第二卷 對各式各樣先知所代表的德國社會(huì)主義的批判  真正的社會(huì)主義

第二卷。一、“萊茵年鑒”[123]或“真正的社會(huì)主義”的哲學(xué)  

馬克思 恩格斯/中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯

Ａ．“共產(chǎn)主義、社會(huì)主義、人道主義”[124]

“萊茵年鑒”第1名第167頁及以下各頁

我們從這篇文章開始談起，因?yàn)樵谶@篇文章中十分自覺地、而且以強(qiáng)烈的自尊感表露出“真正的社會(huì)主義”的德國民族性質(zhì)。

第168頁：“顯然，法國人并不了解他們的天才。在這一點(diǎn)上，以社會(huì)主義的形式提供了最合理的——如果可以使用合理這個(gè)詞的最高級的話——社會(huì)制度的德國科學(xué)幫助了他們。”

這樣說來，“德國科學(xué)”在這一點(diǎn)上“以社會(huì)主義的形式”提供了某種“社會(huì)制度”，而且是“最合理的社會(huì)制度”。社會(huì)主義被弄成萬能的、全才的、包羅萬象的、甚至能創(chuàng)造社會(huì)的德國科學(xué)的一個(gè)分支了。誠然，社會(huì)主義起源于法國，但是法國社會(huì)主義者是“自在的”德國人，所以真實(shí)的法國人卻“不了解”他們。因此，我們的作者能夠說：

“共產(chǎn)主義是法國的現(xiàn)象，社會(huì)主義是德國的現(xiàn)象；法國人的幸福在于，他們具有這樣一種幸福的社會(huì)本能，他們用這種本能在任何一個(gè)時(shí)候都可以代替科學(xué)工作。這個(gè)結(jié)果是在兩個(gè)民族的發(fā)展進(jìn)程中預(yù)先確定了的。法國人通過政治走向共產(chǎn)主義〈當(dāng)然，現(xiàn)在我們已經(jīng)知道，法國人民是怎樣走向共產(chǎn)主義的〉；德國人通過最后變成人類學(xué)的形而上學(xué)走向社會(huì)主義〈即走向“真正的社會(huì)主義”〉。共產(chǎn)主義和社會(huì)主義歸根到底都消融在人道主義中了。”

把共產(chǎn)主義和社會(huì)主義變成了兩種抽象的理論、兩種原則以后，再給這兩個(gè)對立面杜撰任何一種黑格爾式的統(tǒng)一，隨便安上一個(gè)名稱，當(dāng)然是非常容易的事。這樣做就不僅有可能洞悉“兩個(gè)民族的發(fā)展進(jìn)程”，而且有可能光輝地顯示出一個(gè)醉心于思辨妙想的個(gè)人比法國人和德國人高明的地方。

但是，這整套詞句差不多是從皮特曼的“德國公民手冊”第43頁以及其他各頁[125]上逐字抄錄下來的。而且，一般說來，作者在社會(huì)主義方面所作的“科學(xué)工作”只限于把上述那本“二十一印張”以及在德國共產(chǎn)主義產(chǎn)生時(shí)期出現(xiàn)的其他著作中的思想加以組織和重復(fù)而已。

我們只舉出這篇文章中反駁共產(chǎn)主義的幾個(gè)例子來看一看。

第168頁：“共產(chǎn)主義沒有把各個(gè)原子聯(lián)合成一個(gè)有機(jī)的整體。”

要求把“各個(gè)原子”聯(lián)合成“一個(gè)有機(jī)的整體”，并不比要求作一個(gè)圓方形更合理些。

“共產(chǎn)主義，如同它在自己的主要中心即法國實(shí)際上所表現(xiàn)的一樣，是同小店主國家利己主義瓦解現(xiàn)象的粗暴的對立；它沒有超越這種政治上的對立，沒有達(dá)到無條件的、無前提的自由。”（同上）

