個(gè)先后階段,而宣穎之文字孳生及后代讀書說(shuō),以及今人的先口授后著之竹帛說(shuō)、流傳說(shuō)、祖述說(shuō),都是一個(gè)由前及后的過(guò)程,均不符合這段話的總體敘述方向,因此,無(wú)一可取。

這個(gè)問(wèn)題要從表達(dá)方式上解釋,副墨之子,是一種擬人的寫法,“洛誦”之?dāng)M人化,連類而及,便稱之為“孫”了,可見(jiàn)洛誦之孫是一種連類而及的寫法。“子”“孫”一相對(duì),就成了一個(gè)坑,古今《莊》學(xué)家紛紛跌了下去,或是自知無(wú)法解釋就繞過(guò)這個(gè)坑掉頭走開(kāi)了。

我在解釋《齊物論》中“昭文之鼓琴也,師曠之枝策也”兩語(yǔ)時(shí)曾說(shuō),昭文、師曠正是因同為妙善音律者方連類而及也。在寓言和舉例中連類而及是《莊》文的一個(gè)特點(diǎn),即使到“雜篇”中亦復(fù)有此例。正是對(duì)這一點(diǎn)的不理解往往使得眾多《莊》學(xué)家對(duì)有關(guān)字句的詮釋大傷腦筋?!洞笞趲煛反颂幱勺蛹皩O,是連類而及表達(dá)方法之又一例也。

這里還需要澄清一個(gè)問(wèn)題。林希逸說(shuō):“九個(gè)‘聞’字真是奇絕。”(《南華真經(jīng)口義》)但莊子為何連用九個(gè)“聞”字的原因,他沒(méi)有探討。宣穎說(shuō):“不過(guò)言由讀書而深之乃至于得道,撰出如許名字,以經(jīng)傳之體例之,似乎不雅,然莊子從來(lái)止是以文為戲,所云‘寓言十九’者也。”(《南華經(jīng)解》)宣穎的評(píng)論有兩個(gè)錯(cuò)誤:一、將莊子用九個(gè)“聞”字的這段話定性為“不雅”“以文為戲”是不對(duì)的。二、將所謂“以文為戲”視為寓言,也是錯(cuò)的。劉鳳苞則曰:“后段似乎以文為戲,而由淺入深,皆從體會(huì)而出。”(《南華雪心編》)劉氏這句話口氣雖緩和一些,但仍認(rèn)為這段《莊》文是以文為戲,既然是以文為戲,卻又說(shuō)成是皆從體會(huì)而出。劉鳳苞完全不懂得《大宗師》這段話大有猜測(cè)的內(nèi)容,并非由體會(huì)而得。

九個(gè)“聞”字的由來(lái),就在于上文“南伯子葵曰:‘子獨(dú)惡乎聞之?’”一語(yǔ)。女偊的這一段答語(yǔ)是接著“聞”字而言的,在文中,女偊既然是人,則其所聞?wù)咭伯?dāng)是人,于是莊子乃將“副墨”擬人化,這里的“子”,本是人的泛稱。如《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·匏有苦葉》:“招招舟子,人涉卬否。”毛傳:“舟子,舟人,主濟(jì)渡者。卬,我也。”“之子”一詞《詩(shī)經(jīng)》中甚多。再舉一例,《周南·漢廣》:“之子于歸,言秣其馬。”鄭玄箋:“之子,是子也……于是子之嫁,我愿秣其馬。”“副墨之子”,用白話譯就是副墨這個(gè)人。像“操舟之子”,翻譯成白話便是駕船的人。古今注釋家的一個(gè)凝固之處,在于只執(zhí)定“子”為兒子義。

明白了“子”“孫”是一種連類而及的擬人寫法,我們就可以不糾纏在“子”與“孫”的錯(cuò)位上,并且能夠明白“子”的確切含義,從而可以確認(rèn)這一段的追溯性質(zhì)。明白了“聞”字于上文的由來(lái),我們也可以判斷,林希逸所說(shuō)“形之言,正也。書之墨,副也”這個(gè)解釋是錯(cuò)的,宣穎所說(shuō)“文字非道也,不過(guò)傳道之助耳,故謂之‘副墨’”是對(duì)的,缺點(diǎn)是宣穎沒(méi)有說(shuō)明這里的“道”的含義,他其實(shí)并不明白“道”在不同場(chǎng)合其含義有別這個(gè)道理。

