19世紀(jì)，自然科學(xué)發(fā)展到一個新的階段，即從收集、積累材料到整理材料、把材料系統(tǒng)化，從以分析為主發(fā)展到以綜合為主，從經(jīng)驗自然科學(xué)發(fā)展到理論自然科學(xué)的階段，為認(rèn)識的辯證過程理論提供了科學(xué)前提。但是，直到19世紀(jì)七八十年代，絕大多數(shù)的自然科學(xué)家仍然被束縛在形而上學(xué)和經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)思維方式之中。對此，恩格斯晚年在《反杜林論》《自然辯證法》《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等著作以及有關(guān)的歷史唯物主義通信中，從多方面深刻闡述、豐富和發(fā)展了認(rèn)識的辯證過程理論。

關(guān)于人的思維的至上性和非至上性的關(guān)系

對于杜林關(guān)于“最后的終極的真理”“思維的至上性”“認(rèn)識的絕對可靠性”“無條件的真理權(quán)”的錯誤理論，恩格斯從多方面批判了這種認(rèn)識論上的形而上學(xué)觀點。

首先，恩格斯認(rèn)為，要說明思維的至上性和非至上性，先要說明這里的思維指的是單個人的思維，還是作為無數(shù)的過去、現(xiàn)在和未來的人的個人思維。恩格斯指出：“因為最可貴的結(jié)果就是使得我們對我們現(xiàn)代的認(rèn)識極不信任，因為很可能我們還差不多處在人類歷史的開端，而將來會糾正我們的錯誤的后代，大概比我們有可能經(jīng)常以十分輕蔑的態(tài)度糾正其認(rèn)識錯誤的前代要多得多。” 恩格斯的這段話，對于那些對自己的認(rèn)識盲目自信，在沒有經(jīng)過實踐檢驗的情況下就認(rèn)為自己的認(rèn)識是完全正確的，具有重要警戒作用。任何人的認(rèn)識，都要準(zhǔn)備接受實踐的反復(fù)檢驗。

其次，恩格斯認(rèn)為，人的思維、認(rèn)識，包含著極其復(fù)雜的矛盾。一方面，人的思維的性質(zhì)必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限的思維著的個人中實現(xiàn)的。人的思維的至上性和非至上性的矛盾貫穿于人類認(rèn)識過程始終，是人的思維所包含的主要矛盾， “是所有智力進步的主要杠桿”，即推動認(rèn)識發(fā)展的動力，通過這個矛盾的不斷出現(xiàn)和解決，推動人的認(rèn)識向前發(fā)展。“從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認(rèn)識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的。”

再次，關(guān)于是否存在“永恒真理”的問題，恩格斯把整個認(rèn)識領(lǐng)域分成三大類進行考察。第一類是研究非生物界的科學(xué)，第二類是研究活的有機體的科學(xué)，第三類是歷史科學(xué)。恩格斯指出，在這三類科學(xué)中，所謂永恒的真理、終極的真理隨著時間的推移變得越來越罕見。在人類歷史領(lǐng)域中的科學(xué)比在非生物領(lǐng)域和生物學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)還要復(fù)雜得多；不僅如此，如果一旦例外地能夠認(rèn)識到某一時代的社會存在形式和政治存在形式的內(nèi)在聯(lián)系，那么這照例是發(fā)生在這些形式已經(jīng)半衰退和瀕于瓦解的時候。“因此，在這里認(rèn)識在本質(zhì)上是相對的，因為它只限于了解只存在于一定時代和一定民族中的、而且按其本性來說是暫時的一定社會形式和國家形式的聯(lián)系和結(jié)果。”恩格斯還談到人的思維規(guī)律的科學(xué)，即邏輯學(xué)和辯證法，他認(rèn)為在這方面更談不到什么永恒真理。因為認(rèn)識就其本性而言，或者對漫長的時代系列來說，是相對的而且必然是逐步趨于完善的，或者就像在天體演化學(xué)、地質(zhì)學(xué)和人類歷史中一樣，由于歷史材料不足，甚至永遠(yuǎn)是有缺陷的和不完善的，而誰要以真正的、不變的、最后的終極的真理標(biāo)準(zhǔn)來衡量認(rèn)識，那么，這只是證明他自己的無知和荒謬。

關(guān)于認(rèn)識的有限性和無限性的關(guān)系

恩格斯在《自然辯證法》一書中，批判德國生物學(xué)家耐格里的報告《自然科學(xué)認(rèn)識的界限》中所說的人“沒有能力認(rèn)識無限”的錯誤觀點時，深刻地闡述了認(rèn)識的有限性和無限性的關(guān)系。

