?、?第歐根尼·拉爾修，第10卷
　?、?塞克斯都·恩披里柯
　?、?普盧塔克《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》[27]
　　第歐根尼·拉爾修，第10卷，伽桑狄注釋
　　伊壁鳩魯致希羅多德（續(xù)）
　　[72]“我們研究時間，不能象我們研究一個對象中所具有的其他特性那樣，即把這些特性和我們心中的預想聯(lián)系在一起，而應該考察那種使我們有根據(jù)說時間長或時間短的明顯性……也不需要采用一些新的好象是更好的表達方法，而應當使用最普通的表示時間的用語。也不應該給時間加上別的說法，似乎時間具有這個說法所固有的同樣的本質(zhì)……只是主要必須說明，我們是怎樣把獨自性同時間聯(lián)系起來的，又是怎樣衡量時間的。”
　　[73]“也無需提供證明，只須思索：我們是把時間同白晝和黑夜以及晝夜的各部分聯(lián)系起來的，正如[把它]同我們有內(nèi)心感受和沒有內(nèi)心感受，同運動狀態(tài)和靜止狀態(tài)[聯(lián)系起來]，從而把我們稱為時間的東西作為特殊的標志重新加以考察。”（第52—53頁）“……它們[世界]本身也全都再分解。”（第53頁）
　　“由此可見，他[伊壁鳩魯]把世界解釋成暫時的，因為它們的各部分是變化的。他在別的地方也談到這點。”（第53頁）
　　[74]“其次，也不應該認為各世界必定具有同一形狀，[應設想]它們彼此是有區(qū)別的。”（第53頁）
　　“生物由于其必然性而不能與無限分開來，也不是從天上掉下來的……[75]……必須假設事物本身教會并迫使自然去從事許許多多和各式各樣的[創(chuàng)造]。隨后思想就對自然所提供的東西進行研究，還以自己的發(fā)現(xiàn)予以充實，在某些情況下——比較快，在另一些情況下——比較慢，并且獲得精確的認識，在有些領域里用的時間比較長，在有些領域里用的時間比較短。”（第[53]—54頁）
　　參看第54頁（末尾）和第55頁（開頭），那里談到“名稱的起源”。
　　[76]“至于說到天象，則必須認為，運動，位置，虧蝕，[升起]，降落以及諸如此類現(xiàn)象的發(fā)生，絕不是由于有某一個存在物似乎在支配著它們，正在或已經(jīng)使它們井然有序，同時它還享有完滿的幸福和不滅。”
　?。☉摪堰@一點同西姆普利齊烏斯代表阿那克薩哥拉所說的關于“理性”使宇宙井然有序的說法進行對比。）
　　[77]“……（因為行為和憂慮，憤怒和恩惠同幸福不是一致的，它們的發(fā)生是由于同它們多半聯(lián)系在一起的懦弱、恐懼和需要。）也不要認為享有幸福的物體能隨意進行這些運動，因為這是困難的，又與[幸福]相矛盾。但是在表達這一類思想的一切用語中，應保持全部虔敬，以免從它們產(chǎn)生出與虔敬相反的思想。如果不同意這點，這個矛盾本身就會引起內(nèi)心的最大紛擾。所以必須假設，在世界產(chǎn)生的時候，既出現(xiàn)了這些凝結的物質(zhì)的最初結合，也出現(xiàn)了運動的強制性和周期性。”（第55和56頁）
　　這里表現(xiàn)出被思考的東西的原則，以便一方面肯定自我意識的自由，另一方面承認神具有不受任何決定約束的自由。
　　[78]“幸福[在于]認識涉及天象的東西……特別是在于研究從這些天象中觀察到的自然的性質(zhì)如何，研究其他與之相近的現(xiàn)象的性質(zhì)如何，這些現(xiàn)象或者以各種不同的方式出現(xiàn)，或者依可能性出現(xiàn)，或者按某種別的方式出現(xiàn)（esse…id，quod  pluribus  modis  fieri  dicitur，et  non  uno  modo  neces-se  contingere；et  posse  alio  quoque  modo  se  habere）[注：馬克思在手稿中把前面這句希臘語按伽桑狄的拉丁語譯文抄在括弧里。——編者注]；但是在不滅的和幸福的自然里不存在任何東西能引起不協(xié)調(diào)或破壞心靈的寧靜，這更是一條絕對的準則。只要認真想一想，就可以確信這是毫無疑問的。”（第56頁）
　　接著在第56頁和第57頁，伊壁鳩魯表示反對毫無意義地驚愕地直觀天體，這種直觀束縛人，使人產(chǎn)生恐懼。他主張精神的絕對自由。
　　[80]“其次，應該擺脫那種認為對這些[天]象的研究不會準確和精細的偏見，原因是這種研究只是為了使我們達到心靈的寧靜與幸福。所以在注意我們地球上是多么經(jīng)常地發(fā)生類似現(xiàn)象的同時，應該以此類推去探求天象的原因以及[一般地]未被我們認識的東西的原因。”（第57頁）
　　[81]“除了這一切之外，還應當注意，人心最大的不安，起源于人們相信天體是有福祉的是不可毀滅的，同時還認為他們具有與這些天體的特性相違反的愿望和行為；還起源于通過神話而引起的恐懼（再加上害怕死亡，害怕死后失去知覺）；[最后]還由于他們依據(jù)的是錯誤的解釋……以致在沒有確定實際上什么是可怕的東西之前，他們的內(nèi)心就產(chǎn)生了這樣大的不安，它甚至超過他們臆造的事情一旦發(fā)生時將會引起的不安。[82]而心靈的寧靜是徹底擺脫這一切的結果……”（第[57]—58頁）
　　“所以我們應該注意存在的東西和感性知覺：對于一般的東西注意一般知覺，對于特殊的東西則注意特殊知覺，對于每一個個別的標準則注意一切現(xiàn)存的明顯性。”（第58頁）
　　伊壁鳩魯致皮托克勒斯
　　伊壁鳩魯在一開始論述天象時就重復指出這門知識的目的
　　“正如其他各門知識的目的一樣，是心靈的寧靜和堅定的信念。”[X，85]
　　但是，對于這些天體的研究實質(zhì)上是不同于其他科學的。
　　[86]“不應該對一切事物都采用類似在生活準則問題上所采用的研究方法，或在制定解決其他物理問題的規(guī)則時所采用的研究方法，例如，關于宇宙是由物體和觸摸不到的自然〈即虛空〉組成的，或關于存在著不可分的元素等原理，這里只能作一種與可見現(xiàn)象相一致的解釋（quaecumque  uno  tantum  modo  rebus  apparentibus  congruunt）[注：馬克思在手稿中把前面這句希臘語按伽桑狄的拉丁語譯文抄在括弧里。——編者注]。至于說到天體，那么這些都不適用。相反，這些現(xiàn)象至少可以有許多不同的、與感性知覺相一致的解釋——無論是對它們產(chǎn)生的原因或是對它們的實質(zhì)的解釋。”（第60和61頁）