在《大宗師》中,南伯子葵所說(shuō)“子獨(dú)惡乎聞之”一語(yǔ),又是承上文女偊所說(shuō)“吾聞道矣”而來(lái),因此,此處之“道”當(dāng)為大化無(wú)疑。只有明白了這一點(diǎn),我們才能夠明白女偊答語(yǔ)所闡述的,并非如宣穎所說(shuō)“由讀書而深之乃至于得道”的過(guò)程。它是用擬人的手法——九個(gè)“聞”字表明,女偊的答語(yǔ)均采用了擬人的寫法——闡述了極為早期的歷史發(fā)展過(guò)程。這一過(guò)程可以劃分為三個(gè)大的階段:副墨、洛誦為一個(gè)階段,瞻明、聶許、需役、於謳為一個(gè)階段,玄冥、參寥、疑始為一個(gè)階段。

副墨、洛誦所代表的,是文字記載階段源自口頭傳播階段。陸樹(shù)芝注“副墨之子”曰“文字所垂者”,注“洛誦之孫”曰“傳誦所播者”(《莊子雪》)。這兩個(gè)注比較好。雖然他對(duì)于何謂傳誦沒(méi)有作出說(shuō)明。“洛誦”的解釋,以上引宣穎所注“樂(lè)誦”為佳。陳壽昌承宣說(shuō)注得更為明白些:“洛,猶樂(lè)也。誦,成誦也。”(《南華真經(jīng)正義》)樂(lè)誦者,樂(lè)于傳誦或配樂(lè)傳誦也,這正是口頭傳播階段的狀況。

瞻明、聶許、需役、於謳,所表示的是一個(gè)比口頭傳播更早的階段。“瞻明”,上文已引林希逸的解釋:“見(jiàn)徹而曰‘瞻明’”,亦即看得清楚明白。“聶許”,陳壽昌注曰:“附耳私語(yǔ),聽(tīng)之而心許也。”(《南華真經(jīng)正義》)。此注其實(shí)是將兩種解釋合并了起來(lái),當(dāng)以后者為是。“聶”,《說(shuō)文·耳部》云:“駙耳私小語(yǔ)也”(《說(shuō)文解字注》)。不過(guò),在這里準(zhǔn)確的解釋應(yīng)為:耳間語(yǔ),這一解釋古今《莊》學(xué)們均不知也,然《說(shuō)文·口部》明曰:“聶,語(yǔ)也。”段注:“聶,取兩耳附一耳。”(《說(shuō)文解字注》)

“需役”,王叔之曰:“‘需’,待也。”(《經(jīng)典釋文》)后世《莊》學(xué)家從者甚眾。林希逸、釋性、陸西星、釋德清、宣穎、胡方、陸樹(shù)芝、陳壽昌、劉鳳苞諸家均取此釋,成玄英、林紓訓(xùn)“需”為“須”(《莊子集釋》《莊子淺說(shuō)》),均誤也。“需”字完全可以、也應(yīng)該從本字來(lái)解說(shuō)。“需役”者,為滿足需求而力役也。