首先，恩格斯批判了耐格里關(guān)于“我們不能認(rèn)識現(xiàn)實的質(zhì)的差異”的錯誤觀點。第一，恩格斯認(rèn)為，每一種質(zhì)都有無限多的量的等級，如顏色的濃淡、質(zhì)地的軟硬等，而且它們都是可以度量和可以認(rèn)識的，而這些量的不同等級的承擔(dān)者，即顏色、質(zhì)地等，就是不同的質(zhì)，所以認(rèn)識了這些量的不同等級，也就是認(rèn)識了事物的不同的質(zhì)。第二，恩格斯認(rèn)為，在現(xiàn)實中存在著的不是脫離物的抽象的質(zhì)，而是具有質(zhì)并且具有無限多的質(zhì)的物。兩種不同的物總有某些質(zhì)（至少在物體性的屬性上）是共有的，另一些質(zhì)在程度上有所不同，還有一些質(zhì)可能是兩種物中的一個所完全沒有的。但是，在由各種自然物和自然過程所構(gòu)成的一個無限的系列中，只要我們認(rèn)識了每個自然物和自然過程在自然聯(lián)系中的地位，就是認(rèn)識了這個自然物和自然過程的質(zhì)。第三，恩格斯認(rèn)為，我們的思維可以把不同的感官對同一事物提供給我們的不同的印象，綜合成為一個整體，從而認(rèn)識這個事物的質(zhì)。通俗地說，就是人的認(rèn)識可以從感性上升到理性，通過理性認(rèn)識把握事物的內(nèi)在本質(zhì)，從而把不同事物在質(zhì)上區(qū)別開來。

其次，恩格斯批判了耐格里的“我們只能認(rèn)識有限的東西”的錯誤觀點。恩格斯認(rèn)為，就進入我們認(rèn)識領(lǐng)域的僅僅是有限的對象這一點而言，耐格里說的“我們只能認(rèn)識有限的東西”這個說法是完全正確的。但是這個命題還需要有如下的補充：“從根本上說我們只能認(rèn)識無限的東西。”這是因為，人們只能通過有限事物去把握無限，通過特殊性去把握普遍性。恩格斯舉例說，氯和氫在一定的壓力和溫度下受到光的作用就會爆炸而化合成氯化氫；而且只要我們知道這一點，我們也就知道，只要具備必要的條件，這種現(xiàn)象隨時隨地都會發(fā)生。至于是發(fā)生過一次還是重復(fù)發(fā)生過一百萬次，以及在多少個天體上發(fā)生過，這都是無關(guān)緊要的。恩格斯指出：“對自然界的一切真實的認(rèn)識，都是對永恒的東西、對無限的東西的認(rèn)識，因而本質(zhì)上是絕對的。”同時，恩格斯也說明了人類對無限和絕對的認(rèn)識是一個長期的、復(fù)雜的過程，只能逐漸接近，而永遠(yuǎn)不能窮盡。“無限的東西既是可以認(rèn)識的，又是不可以認(rèn)識的，而這就是我們所需要的一切。”

再次，恩格斯批判了耐格里割裂感性和理性、特殊性和普遍性的經(jīng)驗主義從而否定哲學(xué)上的物質(zhì)和運動概念的錯誤觀點。耐格里說：“我們也不知道什么是物質(zhì)和運動。”恩格斯指出：“當(dāng)然不知道，因為物質(zhì)本身和運動本身還沒有人看到過或以其他方式體驗過；只有現(xiàn)實地存在著的各種物和運動形式才能看到或體驗到。物、物質(zhì)無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的，運動本身無非是一切感官可感知的運動形式的總和；‘物質(zhì)’和‘運動’這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來。因此，只有研究單個的物和單個的運動形式，才能認(rèn)識物質(zhì)和運動，而我們通過認(rèn)識單個的物和單個的運動形式，也就相應(yīng)地認(rèn)識物質(zhì)本身和運動本身。” 恩格斯進一步指出：“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當(dāng)我們用物質(zhì)概念來概括各種有形地存在著的事物的時候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實存的物質(zhì)的東西不同，它不是感性地存在著的東西。” 恩格斯運用從感性認(rèn)識飛躍到理性認(rèn)識、從事物的特殊性揭示事物的普遍性這一馬克思主義認(rèn)識論的原理，科學(xué)地說明了物質(zhì)和運動這兩個概念是如何形成的，說明了這兩個概念的確切含義，深刻地揭示和批判了否認(rèn)物質(zhì)和運動這兩個概念的認(rèn)識論根源。