　　對于伊壁鳩魯?shù)恼麄€思想方法來說，重要的是他認為，天體對于感覺猶如某種彼岸的東西，是難望達到和其余的道德世界和感性世界同樣程度的明顯性的。這里實際上起作用的是伊壁鳩魯關于選言判斷的學說：不存在“或者是或者否”。因此，內(nèi)在規(guī)定性被否定，而被思考的東西、被想象的東西、偶然、抽象同一性及抽象自由等等的原則，就顯出它的本質(zhì)，表現(xiàn)為某種失去規(guī)定性，從而為其外在的反思所規(guī)定的東西。這里表明，進行虛構和想象的意識的方法只是在與自己的影像作斗爭；影像是什么樣子——這取決于人們怎樣看待它，取決于反映者如何把這個影像反映于自己內(nèi)部。正如在考察具有實體形式的有機體本身時，暴露出原子論觀點的矛盾，現(xiàn)在，當物體本身以感覺的確實性形式和想象的理性形式出現(xiàn)時，這個從事哲學思維的意識就揭示出它所作的是什么。這里，被想象的原則及其運用，就體現(xiàn)為某種單一的東西，并由此引起矛盾的斗爭，即作為各種實體化的表象本身的對抗。這里，當對象可以說是高懸在人們的頭上，并以它的自主性，感覺的獨立性及其存在的神秘的遠方向意識挑戰(zhàn)時，意識就認識到自己的活動，它觀察到自己所作的是什么，以便弄清先存于意識中的表象的意義，并把它們當作自己的所有物。須知意識的全部活動僅僅是與遠方作斗爭，這遠方象一股魔力籠罩著整個古代世界；可能性、偶然性僅僅是意識的原則；意識力求以某種方式使自己和它的客體等同起來，所以當這遠方作為在物質(zhì)上獨立的天體而與意識相對立時，意識就承認這一點。如何解釋天體，對意識來說是無關緊要的；它斷定可能不只有一種解釋，而是多種解釋，也就是說，任何一種解釋都能使意識得到滿足；因此，意識承認它的活動是有效的虛構。所以，在古代世界——它的哲學沒有前提就不行——天象及關于天象的學說一般來說是這樣的圖景：在這幅圖景里面這個世界，甚至通過亞里士多德也看到自己的不足之處。伊壁鳩魯說出了這點，這正是他的功績，即他的觀點和結論的堅定的徹底性。天象向感覺的理性挑戰(zhàn)，但是感覺的理性不斷克服天象的頑固性，力求只由它自己的聲音來預言天象。
　　[86]“……研究自然不應該根據(jù)空洞的公理和規(guī)律，任何時候都應該按自然現(xiàn)象本身的提示來進行研究……[87][我們的生活]需要的不是毫無用處的判斷和空洞的假設，而是要我們能過平靜的生活。”（第61頁）
　　這里，在先決條件本身使自己和現(xiàn)實意識對立起來，并在意識中引起恐懼的地方，就再也不需要原則和先決條件。在這種恐懼中表象漸漸消失。
　　所以伊壁鳩魯重復著下述原理，似乎在這原理中發(fā)現(xiàn)他自己：
　　[87]“如果一切十分可靠地得到證實的關于天體現(xiàn)象的解釋，依然有效的話，那么，在一切天象內(nèi)一切都在不斷發(fā)生，盡管是按這樣一種方式發(fā)生，即它容許有各種不同的解釋，但卻與所見的種種現(xiàn)象完全一致。如果只保留一種解釋，而拋棄另一種和現(xiàn)象同樣相符的解釋，那么很明顯，在此情況下人們就完全脫離自然科學的范圍而陷入神話的領域。”（第61頁）
　　這樣就產(chǎn)生一個問題：在這種情況下應當如何作出解釋。
　　[87]“在天體中確實發(fā)生著的東西的某些標志，我們可以從我們周圍觀察到的或直接存在的這些或那些地球現(xiàn)象中獲得，就象從天體現(xiàn)象本身中獲得一樣。因為這些現(xiàn)象能以許多不同的方式產(chǎn)生。[88]但是我們必須觀察每一[天體]現(xiàn)象，象它呈現(xiàn)在我們面前那樣，并解釋一切與它相聯(lián)系的東西。[地球上]所發(fā)生的現(xiàn)象是由于許多不同的原因而產(chǎn)生的，這與此并不矛盾。”（第61頁）
　　對于伊壁鳩魯觀點的信徒來說，他自己的聲音壓倒天上的雷鳴，遮住閃電的光輝。千篇一律的重復業(yè)已說明，伊壁鳩魯把自己的新的解釋方法看得何等重要，他是怎樣努力排除奇妙的東西，堅持采用不是一種，而是多種解釋的，他本人在每一件事情上都為我們提供了一些極其輕率的例證；伊壁鳩魯幾乎毫不掩飾地說，在宣稱自然是自由的時候，他重視的只是意識的自由。解釋時所需的唯一證明是，應當不為感覺的明顯性和經(jīng)驗、現(xiàn)象、假象“所駁倒”，因為一般涉及到的僅僅是自然的假象。
　　這些論點一再地被重復著。
　　關于日月的產(chǎn)生
　　[90]“……因為這一點同樣也是由感性知覺提示的。”（第63頁）
　　關于太陽和諸星座的體積
　　[91]“……我們[地球上]的東西……也是借助感覺而感知的。”（第63頁）
　　關于星座的出沒
　　[92]“……因為任何東西同這種現(xiàn)象都不矛盾。”（第64頁）
　　關于日月的出沒
　　[93]“因為這一切和類似的一切同任何一種明顯的現(xiàn)象都不會不一致，只要在研究此類問題的一切細節(jié)時，堅持可能的東西，并使每個細節(jié)符合于觀察到的現(xiàn)象，同時不害怕星相家的奴役式魔法。”（第[64]—65頁）
　　關于月亮的盈虧
　　[94]“……也以種種方式，按照這些方式我們[地球上]所存在的現(xiàn)象獲得類似的形態(tài)，只要在尚未弄清什么是人所能認識的，什么是不能認識的之前，在醉心于一種解釋時，不輕率地拒絕其他的解釋，并因此努力去弄清不可能的東西。”（第65頁）
　　關于月亮表面呈現(xiàn)的輪廓
　　[95]“……也用一切方式，因為它們和現(xiàn)象是相符的。[96]因為在研究一切天象時應該遵循上述方法。因為如果同明顯的事實作斗爭，那么就永遠不能達到真正的心靈的寧靜。”（第66頁）
　　特別重要的是消除神、目的論對諸現(xiàn)象的周期性的影響；在此清楚地顯示出，解釋僅僅是意識的自我闡述，而事情的本質(zhì)卻被神秘化了。
　　[97]“……應當按照也在我們地球上發(fā)生的某些現(xiàn)象來認識，但是絕不應該把神性同這些現(xiàn)象聯(lián)系在一起；神性應當徹底擺脫一切事務，處于完滿的幸福之中。因為這點如果不能實現(xiàn)，那么對天象的一切解釋將成為空話，有些人的情況就是如此，他們沒有掌握各種可能的解釋現(xiàn)象的方法，因而陷入徒勞無益的解釋中去，還以為諸現(xiàn)象似乎只有一種解釋，而否定一切其他可能的解釋。因此，他們墜入不理解的境地，暴露出無能力去認識應當看作標記的具體現(xiàn)象，并且也不想和神一起感受快樂。”（第[66]—67頁）
　　在談到下列問題時，他一再地，幾乎逐字逐句地重復著上面那些論斷：
　　[98]關于晝夜長短的變化（第67頁）。
　　[98]關于預兆。（第67頁）
　　[99]關于云的形成。（第68頁）
　　[100—101]關于雷和閃電的形成。（第[68]—69頁）
　　例如，關于雷鳴，他說道：
　　[104]“……可以用許多其他方法來解釋雷鳴現(xiàn)象，只要不求助于神話。只要我們以適當?shù)姆绞接^察看得見的現(xiàn)象，并從中獲得啟示來解釋看不見的現(xiàn)象，神話將不復存在。”（第70頁）
　　在對地震進行了許多解釋之后，他照例補充道：
　　[106]“還可以用其他方法”等等。（第71頁）
　　關于彗星（第75頁）
　　[112]“……這也可以用許多其他方法來解釋，只要作出與所觀察到的現(xiàn)象相符的結論。”
　　關于恒星和行星