Voilà〔這就是〕德意志意識形態(tài)所提出的“無條件的、無前提的自由”的公設(shè)，這種自由不過是表達(dá)“無條件的、無前提的思維”的實(shí)踐的公式。法國共產(chǎn)主義確實(shí)是“粗暴的”，因?yàn)樗乾F(xiàn)實(shí)的對立在理論上的反映，在我們的作者看來，共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)超越這種對立，要達(dá)到這一點(diǎn)，只須把這種對立想像成已被克服的就夠了。可以參看一下“德國公民手冊”第43頁。

“暴政在共產(chǎn)主義范圍內(nèi)也完全能夠繼續(xù)存在，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義不容許類繼續(xù)存在。”（第168頁）

可憐的類！“類”至今是和“暴政”同時(shí)存在的；但是，由于共產(chǎn)主義是消滅“類”的，所以它才會(huì)保留“暴政”。但是，在我們的“真正的社會(huì)主義者”看來，共產(chǎn)主義是怎樣著手消滅“類”的呢？共產(chǎn)主義“所擁有的是群眾”（同上）。

“人在共產(chǎn)主義中不會(huì)意識到自己的本質(zhì)……共產(chǎn)主義把人的依賴性引導(dǎo)到極端的、最粗暴的關(guān)系，引導(dǎo)到對粗暴的物質(zhì)的依賴，即引導(dǎo)到勞動(dòng)和享樂之間的分裂。人不能達(dá)到自由的道德活動(dòng)。”

為了恰當(dāng)?shù)卦u價(jià)使我們的“真正的社會(huì)主義者”作出這個(gè)論斷的那些“科學(xué)工作”，我們來看看下述的說法：

“法國的社會(huì)主義者和共產(chǎn)主義者……在理論上根本沒有了解社會(huì)主義的實(shí)質(zhì)……甚至激進(jìn)的〈法國的〉共產(chǎn)主義者也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有克服勞動(dòng)和享樂的對立……沒有上升到關(guān)于自由活動(dòng)的思想……共產(chǎn)主義和小店主世界之間的區(qū)別只在于：在共產(chǎn)主義中，現(xiàn)實(shí)的人的財(cái)產(chǎn)的全部轉(zhuǎn)讓應(yīng)當(dāng)是擺脫了任何偶然性的，即應(yīng)當(dāng)是理想化的。”（“德國公民手冊”第43頁）

因此，我們這位“真正的社會(huì)主義者”在這里責(zé)難法國人，說他們本來應(yīng)當(dāng)幫助“人”意識到“自己的本質(zhì)”，而他們卻正確地意識到了自己的實(shí)際的社會(huì)狀況。這些“真正的社會(huì)主義者”對于法國人的一切責(zé)難就在于：法國人沒有以費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)作為自己的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的最高原則。我們的這位作者是以關(guān)于勞動(dòng)和享樂之間的分裂這一現(xiàn)成的命題為依據(jù)的。但他不是從這個(gè)命題開始談起，而是在思想上把問題倒轉(zhuǎn)過來，一開始就說什么人沒有意識，并由此作出了關(guān)于“對粗暴的物質(zhì)的依賴”的推論，接著就強(qiáng)使這種依賴在“勞動(dòng)和享樂之間的分裂”中得到實(shí)現(xiàn)。不過，在下面我們還會(huì)看到，那位不依賴于“粗暴的物質(zhì)”的“真正的社會(huì)主義者”會(huì)得出一些什么樣的結(jié)論。總之，所有這些先生們的特點(diǎn)是極其敏感。一切東西，特別是物質(zhì)，都使他們難堪，他們處處抱怨粗暴。上面我們已經(jīng)看見“粗暴的對立”，現(xiàn)在我們又看見“最粗暴的關(guān)系”，“對粗暴的物質(zhì)的依賴”。