關(guān)于真理和謬誤的關(guān)系

由于人的思維是至上性和非至上性、無限性和有限性、普遍性和特殊性、絕對性和相對性的對立統(tǒng)一，因此思維對外部對象認(rèn)識的結(jié)果，必然既包含真理的成分又包含謬誤的成分。正確地反映外部對象的認(rèn)識就是真理，歪曲地反映外部對象的認(rèn)識就是謬誤。認(rèn)識與外部對象相一致、相符合，這是真理最根本的規(guī)定性。這里講的相一致、相符合，不僅是指與事物的現(xiàn)象、外部聯(lián)系的相一致、相符合，而且更主要的是指與事物的內(nèi)部聯(lián)系、內(nèi)在本質(zhì)的相一致、相符合。僅僅同事物的外部聯(lián)系、事物的現(xiàn)象相一致、相符合，不一定就是真理。因為外部的聯(lián)系是不深刻的，現(xiàn)象中包含著假象。與不深刻的表面聯(lián)系和假象相一致、相符合的認(rèn)識不能算是真理，只有既與事物的表面聯(lián)系、事物的現(xiàn)象又與事物的內(nèi)部聯(lián)系、事物的本質(zhì)相一致、相符合的認(rèn)識才是真理。

真理和謬誤是認(rèn)識運動中既對立又統(tǒng)一的兩個方面。它們之間的對立表現(xiàn)在相互排斥、相互否定上。真理與謬誤是相互排斥的，是真理就不能是謬誤，是謬誤就不能是真理，真理和謬誤不能混淆，這在一定范圍內(nèi)具有絕對的意義。正因為如此，堅持真理才是崇高的，修正錯誤才成為必要。真理和謬誤的統(tǒng)一表現(xiàn)為它們之間的相互依存、相互轉(zhuǎn)化。真理與謬誤互相依存，是說真理和謬誤是相比較而存在、相斗爭而發(fā)展的。沒有真理就無所謂謬誤，沒有謬誤也無所謂真理。真理與謬誤的對立又具有相對的意義，真理與謬誤在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化，所以恩格斯說：“對立的兩極都向自己的對立面轉(zhuǎn)化，真理變成謬誤，謬誤變成真理。” 因為任何真理都是具體的，都有與之相符合的特定的對象、時間和適用范圍，一旦離開了這個對象，超出特定的時間和適用范圍，真理就會變成謬誤。

關(guān)于實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)

恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，總結(jié)了人類認(rèn)識史，特別是兩千多年來的哲學(xué)發(fā)展史，第一次明確表述了哲學(xué)基本問題。他指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。

恩格斯認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題包括兩個方面的內(nèi)容。一是思維和存在、精神和物質(zhì)何者為本原的問題，對這一問題的不同回答，是區(qū)分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別或兩大陣營的標(biāo)準(zhǔn)。二是思維和存在的同一性問題，即人的思維能不能認(rèn)識世界，對這一問題的不同回答是區(qū)分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。恩格斯認(rèn)為，絕大多數(shù)哲學(xué)家，包括費爾巴哈在內(nèi)的唯物主義者和包括黑格爾在內(nèi)的唯心主義者，都屬于可知論者。近代一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識世界或徹底認(rèn)識世界的可能性，如休謨和康德，屬于不可知論者。康德認(rèn)為在我們的感覺之外有“自在之物”存在，人的知識所達(dá)到的只是“現(xiàn)象”，而“自在之物”本身是不可知的。恩格斯認(rèn)為，對不可知論最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。實踐是檢驗認(rèn)識正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。恩格斯指出：“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一認(rèn)識過程的理解是正確的”，不可知論就被駁倒了。恩格斯舉例說，動植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機化學(xué)開始把它們一一制造出來以前，一直是這種“自在之物”；一旦把它們制造出來，“自在之物”就變成為我之物了。

實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是，人們往往忽視了關(guān)于實踐標(biāo)準(zhǔn)的一個重要問題，即不是人們一兩次實踐的成功或失敗，就能證明一種認(rèn)識是真理還是謬誤，而是人的“全部實踐”才能最終證明一種認(rèn)識是否真理。在理論發(fā)展的歷史上常常出現(xiàn)這樣的情況：有的理論雖然曾經(jīng)被實踐證明是真理，但由于實踐的不斷發(fā)展和深化，經(jīng)過十幾年、幾十年甚至幾百年以后，現(xiàn)實的新的實踐又證明了曾經(jīng)被過去的實踐證明為真理的理論并不是或不完全是真理，而是謬誤或包含謬誤的成分。與此相反，有的理論雖然曾經(jīng)被實踐證明為謬誤，但由于實踐的發(fā)展和深化，過十幾年、幾十年甚至幾百年以后，新的實踐又證明曾經(jīng)被過去的實踐證明為謬誤的理論并不是謬誤或不完全是謬誤，而是真理或包含真理的成分。這些都證明人的“全部實踐”是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)。

[參考文獻(xiàn)]

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