　　[113]“……盡管可見的現(xiàn)象要求承認可能有許多不同的原因，但卻只用一種原因來解釋這些現(xiàn)象，這是一種狂妄的行為，是熱中于虛幻的占星術的人的不適當?shù)男袨椋麄兘o這些或那些現(xiàn)象亂加上一些原因，同時卻不把神性從繁重的職責中解脫出來。”（第76頁）
　　他還斥責那些“簡單地”論述這種問題的人。
　　[114]“…portentosum  quidpiam  coram  multitudine  ostentare  affec-tare”＝“這適用于那些想給眾人留下印象的人。”[注：在馬克思的手稿中，等號之前是摘自第歐根尼·拉爾修，第10卷第114節(jié)（論伊壁鳩魯）中的一句話的拉丁語譯文（伽桑狄譯）。等號之后馬克思寫的是這句話的希臘語原文。——編者注]（第76頁）
　　他談到“預兆”，談到牲畜對“壞天氣”的預感，有些人把這種預感和神聯(lián)系在一起。
　　[116]“任何一個生物，哪怕只有一點靈性，都不會這么愚蠢，更何況一個獲得完滿幸福的存在物。”（第77頁）
　　根據(jù)這點從中也可以看出，比埃爾·伽桑狄——他想拯救神的干預，維護靈魂不滅等等，同時又想成為一個伊壁鳩魯派（參看，例如：《靈魂不滅。反對伊壁鳩魯》，比埃爾·伽桑狄評第歐根尼·拉爾修，第10卷，第549—602頁，或《神——世界的創(chuàng)造者。反對伊壁鳩魯》，第706—725頁；《神關懷人們。反對伊壁鳩魯》，第738—751頁等等。參看：費爾巴哈《近代哲學史》中《比埃爾·伽桑狄》一章，第127—150頁[28]）——完全不理解伊壁鳩魯，更不能向我們闡明他。伽桑狄只不過想按照伊壁鳩魯?shù)膶W說教導我們，而不是解釋它。在他損壞伊壁鳩魯?shù)膰烂艿倪壿嬓缘牡胤剑@樣做的目的是為了不同他自己的宗教前提發(fā)生矛盾。在伽桑狄身上，這種斗爭是有代表性的，正象下面這個事實總的說來具有代表性一樣，即近代哲學產(chǎn)生之處，正是古代哲學表現(xiàn)出衰亡之所：一方面是笛卡兒的懷疑一切，然而懷疑派正在為希臘哲學作送終祈禱；另一方面是唯理論的自然觀，然而古代哲學在伊壁鳩魯那兒比在懷疑派那兒被克服得更加徹底。古代世界起源于自然，起源于實體的東西。貶低和褻瀆自然，實質(zhì)上意味著同實體的、純粹的生活決裂；新世界起源于精神，它可以輕易地從自身擺脫另一種東西，即自然。而反過來也是一樣：在古代人那里是褻瀆自然的東西，在近代的人看來是從盲目信仰束縛之下的一種解脫；新的唯理論的自然觀還應上升到承認神性的東西即理念體現(xiàn)于自然中，——古代的伊奧尼亞哲學至少在原則上正是從這一點開始的。
　　這里誰能不想起古代哲學的頂峰——亞里士多德——在他的論文《論動物的本性》[29]中熱情洋溢的論述呢！它與伊壁鳩魯那種冷靜的，單調(diào)無味的論述截然不同。
　　對于伊壁鳩魯宇宙觀的方法來說，具有代表性的是創(chuàng)造世界的問題，——這是一個永遠可以用來搞清哲學觀點的問題，因為它表明，在這種哲學中精神是如何創(chuàng)造世界的，這種哲學與世界的關系是怎樣的，哲學的精神即創(chuàng)造潛力是怎樣的。
　　伊壁鳩魯說（第61和62頁）：
　　[88]“世界是某種天體的總和，它包括諸星球，地球和全部現(xiàn)象，它是無限性中分出的一部分（一塊），并在某種界限——太空式的或堅實的界限——中結束。（當這種界限崩潰時，其中所包含的一切就陷入一片混亂。）世界的界限可以是固定的，并且具有或者圓的，或者三角形的形狀，或任何一種別的外形。因為所有這些樣式都是可能的，因為這些規(guī)定沒有一個為現(xiàn)象所否定。世界在哪里結束是不可知的，但是這種世界有無數(shù)之多是清楚的。”[注：手稿中摘自第歐根尼·拉爾修（第46頁）的這一段和下一段引文，用的是德譯文。——編者注]
　　世界這種結構的貧乏立即引起每個人的注意。單就世界是地球，星球等等的復合這一點還什么也不能說明，因為月球等等的產(chǎn)生是后來才加以闡述和解釋的。
　　一般地說，一切具體的物體都是復合，按照伊壁鳩魯?shù)膶W說，就是原子的復合。這個復合的規(guī)定性，它的特有的差別在于它有界限，因此，把世界稱作是從無限性中分離出來的一塊，然后又補充指出界限是更準確的規(guī)定，這是多余的，因為一塊是從另一塊中分離出來的，并且是一種具體的，與它有區(qū)別的東西，——因此，也是一種同另一塊已有界限之分的東西。但是，界限也正是需要解釋的東西，因為有限的復合一般地說還不是世界?？墒墙又终f，界限可以用任何一種方法，πανταχωζ來規(guī)定，最后甚至認為，規(guī)定界限的特有差別是不可能的，但是這種差別顯然是存在的。
　　因此，所說明的僅僅是關于把差別的總和歸結為不確定的統(tǒng)一物的觀念，即“世界”這一觀念存在于意識中，存在于通常的思維中。所說明的是界限，特有的差別，也就是說這個觀念的內(nèi)在性和必然性，都是不可理解的；這個觀念已存在著這一點，從這一觀點看來只能用同義反復去理解，即因為它存在著。所以需要解釋的東西——世界在思維中的創(chuàng)造、產(chǎn)生和內(nèi)部再現(xiàn)——都被看作是不可理解的，而且這一觀念在意識中的存在被當作是解釋。
　　這和說神的存在是可以證實的，但是神的那個神之所以為神的特殊差別，即這一規(guī)定的內(nèi)容是不可理解的情形是完全一樣的。
　　如果伊壁鳩魯進一步說界限是可以任意設想的，也就是說可以給界限加上我們?yōu)榭臻g界限確定的任何規(guī)定，那么“世界”這個觀念就只是一種不確定的，因而也就是可以用任何方式確定的感性的統(tǒng)一；或者說得更一般化些：因為世界是一種一半為感情的、一半為思維著的意識的不確定的觀念，那么，在這意識中世界就和一切其他的感性表象同時存在，并為它們所限制。所以世界的規(guī)定性和界限就象這些依附著它的感性表象一樣，是多種多樣的，而且每一個感性表象都可看成是它的界限，也就是它的更準確的規(guī)定和解釋。這就是伊壁鳩魯一切解釋的實質(zhì)，更為重要的是，這也就是為前提所束縛的進行想象的意識的一切解釋的實質(zhì)。
　　近代人在給神加上仁慈、賢明之類東西時，他們對待神的態(tài)度亦是如此。每一個這種規(guī)定的表象都可看作存在于這些表象中間的不確定的觀念“神”的界限。
　　所以這種解釋的實質(zhì)就是從意識中取得需要解釋的觀念。然后解釋或更準確的規(guī)定被歸結為：本身同一范圍的被當作已知的各種觀念同需要解釋的觀念聯(lián)系在一起，所以這種觀念一般存在于意識中，存在于一定范圍內(nèi)。這里伊壁鳩魯承認他的哲學和整個古代哲學的缺點在于，只知道觀念存在于意識中，卻不知道觀念的界限，它們的原則和它們的必然性。
　　可是伊壁鳩魯并不滿足于自己提供了關于世界的創(chuàng)造這一概念；他親自上演這出戲，他為自己把剛才所作的一切具體化，說實在的，只是這時在他那里才開始世界的創(chuàng)造。所以他接著說道：