“於謳”,朱桂曜說(shuō):“‘謳’與‘於’同?!痘茨?middot;覽冥訓(xùn)》‘區(qū)冶生而淳鈞之劍成’,高注:‘區(qū),讀歌謳之謳也。區(qū),越人善冶劍工也。’朱駿聲曰:‘區(qū),區(qū)越也,猶言‘於越’,甌越、歐越皆同。’是‘謳’‘區(qū)’‘於’三字通也?!对诠哑?lsquo;於于以蓋眾’,‘於甌’亦猶‘於于’也?!洱R物論篇》‘前者唱于而隨者唱喁’,‘于喁’義當(dāng)同。此如后世之言‘伊吾’‘伊憂’,皆有聲而不成語(yǔ)也。又‘謳’從‘區(qū)’,‘區(qū)’與‘俞’通……‘於’‘俞’皆感嘆之辭。”(《莊子內(nèi)篇證補(bǔ)》)朱說(shuō)近是,唯《莊》文非感嘆之辭,而是力役之際應(yīng)和之詞也。魯迅在《門外文談》中說(shuō):“我們的祖先的原始人,原是連話也不會(huì)說(shuō)的,為了共同勞作,必需發(fā)表意見(jiàn),才漸漸的練出復(fù)雜的聲音來(lái),假如那時(shí)大家抬木頭,都覺(jué)得吃力了,卻想不到發(fā)表,其中有一個(gè)叫道‘杭育杭育’,那么,這就是創(chuàng)作。”(《魯迅全集》)魯迅這是講創(chuàng)作發(fā)生在未有文字之前。然而,這段話所講到的勞動(dòng)時(shí)原始人協(xié)力產(chǎn)生應(yīng)和之聲,卻可以用來(lái)解釋《大宗師》中的“需役”“於謳”兩詞。“於謳”處于“需役”之前,所表明的是唯有協(xié)力才能勞動(dòng)。這是一種原始集群的勞動(dòng)。

“聶許”一詞,在我看來(lái),是隱約地猜測(cè)了人類語(yǔ)言的產(chǎn)生。拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》說(shuō):“語(yǔ)言符號(hào)是人類意識(shí)的一種約定俗成的凝定,因而它就不易為個(gè)體意識(shí)所左右,具有一種相對(duì)客觀的性質(zhì),這就是說(shuō),它有為某一人類集群所共同承認(rèn)的內(nèi)涵,并且這種內(nèi)涵在一定的歷史時(shí)期中還具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。然而,語(yǔ)言符號(hào)不僅存在范圍有特定性,而且存在的時(shí)段也有限定性,所以這種客觀性又只是相對(duì)的。但恰恰是這種相對(duì)的客觀性,形成了某一集群中人們相互溝通并協(xié)力于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)。物質(zhì)世界也由此而從僅被個(gè)人感知的純主觀狀態(tài),轉(zhuǎn)化為一種可供共同把握的客觀狀態(tài)。許多認(rèn)識(shí)論研究者似乎都忽視了人類歷史之初在人類認(rèn)識(shí)上所發(fā)生的這樣一場(chǎng)變化。反映論者把物質(zhì)的客體性看成是先驗(yàn)的而非生成的,唯心論者抓住了世界須經(jīng)由感覺(jué)方得被認(rèn)識(shí)這一環(huán)從而宣稱唯一真實(shí)的是感覺(jué),都沒(méi)有看到認(rèn)知世界的生成性:從個(gè)人的主體知覺(jué)狀態(tài)轉(zhuǎn)化為共同把握的相對(duì)客體狀態(tài)。人類所把握并活動(dòng)于其中的,正是這樣一個(gè)具有相對(duì)客觀性質(zhì)的認(rèn)知世界。”“聶許”,“聶”之“兩耳附一耳”義,表眾人共同商議之狀,“許”并不如眾多的《莊》學(xué)家所注釋的是心許,而是眾人之共許,亦即某一集群中人類意識(shí)的一種約定俗成的凝定,也就是物質(zhì)世界作為一種可供共同把握的客觀狀態(tài)之形成。上文所引,《說(shuō)文》之釋“聶”為“語(yǔ)”,其實(shí)正是說(shuō)的語(yǔ)言的形成。

“瞻明”一詞,在我看來(lái),是隱約地猜測(cè)了因語(yǔ)言符號(hào)的發(fā)展,周圍世界清晰起來(lái)的過(guò)程。拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》說(shuō):“事實(shí)上,語(yǔ)言的產(chǎn)生及其逐漸豐富的過(guò)程是十分艱難而緩慢的。為事物創(chuàng)造名稱是當(dāng)時(shí)的最高智力活動(dòng)。創(chuàng)造出來(lái)的名稱,在特定的人類集群中世代保存、積累著,形成為該集群的精神財(cái)富。這種精神財(cái)富,又是直接同物質(zhì)的把握相一致的。專有名詞即代表了認(rèn)識(shí)的范圍。掌握的名稱越多,就表示被認(rèn)識(shí)的物質(zhì)事項(xiàng)越豐富,從而周圍的環(huán)境也就愈清晰。那種模糊一片的渾沌景象,也就在更大程度上消逝。名稱是一束精神的光照,照到哪一個(gè)物質(zhì)事項(xiàng)上,該事項(xiàng)便從連成一氣的昏暗中浮現(xiàn)了出來(lái)。”