一位德國人曾斷言：

“對愛情的迷戀

不能過于粗暴，

不然就會(huì)傷身”[126]。

當(dāng)然，披著社會(huì)主義外衣的德國哲學(xué)，為了裝飾門面，也轉(zhuǎn)向“粗暴的現(xiàn)實(shí)”，但是它對現(xiàn)實(shí)卻始終保持很大的距離，而且歇斯底里地向它怒叱道：noli  me  tangere！〔不要觸犯我！〕

在舉出對法國共產(chǎn)主義進(jìn)行的這些科學(xué)的反駁以后，我們又看到了一些歷史的說明，這些說明令人信服地證實(shí)了我們這位“真正的社會(huì)主義者”的“自由的道德活動(dòng)”、他的“科學(xué)工作”以及他對粗暴的物質(zhì)的不依賴。

作者在第170頁上得出“結(jié)論”說，只“存在”“粗暴的〈又一次！〉法國共產(chǎn)主義”。這個(gè)先驗(yàn)真理是憑著巨大的“社會(huì)本能”設(shè)計(jì)出來的，它表明“人意識到了自己的本質(zhì)”。請聽：

“并不存在任何別的共產(chǎn)主義，因?yàn)槲禾亓炙岢鰜淼牟贿^是他在巴黎和日內(nèi)瓦期間所熟悉的那些傅立葉思想和共產(chǎn)主義思想的改作而已。”

“并不存在任何”英國的共產(chǎn)主義，“因?yàn)槲禾亓炙岢鰜淼?hellip;…”假如托馬斯·莫爾、平均派、歐文、湯普遜、瓦茨、侯里歐克、哈尼、摩爾根、薩斯威爾、古德溫·巴姆貝、格里夫斯、艾德門茲、霍布遜、斯賓斯聽說，“因?yàn)?rdquo;魏特林到過巴黎和日內(nèi)瓦，于是他們都不是共產(chǎn)主義者了，他們會(huì)大吃一驚，也許會(huì)驚訝得在墳?zāi)估锓粋€(gè)身。

不過，看來，魏特林的共產(chǎn)主義和“粗暴的法國共產(chǎn)主義”，vulgo〔簡單地說〕，和巴貝夫主義，畢竟是不完全一致的，因?yàn)樗舶?ldquo;傅立葉的思想”。

“共產(chǎn)主義者在創(chuàng)立體系或事先設(shè)計(jì)好的社會(huì)制度（卡貝的“伊加利亞”，“論公眾福利”，魏特林）方面是特別練達(dá)的。但是所有這些體系都帶有獨(dú)斷獨(dú)裁的特點(diǎn)。”（第170頁）