　　[89]“這種世界同樣也可以產(chǎn)生在intermundium（我們這樣稱呼世界之間的空間），在完全空虛的空間里，在廣袤透明的虛空里：適用于創(chuàng)造世界的種子，從一個世界，或從一個intermundium，或從幾個世界中流出，視情況不同而逐漸結合、分離和重新組合，而且只要作為基礎的基質(zhì)能承受多少結合，它們就從外部吸進多少流出物。[90]正象一位物理學家所說的那樣，在虛空中只是產(chǎn)生一團聚積物或一股旋風，并一直擴大到碰上另外一團聚積物或旋風為止，這對于在虛空中形成一個新世界來說是不夠的，因為它和現(xiàn)象相矛盾。”（第62頁）
　　所以，這里首先為世界的創(chuàng)造而假設許多世界；這個事件發(fā)生的地點就是虛空。所以在創(chuàng)造這個概念中預示的東西，即應該被創(chuàng)造的東西，是事先就假設好的，在此具有實體的性質(zhì)。一個沒有更準確的規(guī)定、又不和其他的表象相聯(lián)系的觀念，也就是說在它預先被假設的形式中——是空的，或者是不具形體的[注：在馬克思的手稿中這里顯然是筆誤，把“entkörpert”（不具形體的，沒有形體性的）寫成“verkörpert”（具有形體的）。——編者注]，是一種intermundium，空虛的空間。這個觀念的規(guī)定因此表現(xiàn)在：適用于創(chuàng)造世界的種子按創(chuàng)造世界所需要的方式結合起來，也就是說沒有提出任何規(guī)定，任何差別。總之，我們還是只有原子與“虛空”，不管伊壁鳩魯本人如何反對這一點。亞里士多德已經(jīng)深思熟慮地指出了那種以某一抽象原則為出發(fā)點的方法的表面性，但他卻沒有讓這一原則在高級形式中被揚棄。他稱贊畢達哥拉斯派，因為他們最早使范疇脫離其基質(zhì)，不把范疇看作特殊的本質(zhì)，如象范疇之于謂語那樣，而是認為，范疇就是內(nèi)在的實體本身。
　　“他們[畢達哥拉斯派]認為，有限的東西和無限的東西不是某些不同的實體，例如，火或土之類的東西那樣，而……是被論斷的東西的本質(zhì)……”但是亞里士多德指責他們說：“他們認為，最早與他們所說的規(guī)定相符合的東西就是事物的本質(zhì)。”（亞里士多德《形而上學》第1卷第5章）
　　Ⅱ.塞克斯都·恩披里柯
　　現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)而看看伊壁鳩魯哲學和懷疑派的關系，因為塞克斯都·恩披里柯已闡述到這種關系。
　　但是首先還應該從第歐根尼·拉爾修第10卷再引用伊壁鳩魯本人在描述哲人時提出的一個基本規(guī)定：
　　[121]“他將闡述一種學說，而不單是懷疑。”（第81頁）
　　在與以前的哲學有著本質(zhì)聯(lián)系的伊壁鳩魯體系的整個論述中，這個體系的思考原則，伊壁鳩魯關于語言，關于表象的形成的論述，都是重要的文獻，其中包含著伊壁鳩魯對懷疑派的未充分表明的態(tài)度?？匆豢慈怂苟?middot;恩披里柯認為弄清促使伊壁鳩魯從事哲學研究的原因是什么是有趣的。[30]
　　[18]“如果有人要問……混沌是由什么產(chǎn)生的，他將無以回答。據(jù)有的人說，正是這一點促使伊壁鳩魯獻身于哲學的。”[19]“當他還是一個少年時，他向為他朗讀[赫西俄德詩篇]的教師問道：‘如果混沌是最早出現(xiàn)的東西，那么它又是從哪里來的？’當教師告訴他，教這東西不是他的事情，而是那些所謂哲學家的事情時，他高聲說道：‘那么我必須去向他們求教，如果他們真的知道事物的真象’。”（塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學家》1621年日內(nèi)瓦版第383頁[第9卷]）
　　[23]“德謨克利特說，人是我們大家所知道的東西等等。”[24]“他[德謨克利特]還說，真正存在的只有原子和虛空，照他的說法，它們不僅存在于生物中，而且存在于一切合成物體中，因此，既然[我們將注意]原子和虛空，我們就不會注意人的個別特性，因為原子與虛空是大家所共有的。此外，基礎中就沒有任何別的東西，所以我們將不知道，根據(jù)什么特征來區(qū)別人和其他動物，也將不能獲得[關于人的]明確觀念。
　　[25]伊壁鳩魯又說，人是具有某種外形的、[具有]靈魂的[生物]。照伊壁鳩魯?shù)恼f法，既然人是靠指點才看得見，那么誰若未被指點出來就不是人；假如任何一個人指出一個女人，那么男人將不是人；假如女人[指出]一個男人，那么[在此情況下她]將不是人。”（《皮浪的基本原理》第2卷第56頁）
　　[64]“因為無論是畢達哥拉斯，恩培多克勒和伊奧尼亞派，還是蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德和斯多葛派，可能還有花園派[31]，都保留著神，正如伊壁鳩魯自己的話所證實的一樣。”（第320頁，《反對數(shù)學家》[第8卷]）
　　[71]“也不能設想靈魂會下沉……[72]正如伊壁鳩魯所說，它們[靈魂]脫離肉體之后，不會象煙一樣消散；因為原來就不是肉體保護它們的靈魂，相反，靈魂倒是保存肉體的原因，當然更是保存它們自己的原因。”（第321頁，《反對數(shù)學家》[第8卷]）
　　[58]“關于伊壁鳩魯有些人[說]，他只為眾人保留著神。而在解釋事物的本性時，則一點也不保留。”（第319頁，《反對數(shù)學家》[第8卷]）
　　[267]“伊壁鳩魯派……不知道，如果被指出的東西是人，那么可見未被指出的東西就不是人。當然，這樣的一種指點，說的是男人……扁鼻子的，或鷹鉤鼻子的，有光亮的長發(fā)的，或卷發(fā)的，以及具有其他外表特征的人。”（第187頁，《反對數(shù)學家》[第7卷]）
　　[49]“應該把伊壁鳩魯也算在他們之中，雖然看起來他對科學的代表抱敵視態(tài)度。”（第11頁，《反對數(shù)學家》[第1卷]）
　　[57]“根據(jù)賢明的伊壁鳩魯?shù)膶W說，既然無論是進行考察，甚至是懷疑都離不開預想，那么，最好是首先研究一下什么是語法。”（第12頁，《反對數(shù)學家》[第1卷]）
　　[272]“我們將發(fā)現(xiàn)：甚至語法的輕視者皮浪和伊壁鳩魯都一致地承認語法的必要性……[273]“伊壁鳩魯被揭露說，他的最主要的原理是從詩人們那里剽竊來的。要知道，正如我們所看見的那樣，他的關于最徹底地消除痛苦是快樂力量的界限這一原則，是從[荷馬的]一行詩中拾取來的：
　　‘當他們以飲食來解餓時。’[注：荷馬《伊利亞特》第1章第469行詩。——編者注]
　　他關于死對我們來說沒有什么這一說法，是由厄皮卡爾摩斯提示給他的：
　　‘死亡或變成僵死的東西，在我看來是無所謂的……’
　　同樣，他關于身體變成尸體后，就沒有感覺了的[說法]，是從荷馬那里剽竊來的：
　　‘狂暴的男子玷辱了沉默的土地。’”[注：同上書第24章第54行詩。——編者注]（第54頁，《反對數(shù)學家》[第1卷]）