上文說(shuō),瞻明、聶許、需役、於謳,所表示的是一個(gè)比口頭傳播更早的階段。這個(gè)階段便是在勞動(dòng)的協(xié)力中語(yǔ)言的產(chǎn)生及因之而使周圍世界清晰化的過(guò)程,顯然,這囊括了一個(gè)漫長(zhǎng)的人類意識(shí)的發(fā)展過(guò)程,其本質(zhì)是人類認(rèn)知世界的形成。有了口頭語(yǔ)言與對(duì)世界的認(rèn)知,方才能產(chǎn)生出口頭傳播的時(shí)代,亦即以口口相傳為文化積累方式的時(shí)代。

“口頭語(yǔ)言‘寄形’于物化符號(hào)”(《中國(guó)前期文化—心理研究》),方才漸次產(chǎn)生出了文字符號(hào),從而進(jìn)入著之竹帛亦即文字記載的時(shí)代。“筑城和文字的發(fā)明已是文明時(shí)代到來(lái)的標(biāo)志”(《中國(guó)前期文化—心理研究》)。

我們可以看出,副墨、洛誦、瞻明、聶許、需役、於謳,這六個(gè)詞所追溯的歷史跨度是巨大的。然而這樣寶貴的歷史內(nèi)涵,從未為任何一個(gè)《莊》學(xué)家所曾絲毫窺及。從對(duì)這六個(gè)詞的詮釋中,我們可以看出,一個(gè)符合《莊》文內(nèi)在意脈的高屋建瓴的思路對(duì)于詮釋的重要性。

語(yǔ)言產(chǎn)生以前,還有更為悠長(zhǎng)的演化過(guò)程,莊子連猜測(cè)也猜測(cè)不了,便以玄冥、參寥、疑始這三個(gè)詞來(lái)表示這一演化階段。

“玄冥”,成疏:“玄者,深遠(yuǎn)之名也。冥者,幽寂之稱。”(《莊子集釋》)“參寥”,李頤云:“參,高也。高邈寥曠,不可名也。”(《經(jīng)典釋文》)“疑始”,疑其有開(kāi)始,無(wú)論生物的進(jìn)化也好,還是從猿到人的過(guò)程也好,似都可以確定一個(gè)大致的起點(diǎn),然而,莊子無(wú)法明白“前者唱于而隨者唱喁”的協(xié)力勞動(dòng)產(chǎn)生了語(yǔ)言之前的演化情況,他就只能用一個(gè)“疑”字了。“玄冥”,大體說(shuō)的是時(shí)間深遠(yuǎn),“參寥”,大體說(shuō)的是空間開(kāi)闊,“疑始”說(shuō)的是這個(gè)深遠(yuǎn)的、開(kāi)闊的時(shí)空是否有起始,如果是問(wèn)時(shí)間空間的起始,那么這倒是一個(gè)疑而難以說(shuō)明的問(wèn)題。“疑始”一詞,兼有上述這兩層意思。

本文所闡述的《大宗師》中的這一段文字,猜測(cè)性地追溯了史前之演化。從藝術(shù)上說(shuō),這段文字以九個(gè)“聞”字連串起了追溯式的敘述,并使之與上文“吾聞道矣”一語(yǔ)勾連,從而使得南伯子葵與女偊對(duì)話的寓言呈現(xiàn)出了一種整體性。

(作者:王鍾陵,系蘇州大學(xué)東吳國(guó)學(xué)研究院教授,院長(zhǎng)) 

責(zé)任編輯:葉其英校對(duì):總編室最后修改:
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