“真正的社會(huì)主義”發(fā)表了自己關(guān)于一般體系的意見之后，當(dāng)然就不必費(fèi)力去研究共產(chǎn)主義體系本身了。他一下子就不僅超越了“伊加利亞”[127]，而且超越了從亞里士多德到黑格爾的一切哲學(xué)體系、“自然體系”[128]以及林耐和茹協(xié)的植物學(xué)體系、甚至關(guān)于太陽系的學(xué)說。至于說到體系本身，那末，差不多所有的體系都是在共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)開始時(shí)出現(xiàn)的，當(dāng)時(shí)它們通過民間小說的形式來為宣傳事業(yè)服務(wù)，這些民間小說同剛剛參加到運(yùn)動(dòng)中來的無產(chǎn)者的尚未成熟的意識是完全符合的?？ㄘ惏炎约旱?ldquo;伊加利亞”稱為roman  philosophique〔哲學(xué)小說〕，我們在把卡貝作為一個(gè)派別的首領(lǐng)來加以評價(jià)時(shí)，不應(yīng)當(dāng)根據(jù)他的體系，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)他的論戰(zhàn)性的著作和他的整個(gè)活動(dòng)。在這些小說中間，有一些，例如傅立葉的體系，充滿了真正的詩的色彩；另外一些，例如歐文和卡貝的體系，則缺乏任何的幻想，而帶有商人的斤斤計(jì)較的痕跡，或者從法律上狡猾地迎合那個(gè)需要感化的階級的觀點(diǎn)。在派別的發(fā)展過程中，這些體系失去了任何意義，最多不過作為口號在名義上保留下來。在法國誰會(huì)去相信“伊加利亞”，而在英國誰會(huì)去相信歐文的計(jì)劃呢？況且歐文自己已經(jīng)根據(jù)各種不同情況或針對各個(gè)不同的階級而改變了宣傳這些計(jì)劃的方式。這些體系的真正的內(nèi)容根本不在于它們的有系統(tǒng)的形式，關(guān)于這一點(diǎn)，從“和平民主日報(bào)”的正統(tǒng)的傅立葉派的例子看得最清楚，雖然他們的信仰是正統(tǒng)的，但他們是與傅立葉根本相反的人，是資產(chǎn)階級的空論家。一切劃時(shí)代的體系的真正的內(nèi)容都是由于產(chǎn)生這些體系的那個(gè)時(shí)期的需要而形成起來的。所有這些體系都是以本國過去的整個(gè)發(fā)展為基礎(chǔ)的，是以階級關(guān)系的歷史形式及其政治的、道德的、哲學(xué)的以及其他的后果為基礎(chǔ)的。只是說所有的體系都是獨(dú)斷的和獨(dú)裁性的，這絲毫沒有說明共產(chǎn)主義體系的這種基礎(chǔ)和內(nèi)容。德國人沒有英法兩國人所有的那種發(fā)達(dá)的階級關(guān)系。所以，德國共產(chǎn)主義者只能從他們出身的那個(gè)等級的生活條件中攫取自己的體系的基礎(chǔ)。因此，唯一存在著的德國共產(chǎn)主義體系是法國思想在受小手工業(yè)關(guān)系限制的那種世界觀范圍內(nèi)的復(fù)制，這是十分自然的事。

“卡貝要求所有的人必須訂閱他的‘人民報(bào)’，他的這種狂妄的思想”證明共產(chǎn)主義內(nèi)部保留著暴政（第168頁）。這種要求是這個(gè)派別的首領(lǐng)由于某些情況，由于有限的資金有分散的危險(xiǎn)而迫不得已向自己的派別提出的，如果我們這位朋友曲解了這種要求，然后用“人的本質(zhì)”來衡量這種要求，那末他自然會(huì)得出這樣的結(jié)論：這個(gè)派別的首領(lǐng)以及其他成員都是“狂妄的”，相反，只有那些像他這樣無黨無派的人物和“人的本質(zhì)”才是神智健全的。不過，他從卡貝所著的“我的正確路線”[129]這本書中本來是可以認(rèn)識到事物的真正情況的。

最后，在下面這個(gè)經(jīng)典性的論斷中，簡略地?cái)⑹隽宋覀兊淖髡?、所有德國?ldquo;真正的社會(huì)主義者”、思想家和其他民族的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)之間的對立。德國人是syb  specie  aeterni〔從永恒的觀點(diǎn)〕根據(jù)人的本質(zhì)來判斷一切的，而外國人卻是從實(shí)際出發(fā)，根據(jù)實(shí)際存在的人們和關(guān)系來觀察一切的。外國人思考和行動(dòng)是為了自己所處的時(shí)代，而德國人思考和行動(dòng)卻是為了永恒。我們這位“真正的社會(huì)主義者”把這種意見闡述如下：

“共產(chǎn)主義在其標(biāo)志著反對競爭的那個(gè)名稱上就已經(jīng)暴露出自己的片面性；雖然這種狹隘的見解作為黨的稱號現(xiàn)在也許還有意義，但是，難道它會(huì)永恒地繼續(xù)下去嗎？”