　　[14]“他們把似乎否定嚴格的邏輯判斷的伊壁鳩魯也當作他〈即當作雅典的阿爾謝拉奧斯，他把哲學分為物理學和倫理學〉。[15]不過也有人說，他否定的不是一般邏輯學，而只是斯多葛派的邏輯學。”（第140頁，《反對數(shù)學家》[第7卷]）
　　[22]“伊壁鳩魯派由邏輯學家發(fā)展而來：他們首先研究準則學，然后對于明顯的東西，隱藏的東西，以及伴隨著它們的其他現(xiàn)象作出結論。”（第141頁，《反對數(shù)學家》[第7卷]）
　　[1]“伊壁鳩魯?shù)拈T徒和皮浪的信徒在同科學的代表者的論戰(zhàn)中顯然是采取同樣的立場，但是他們出發(fā)的前提是不同的。因為伊壁鳩魯派認為各門科學對達到智慧毫無幫助。”（《反對數(shù)學家》[第1卷]）
　　（這一點說明：伊壁鳩魯派認為對事物的認識如同對精神的異在的認識一樣，是無法使精神變得更實在的；皮浪派認為精神無法理解事物是精神的本質(zhì)方面，是它的實際能力。類似的態(tài)度也存在于虔信者與康德派對哲學的看法上，雖然兩種學派都已退化，失去了古希臘羅馬哲學所特有的新穎性。前者由于信神而拒絕知識，也就是說，他們和伊壁鳩魯派一起認為，無知是人身上的神性，這種神性（不是別的，正是怠惰）為理解所破壞。相反，康德派可說是無知的職業(yè)祭司，他們每天干的事就是哭訴自己的虛弱和事物的強大。伊壁鳩魯派更為徹底：既然無知是精神所固有，那么知識絕不是精神自然的豐富，而是某種與它無關的東西；對于無知的人來說神性的東西不是存在于認識過程中，而是存在于怠惰中。）
　　[1—2]“或者正如有些人所說，他們[伊壁鳩魯派]以為這一點可以掩飾他們自己的愚昧無知：因為人們指責伊壁鳩魯，說他在許多方面完全是不學無術的人，甚至連一般話語的文理都不大通順。”（第1頁，《反對數(shù)學家》[第1卷]）
　　塞克斯都·恩披里柯又轉(zhuǎn)述了一些只能證明伊壁鳩魯?shù)睦仟N處境的流言蜚語之后，確定懷疑派和伊壁鳩魯派在對待科學上的差別如下：
　　[5]“而皮浪的追隨者[對科學的代表持否定態(tài)度]并不是因為科學似乎對于智慧毫無裨益：要知道這種說法是武斷的，也不是因為他們自己似乎是愚昧無知的……[6]他們對科學所持的態(tài)度和一般對哲學所持的態(tài)度一樣。”
　?。ㄟ@一點說明，應該把“科學”和“哲學”區(qū)別開來，伊壁鳩魯對科學的輕視涉及我們稱之為知識的東西，這一論斷完全符合他的整個體系。）
　　“因為正如為了要認識真理，他們從事哲學研究，但是在遇到事物中類似矛盾的一種異常之后，他們就放棄[推理]，同樣，當他們?yōu)榱私忉屆芏盅芯靠茖W，以便弄清其中所包含的真理時，他們也遇到同樣的困難，對這一點他們并不隱瞞。”（第6頁，《反對數(shù)學家》[第1卷]）
　　在《皮浪的基本原理》第1卷第17章中，中肯地駁斥了尤其是伊壁鳩魯采用的原因論，不過同時也暴露出懷疑派本身的軟弱無能！
　　[185]“不過，也許五種放棄判斷的形式就足以駁斥原因論。因為一個人可以說出某個根據(jù)，這個根據(jù)或者與哲學及懷疑論的一切派別和各種現(xiàn)象相一致，或者不相一致。而要[說出][和這一切]都相一致的根據(jù)也許是不可能的。”[《皮浪的基本原理》第1卷]
　?。ó斎?，要指出那種首先不是別的東西，而是現(xiàn)象的根據(jù)是不可能的，因為現(xiàn)象的觀念性，即遭揚棄的現(xiàn)象就是這種根據(jù)。同樣，根據(jù)也不可能與懷疑論的觀點相一致，因為懷疑論同一切思想是職業(yè)上的矛盾，是規(guī)定過程本身的揚棄。懷疑論一旦將各種現(xiàn)象拿來互相對比時，它就變得幼稚了，因為現(xiàn)象是思想的喪失，即思想的非存在：懷疑論也是反映于它自身的同樣的思想的非存在；但是現(xiàn)象本身消失了，它只是一種假象，懷疑論是一種會說話的現(xiàn)象，只要現(xiàn)象本身一消失，它也隨著消失，——它同樣只是一種現(xiàn)象。）
　　[185—186]“因為關于所有的現(xiàn)象和一切不明顯的東西存在著分歧。如果暴露出分歧，也就需要探尋這種根據(jù)的根據(jù)。”
　?。ň褪钦f，懷疑論者要的是那種本身僅僅是一種假象的根據(jù)，因而也就不是根據(jù)）：
　　“如果以現(xiàn)象[論證]現(xiàn)象，以不明顯的東西[論證]不明顯的東西，這就意味著陷入永無止境的狀態(tài)之中。”[《皮浪的基本原理》第1卷]
　　（也就是說，因為懷疑論者沒有超越假象的界限，而且希望保持假象本身，他也就不可能超越假象的界限，這種兜圈子會無止境地重復下去。雖然伊壁鳩魯想從原子轉(zhuǎn)入進一步的規(guī)定，但是由于他不想使原子本身分解，所以他也就不能超越原子論的，對其本身來說是外在的和任意的規(guī)定；相反，懷疑論者采用一切規(guī)定，但卻是在一種假象的形式上采用的；因此，他的方法也是同樣任意的，而且到處都暴露出同樣的缺陷。他的確沉浸于世界的全部財富之中，但仍然是同樣貧乏，而他本人就是他在事物中看到的那種軟弱無能的化身。伊壁鳩魯從一開始就掏空世界，因此，他最后得到的是一個沒有任何規(guī)定的東西，一個獨立自在的虛空，一個完全無所事事的神。）
　　[186]“無論談到什么，他或者要說，原因是以所說的東西為根據(jù)的，所以他引用和某物有關的東西，而回避和自然有關的東西，”
　　（對于假象，對于現(xiàn)象來說，和某物有關的東西正好就是和自然有關的東西。）
　　“或者如果他從假設出發(fā)設想什么東西，他將遭到反駁。”（[《皮浪的基本原理》第1卷]第36頁）
　　如果天象——看得見的天空——在古代哲學家看來是它們受實體約束的象征和直觀，甚至連亞里士多德也把星辰看作神，或者至少把它們和最高主宰直接聯(lián)系起來，——那么被描述的天空，在整個世界歷史進程中展現(xiàn)出的神的被禁錮的語言，就是基督教哲學的戰(zhàn)斗口號。對于古代人來說，自然的作用是前提，而對于近代人來說，精神的作用是前提。只有當看得見的天空，生活的實體聯(lián)系，政治和宗教生活的吸引力都毀滅時，古代人的斗爭才能結束，因為自然應該被劈開以便求得精神自身的統(tǒng)一。希臘人用赫斐斯塔司的藝術鐵錘打碎自然，用以塑造雕像；羅馬人把自己的寶劍直指自然的心臟，人民不斷死亡；而近代哲學打開這語言的禁錮，這語言就消失在精神的神圣火焰之中；哲學象一個和精神斗爭的精神戰(zhàn)士，而不象一個擺脫了自然吸引力的個別叛教者，它起著普遍力量的作用，使阻礙發(fā)現(xiàn)普遍東西的形式消融。
　　Ⅲ.普盧塔克《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》[27]
　　根據(jù)古·克西蘭德版
　　不言而喻，普盧塔克這篇論文很少可取之處。只須讀一讀那篇反映他對伊壁鳩魯哲學的拙劣吹噓和荒謬解釋的前言，就足以相信他完全無能力進行哲學批判。