我們這位作者在根本消滅了共產(chǎn)主義以后，就轉(zhuǎn)而談到它的對立面——社會(huì)主義。

“社會(huì)主義實(shí)行無政府制度，這個(gè)制度是人類和宇宙的本質(zhì)上獨(dú)特的特性”（第170頁），正因?yàn)槿绱耍@個(gè)制度過去對“人類”說來是沒有存在過的。

自由競爭太“粗暴”了，所以我們這位“真正的社會(huì)主義者”沒有宣布它是“無政府制度”。

“對人類的道德核心充滿信賴精神的”“社會(huì)主義”宣布，“兩性的結(jié)合只是愛的最高階段并且應(yīng)當(dāng)是愛的最高階段，因?yàn)橹挥凶匀坏臇|西才是真正的東西，而真正的東西才是道德的東西。”（第171頁）

用來證明“結(jié)合……是并且應(yīng)當(dāng)是”的那個(gè)理由可以用來說明一切，例如，對猿類的“道德核心充滿信賴精神的”“社會(huì)主義”同樣也可以宣布，在猿那里看到的那種自然形態(tài)的手淫只是對自身的“愛的最高階段”，“并且應(yīng)當(dāng)是愛的最高階段，因?yàn)橹挥凶匀坏臇|西才是真正的東西，而真正的東西才是道德的東西”。

社會(huì)主義究竟是從什么地方獲得判定“自然的東西”的標(biāo)準(zhǔn)的呢，要說明這一點(diǎn)是很困難的。

“活動(dòng)和享樂在人的特性中是一致的。二者都是由這種特性來決定的，而不是由我們之外的產(chǎn)品來決定的。”

“但是，因?yàn)檫@些產(chǎn)品是為活動(dòng)、即為真正的生活所必需的，因?yàn)檫@些產(chǎn)品由于整個(gè)人類的共同活動(dòng)而好像是同人類分開了的，所以對所有的人說來，這些產(chǎn)品是——或者應(yīng)該是——進(jìn)一步發(fā)展的共同基質(zhì)（財(cái)產(chǎn)的共有性）。”

“真的，現(xiàn)在我們這個(gè)社會(huì)如此野蠻化了，有些人（食利者）像野獸一樣貪婪地向他人的勞動(dòng)產(chǎn)品猛撲，讓自己的固有本質(zhì)由于游手好閑而腐化；這一情況的必然結(jié)果是：另一些人（無產(chǎn)者）被迫像機(jī)器一樣地工作，他們的財(cái)產(chǎn)（他們固有的人的本質(zhì)）之所以喪失，并不是由于游手好閑，而是由于過度的疲勞……但是，我們社會(huì)中的兩極，即食利者和無產(chǎn)者，都處在一個(gè)發(fā)展階段，二者都依賴于他們之外的物”，換句話說，二者都是“黑人”，好像圣麥克斯所說的那樣（第169、170頁）。

我們這位“蒙古人”關(guān)于“我們的黑人”所做的這些“結(jié)論”乃是“真正的社會(huì)主義”直到現(xiàn)在“好像是作為真正生活所必需的產(chǎn)品從自己身上分出來的”一切中最完備的東西，他因注意到“人的特性”，所以認(rèn)為“整個(gè)人類”都會(huì)“像野獸一樣貪婪地向它猛撲”。

“食利者”、“無產(chǎn)者”、“像機(jī)器一樣地”、“財(cái)產(chǎn)的共有性”，這四個(gè)概念對于我們這位蒙古人說來，無論如何總是“他之外的產(chǎn)品”，而對于這些產(chǎn)品說來，他的“活動(dòng)”和“享樂”就是他認(rèn)為這些產(chǎn)品只不過是為了表達(dá)他自己的“像機(jī)器一樣地工作”的結(jié)果而預(yù)先想出的名稱而已。