　　雖然他也同意梅特羅多羅斯的意見：
　　[Ⅲ，2]“他們[伊壁鳩魯派]認為，幸福集中于腹部和肉體內(nèi)一切其他渠道，快樂沿著這些渠道滲透進來，但痛苦卻不[能滲透]；他們[認為]一切卓越的發(fā)明，一切智慧的創(chuàng)造，都來源于腹部提供的快樂和對快樂的向往。”（第1087頁）
　　但是這半點也不象伊壁鳩魯?shù)膶W說。甚至塞克斯都·恩披里柯也看出，伊壁鳩魯和昔勒尼學派的差別在于：他主張的“快樂”是“精神的快樂”。
　　[Ⅲ，9—10]“伊壁鳩魯說，哲人在生病時經(jīng)常嘲笑疾病帶來的肉體痛苦。在此情況下，對于那些爽快而輕松地忍受肉體折磨的人，快樂還有什么意義呢？”（第1088頁）
　　很清楚，普盧塔克不理解伊壁鳩魯?shù)倪B貫性。對于伊壁鳩魯來說，最大的快樂是沒有痛苦，沒有差別，也就是沒有前提；在感覺時不以任何別的身體為前提、不感覺到這種差別的身體是健康的，良好的。這一論點在伊壁鳩魯?shù)臒o所作為的神的身上獲得它的最高形式，它本身象是一種長期疾病，因為由于長期性，這疾病就不再是一種狀態(tài)，——可以說它是習慣的，特有的。在研究伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W時，我們已看到，他無論在理論方面或是實踐生活中都力求達到?jīng)]有先決條件，力求消滅差別。對于伊壁鳩魯來說，最大的善是心靈的寧靜，因為所說的精神是經(jīng)驗論的單一的精神。普盧塔克是在瞎說，他評論起來象個學徒工。
　　我們順便可以提一提哲人的規(guī)定，他同樣是伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學的對象。從這一概念的研究中即可看出，它最徹底地表現(xiàn)在伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W中，從這方面來看，古希臘羅馬哲學的沒落也在伊壁鳩魯那里獲得充分的、客觀化的表現(xiàn)。
　　在古代哲學中，哲人，ó  σoφóζ，的特點是具有兩種規(guī)定，但是它們具有同一根源。
　　在研究物質(zhì)時，理論上顯露出來的東西，實踐上也顯露在哲人的規(guī)定中。希臘哲學從包括伊奧尼亞的自然哲學家泰勒斯在內(nèi)的七賢開始，而以在概念中表達哲人形象的初次嘗試結束。這個哲學的開頭和結尾，同樣還有它的中心或中間乃是一個哲人，即蘇格拉底。說這個哲學就圍繞著這些實體性的個人轉(zhuǎn)，這不是一個公開的事實，正如說希臘政治上的沒落是從亞歷山大在巴比倫喪失他的智慧時開始的不是一個公開的事實一樣。
　　因為希臘生活和希臘精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以對這種實體的認識就表現(xiàn)在獨立的存在物中，即表現(xiàn)在個人中。他們一方面作為優(yōu)秀人物外在地和別的個人相對立，另一方面他們的認識是實體的內(nèi)部生活，所以這一認識對于他們周圍的現(xiàn)實的條件來說是內(nèi)在的。希臘哲學家是造物主，他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的。
　　最早的哲人只是容器，只是皮蒂婭們；實體通過他們的口說出一般的、簡單的戒律；他們的語言——這還僅僅是借他們的口說話的實體的語言；在他們身上展現(xiàn)出道德生活的基本威力，所以他們在某種程度上又是政治生活的積極創(chuàng)造者，立法者。
　　伊奧尼亞自然哲學家是一種孤立現(xiàn)象，就跟他們用以認識宇宙的那些自然原素的形式一樣。畢達哥拉斯派在國家中為自己安排了一種隱秘的生活；他們用以體現(xiàn)他們對實體的認識的形式，是處于非伊奧尼亞派所固有的完全自覺的孤立（伊奧尼亞派的孤立——這不如說是基本存在的一種沒有反思的，樸素的孤立）與確信道德現(xiàn)實之間的中間狀態(tài)。他們的生活形式本身就是實體的，政治的，但是僅僅是抽象的，它的廣延性和自然基礎縮減到最低限度，正如他們的本原，即數(shù)，處于色彩鮮明的感性和觀念的東西之間一樣。埃利亞派最先發(fā)現(xiàn)實體的觀念形式，但是他們用抽象的，強化的方式把實體的內(nèi)在內(nèi)容看作完全是一種隱秘的東西；他們是滿腔熱情預報朝霞的人，他們沐浴著純樸之光，忿忿地離開人民和古代的神?？墒窃诎⒛强怂_哥拉那里，人民自己又返回到古代的神，而反對單獨的哲人，把他和自己隔絕開來，把他看成是獨立的。在近代，人們斥責阿那克薩哥拉的二元論（參看例如李特爾《古代哲學史》第1部分）[32]。亞里士多德在《形而上學》第1卷中說，阿那克薩哥拉象使用機器那樣使用智慧，并且只在他不能作出自然的解釋時才使用它。但是這種明顯的二元論，一方面正是在阿那克薩哥拉時代已經(jīng)開始使國家內(nèi)心分裂的二元論的本原；另一方面應該更深入地去理解它。智慧在沒有自然規(guī)定性的地方是發(fā)生作用的，是被采用的。它本身就是自然東西的非存在，即觀念性。后來這種觀念性的主動性僅僅表現(xiàn)在哲學家失去肉體視力的地方，也就是說智慧是哲學家自己的智慧，它出現(xiàn)在哲學家已無法體現(xiàn)自己的活動的地方。所以主觀的智慧原來是東游西訪的經(jīng)院哲學家[注：見歌德《浮士德》第一部第三場（《浮士德的書齋》）。——編者注]的本質(zhì)，而作為實在規(guī)定性的觀念性，它所具有的強大力量，一方面表現(xiàn)在詭辯哲學家身上，另一方面表現(xiàn)在蘇格拉底身上。
　　如果早期希臘哲人是實體的真正精神，是對實體的具體化的認識；如果他們的格言也具有和實體本身一樣獨特的強度；如果隨著實體越來越觀念化，這一運動的承擔者在觀念生活的個人現(xiàn)實性中維護觀念生活，而不受顯現(xiàn)著的實體即現(xiàn)實的人民生活的現(xiàn)實性的影響，——那么觀念性仍然還只出現(xiàn)于實體形式中?；钌牧α可形瓷婕暗健＿@個時期最理想的思想家畢達哥拉斯派和埃利亞派頌揚國家生活是現(xiàn)實的理性，他們的原則是客觀的，是一種超越他們本身的力量，他們以神秘的口吻，富于詩意的激情鄭重宣布這種力量，即以這樣一種形式宣布，通過這種形式自然的能上升到觀念性，它不是被消滅，而是被加工改造，并且完整的東西保存著自然的東西的規(guī)定性。觀念實體的這種具體化正發(fā)生在宣揚實體的哲學家身上；不僅實體的表現(xiàn)形式是可塑的詩歌式的，而且它的現(xiàn)實性也表現(xiàn)于這個個人中，而這個個人的現(xiàn)實性是實體自己的表現(xiàn)。哲學家本身是活生生的形象，是活生生的藝術作品，并且人民看到，他們是如何帶有可塑的莊嚴性從人民之中產(chǎn)生；如同在初期的哲人那兒一樣，在他們的活動形成普遍的東西的地方，他們的格言實際上是被承認的實體，——即法律。
　　所以這些哲人和奧林帕斯山上的諸神的塑像一樣極少人民性；他們的運動就是自我滿足的平靜，他們對待人民的態(tài)度如同他們對待實體一樣地客觀。只要希臘精神本身的明顯威力還在由皮蒂婭的三腳祭壇來宣告，德爾斐的阿波羅的神諭對于人民就是一種隱藏在朦朦朧朧、神秘不解的力量之中的神的真理；只要這些神諭還是人民自己的具有語言形式的理論，人民就從理論上來對待它們。只要這些神諭還沒有人民性，它們就是人民的。這些哲人也是這樣。但是從詭辯學派和蘇格拉底起，潛在地也從阿那克薩哥拉起，情況就發(fā)生了變化。觀念性本身通過自己的直接形式即主觀精神而成了哲學的原則。如果在早期的希臘哲人身上實體的觀念形式，它的同一性，對于由各種不同民族個性所織成的、掩蓋了實體的明顯的現(xiàn)實性的五顏六色的服裝來說，已顯示出來了；如果這些哲人因此一方面只在最片面、最一般的本體論規(guī)定中表現(xiàn)絕對的東西，而另一方面他們本身又是一種自我封閉的實體在現(xiàn)實中的顯露；這樣一來，如果他們一方面對“眾人”表現(xiàn)出獨特性，用語言體現(xiàn)實體精神的秘密，另一方面，好象廣場上那些帶著一副他們特有的怡然自得、自我深化的神態(tài)的諸神塑像一樣，他們同時又是人民的真正裝飾品，并且單個地回到人民那里，——那么相反地，現(xiàn)在觀念性本身，即純粹的、成為獨立自在的抽象，已使自己和實體對立起來；主觀性冒充為哲學的原則。因為這個主觀性不是人民的，它和人民生活的實體力量相對立，如果說它又是人民的，那是說在表面上它和現(xiàn)實性是對立的，實際上和現(xiàn)實交織在一起，而且它的存在就是運動。詭辯學派就是這一發(fā)展的活動容器。他們中間最隱秘的，除凈了現(xiàn)象的直接雜質(zhì)的人物是蘇格拉底，德爾斐的預言家稱他為“最明智者”。
　　由于和實體相對立的是它自己的觀念性，所以實體分解為無數(shù)偶然的有限的存在和成規(guī)。這些存在和成規(guī)的合理性，統(tǒng)一性，同實體的同一性，轉(zhuǎn)化為主觀精神。因此，這種主觀精神本身就是實體的保存者，但是這個觀念性是與現(xiàn)實相對立的，所以它在頭腦中客觀地表現(xiàn)為應有，主觀地表現(xiàn)為意向。這種揭示自己內(nèi)部的觀念性的主觀精神的表現(xiàn)是概念的判斷，對于這種判斷來說，個別事物的標準是自身中被規(guī)定的東西，目的，善。但是這種判斷在這里還只是現(xiàn)實的應有。現(xiàn)實的這種應有同樣也是認識了這個觀念性的主體的應有，因為主體本身處于這個現(xiàn)實的內(nèi)部，而在主體之外的現(xiàn)實就是主體的現(xiàn)實。所以這個主體的地位就同主體的命運一樣是被規(guī)定了的。
　　首先，實體的這一觀念性轉(zhuǎn)化為主觀精神，脫離實體本身而獨立這一事實，是一個飛躍，是一種脫離實體生活的獨立，即植根于這種實體生活本身的獨立。所以對于主體本身來說，它的這一規(guī)定是一種既成事實，一種異己的力量，這種力量的承擔者就是主體，即蘇格拉底的靈異。在靈異中直接顯示出，對于希臘生活來說，哲學只是某種內(nèi)在的東西，同時又只是某種外在的東西。通過靈異的規(guī)定，主體被規(guī)定為經(jīng)驗的單一的主體，因為主體在生活的這一體系中是自然地脫離實體生活，因而也就是脫離受自然制約的生活的。因為靈異也表現(xiàn)為一種自然的規(guī)定。詭辯學派本身就是還不能把自己和自己的活動區(qū)別開來的靈異。蘇格拉底意識到，他是靈異的體現(xiàn)者。蘇格拉底是實體的模型，借助這個模型實體本身就消失在主體中。所以他和以前的哲學家一樣是實體的個人，只不過是采取主觀性的形式；他并不與世隔絕，他不是神的形象，而是人的形象的體現(xiàn)者；蘇格拉底不是神秘的人，而是明朗和光輝的人，不是先知，而是一個好交際的人。
　　第二個規(guī)定是：這個主體說出關于應有，關于目的的判斷。實體喪失了它的觀念性，把它變?yōu)橹饔^精神，這樣一來，主觀精神本身成了實體的規(guī)定本身，成了實體的謂語；同時實體本身對于主觀精神來說降為獨立存在物的直接的、沒有得到證實的、僅僅是獨立存在物的現(xiàn)存組合。所以，謂語的規(guī)定在關系到某個存在的東西時，它本身就是直接的，又因為這個存在的東西是生氣勃勃的人民精神，那么謂語的規(guī)定就是個別人物的實際規(guī)定，就是教養(yǎng)和訓誡。實體性的應有是表現(xiàn)它的主觀精神的真正規(guī)定；所以世界的目的是主觀精神自己的目的，傳授這一目的是它的使命。所以它無論在自己的生活中或?qū)W說中都體現(xiàn)了目的，善。它是進入了實際運動的哲人。
　　最后，由于這個個人說出關于世界的概念的判斷，因此，在他身上就顯出內(nèi)部的不協(xié)調(diào)，而他也被判為罪人。因為一方面他本身來源于實體的東西，他存在的權利僅僅建立在他的國家權利、他的宗教權利之上，一句話，建立在一切實體條件之上，這些條件在他身上表現(xiàn)為他的本質(zhì)。另一方面他本身包含著目的，這目的對該實體性來說就是法官。所以他自己的實體性在他自身中受到審判，因而，他的滅亡正因為他的誕生地是實體精神，而不是那種能經(jīng)受和克服一切矛盾、沒有被迫承認任何自然條件本身的自由精神。
　　蘇格拉底之所以重要，是因為在他身上反映了希臘哲學對希臘精神的關系，因此也反映了希臘哲學的內(nèi)在限度。不久前人們把黑格爾哲學對生活的關系同他進行比較，并以此證明斥責黑格爾哲學是正確的，不言而喻，這是何等荒謬。希臘哲學特有的弊病在于它只和實體精神相聯(lián)系；在我們時代兩個方面都是精神，并且它們兩方面都要求把它們看作精神。
　　主觀性在它的直接承擔者身上表現(xiàn)為他的生活和他的實踐活動，表現(xiàn)為這樣一種形式，通過此種形式他把單獨的個人從實體性的規(guī)定性引到自身中的規(guī)定；如果撇開這種實踐活動，那么他的哲學內(nèi)容就僅僅是善的抽象規(guī)定。他的哲學就是，他促使實體上存在著的表象、差別等轉(zhuǎn)化為自身的規(guī)定；但是自身規(guī)定的唯一內(nèi)容就是成為這種分解的反思的容器。因此，他的哲學實質(zhì)上是他自己的智慧，對于世界來說他自己的仁慈是他關于善的學說的獨特實現(xiàn)，是和康德的絕對命令的說法中表現(xiàn)出的主觀性完全不同的主觀性。對于康德來說，作為經(jīng)驗主體的他自己對這個絕對命令的態(tài)度是無關緊要的。
　　柏拉圖認為，運動是一種觀念的東西；正如蘇格拉底是世界的形象和導師一樣，柏拉圖的理念、他的哲學抽象也是世界的原型。
　　在柏拉圖那里，善、目的的這一抽象規(guī)定轉(zhuǎn)化為囊括世界的、全面展開的哲學。作為哲學家的自身規(guī)定和真實愿望的目的是思維；這個善的實在規(guī)定就是內(nèi)在思想。哲學家的真實愿望，在他身上作用著的觀念性是現(xiàn)實世界的真正應有。柏拉圖用下述觀點表達他自己對現(xiàn)實的態(tài)度：理念的獨立王國翱翔于現(xiàn)實之上（這個彼岸的領域是哲學家自己的主觀性）并模糊地反映于現(xiàn)實中。如果蘇格拉底僅僅發(fā)現(xiàn)從實體轉(zhuǎn)化為主體的觀念性的名稱，而且本身還自覺地成為這種運動，那么，現(xiàn)實性的實體世界實際上現(xiàn)在是以觀念化的形式進入柏拉圖的意識，但這樣一來這個觀念世界本身就跟那個與其相對立的真實的實體世界一樣簡單地分解于自身之中。關于這點，亞里士多德提出了極為中肯的見解：
　　“實際上觀念和事物差不多一樣多，或不少于它們，人們在研究了事物的原因之后就從事物進入觀念。”（亞里士多德《形而上學》第1卷第9章）
　　因此，世界的規(guī)定性和分解，在這位哲學家看來，好象是某種彼岸的東西，運動被排除出這個世界。
　　“然而即使在觀念存在的情況下，如果沒有引起運動的東西，那么，與觀念有關的事物仍然不會產(chǎn)生。”（同上）
　　因而哲學家本身，——即作為哲人，而不作為一般現(xiàn)實精神的運動，——就是和他相對立的實體世界的彼岸真理。柏拉圖最形象地表達了這點，他說，或者哲學家應當成為國王，或者國王應當成為哲學家，以便國家能完成它的使命。他依靠和一位暴君的關系，曾親自做過這種嘗試。在柏拉圖的理想國里，知識界是作為特殊的和最高的階層而存在的。[注：見柏拉圖《理想國》第5冊第473頁。——編者注]
　　我再列舉亞里士多德的兩個論點，因為它們對柏拉圖意識的形式作出最重要的說明，并與我們研究他對哲人的態(tài)度方面相聯(lián)系。    亞里士多德談到柏拉圖：
　　“在《斐多》篇中說到一種看法：觀念是事物存在和產(chǎn)生的原因；然而即使在觀念存在的情況下，如果沒有引起運動的東西，那么，與觀念有關的事物仍然不會產(chǎn)生。”（亞里士多德，同上）
　　柏拉圖不僅力圖把存在的東西列入觀念性的領域，而且力圖把存在的領域也歸入其中：這個觀念性是進行哲學思維的意識中的一個封閉的、特殊的王國，——因此其中沒有運動。
　　在進行哲學思維的意識中，這一矛盾本身必需為意識而具體化，進行哲學思維的意識必需從自身中排除這一矛盾。
　　“其次，觀念不僅是可感受的事物的原型，而且也是觀念本身的原型，例如，類是種的原型；因此，同一事物既是原型又是復制品。”（亞里士多德，同上）
　　關于古代伊奧尼亞哲學家，盧克萊修說：
　　“……他們充滿靈感地發(fā)現(xiàn)了許多珍貴的東西，
　　從他們心中的圣壇作出的神圣和有根據(jù)的答復
　　遠勝過皮蒂婭從阿波羅的桂冠和三腳祭壇向我們宣告的神諭。”
　?。╗《物性論》]第1卷第736—739行）
　　對于伊壁鳩魯自然哲學的規(guī)定來說，重要的是：
　　1.物質(zhì)的永恒性，與此有關的是：時間被看作諸偶性中的一種偶性，被看作只是化合物及其中所發(fā)生的偶然事件所特有的某種東西，因此，時間被認為是某種存在于物質(zhì)基原之外，即原子本身之外的東西。其次，與此有關的是：伊壁鳩魯哲學的實體所具有的僅僅是外在的反射，實體本身意味著沒有先決條件，意味著任意和偶然性。相反，時間是自然即有限東西的命運。與自身的否定的統(tǒng)一，它的內(nèi)在必然性。
　　2.虛空，否定不是物質(zhì)本身內(nèi)的否定的東西，而是存在于沒有物質(zhì)的地方。所以就這方面而言，它本身也是永恒的。
　　在希臘哲學意識的作坊里，最終從抽象的朦朧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆蓋下，出現(xiàn)在我們面前的還是充滿生命力在世界舞臺上行進著的希臘哲學所固有的那個形象；正是那個形象，他甚至在熊熊燃燒的壁爐中看見了神，正是那個形象，他飲盡一杯毒酒，并且象亞里士多德的神一樣享受著最高的幸福——理論。
　　注釋：
　　[27]馬克思在《筆記》中引用的普盧塔克的話是以1599年美因河畔法蘭克福出版的古·克西蘭德版本為依據(jù)的（Plutarchus  Chaeronensis．Com-mentarius  Ne  suaviter  quidem  vivi  posse  secundum  Epicuri  decre-ta，docens．In：Quae  extant  omnia，cum  latina，interpretatione  Hermanni  Cruserii，Gulielmi  Xylandri…T．2：Continens  Moralia．Gulielmo  Xylandro  interprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197頁。
　　[28]路·費爾巴哈《近代哲學史——從維魯拉姆男爵培根到貝奈狄克特·斯賓諾莎》1833年安斯巴赫版（L．Feuerbach．《Geschichte  der  neuern  Philosophie  von  Bacon  von  Verulam  bis  Benedict  Spinosa》．Ansbach，1833）。——第52頁。
　　[29]亞里士多德的這篇論文沒有保存下來。馬克思所提到的話在亞里士多德的著作《論動物的結構》（《De  partibus  animalium》）中可以看到。——第52頁。
　　[30]下面馬克思引用的是1621年日內(nèi)瓦出版的塞克斯都·恩披里柯文集《反對數(shù)學家》和《皮浪的基本原理》（Sextus  Empiricus．Opera  quae  extant．Magno  ingenii  acumine  scripti，Pyrrhoniarum  hypotypo-seon  libri  Ⅲ．Quibus  in  tres  philosophiae  partes  accerrime  inqui-ritur．Henrico  Stephano  interprete：Adversus  mathematicos，hoc  est，eos  qui  disciplinas  profitentur，libri  Ⅹ．Gentiano  Herveto  Aurelio  interprete，graece  nunc  primum  editi…Coloniae  Allo-brogum，1621）。——第56頁。
　　[31]花園派是指伊壁鳩魯?shù)膶W生；他們獲得這個稱呼是因為公元前307—306年在雅典創(chuàng)立的伊壁鳩魯學派設在花園中。“花園”成了古代世界唯物主義和無神論的主要中心。——第57頁。
　　[32]亨·李特爾《古代哲學史》1829年漢堡版第1部分（H．Ritter．《Gesch-ichte  der  Philosophie  alter  Zeit》．Erster  Theil．Hamburg，1829）。——第64頁。
　　出處：馬克思恩格斯全集第40卷