我們從作者那里認(rèn)識到，社會(huì)野蠻化了，因此，組成這個(gè)社會(huì)本身的個(gè)人遭受到各種痛苦。社會(huì)跟這些個(gè)人隔開而變成某種獨(dú)立的東西，它按照自己的方式野蠻化，正因?yàn)檫@樣，個(gè)人才因它的野蠻化而遭受痛苦。這種野蠻化的第一個(gè)結(jié)果是以下的規(guī)定：“野獸”、“游手好閑”和“固有本質(zhì)正在腐化的人”；后來，我們吃驚地認(rèn)識到，這些規(guī)定就是“食利者”的規(guī)定。這里只須要指出，這種“固有本質(zhì)的腐化”只不過是哲學(xué)上用來解釋“游手好閑”的一種神秘化了的說法，而關(guān)于游手好閑的實(shí)際性質(zhì)，看來作者是并不怎么了解的。

從野蠻化的第一個(gè)結(jié)果中得出的第二個(gè)“必然結(jié)果”是以下的兩個(gè)規(guī)定：“固有的人的本質(zhì)由于過度的疲勞而喪失”和“被迫像機(jī)器一樣地工作”。這兩個(gè)規(guī)定是“由食利者讓自己的固有本質(zhì)腐化而得出的必然結(jié)果”；而用普通話來說，我們又一次吃驚地認(rèn)識到，這兩個(gè)規(guī)定指的就是“無產(chǎn)者”。

因此，這里所得出的因果關(guān)系可歸結(jié)如下。無產(chǎn)者生存著并像機(jī)器一樣地工作著：這是我們所看見的事實(shí)。但是，為什么無產(chǎn)者要“像機(jī)器一樣地工作”呢？因?yàn)槭忱?ldquo;讓自己的固有本質(zhì)腐化”。為什么食利者讓自己的固有本質(zhì)腐化呢？因?yàn)?ldquo;現(xiàn)在我們這個(gè)社會(huì)如此野蠻化了”。而為什么它如此野蠻化了呢？請你們?nèi)柹系邸?/p>

很可以代表我們這位“真正的社會(huì)主義者”的一點(diǎn)就是：他在食利者和無產(chǎn)者的對立中看出了“我們社會(huì)中的兩極”。這種對立差不多在一切比較發(fā)達(dá)的社會(huì)生活階段都存在過的，而且從遠(yuǎn)古時(shí)起，所有的道德論者就廣泛地談?wù)撨^這種對立，而在無產(chǎn)階級運(yùn)動(dòng)的初期，當(dāng)無產(chǎn)階級和工業(yè)資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級還有共同利益的時(shí)候，這種對立又重新被提出過。請看一看科貝特和保·路·古利耶或圣西門的著作，圣西門最初還把工業(yè)資本家列入和oisifs〔游手好閑者〕即食利者相對立的travailleurs〔工作者〕。在“真正的社會(huì)主義”中達(dá)到完備地步的德國科學(xué)的徹底性，在這里，也像在任何其他場合一樣，可以歸結(jié)為如下一點(diǎn)：它不是用普通的語言，而是用神圣的哲學(xué)語言說出這種關(guān)于無產(chǎn)者和食利者對立的濫調(diào)，不是用恰如其分的詞句，而是用空洞抽象的詞句表達(dá)這種幼稚的思想。這里做的結(jié)論達(dá)到了這種徹底性的頂峰。這里，我們這位“真正的社會(huì)主義者”把無產(chǎn)者和食利者發(fā)展的完全不同的各個(gè)階段變成“一個(gè)發(fā)展階段”，因?yàn)樗褵o產(chǎn)者和食利者發(fā)展的各個(gè)科實(shí)階段歸結(jié)為“對他們之外的物的依賴”這一句哲學(xué)語言，這樣就可以避而不談這些階段了。這里，“真正的社會(huì)主義”找到了一個(gè)發(fā)展階段，在這個(gè)階段上，自然三界、地質(zhì)和歷史的一切發(fā)展階段的差異都消失得無影無蹤了。

盡管我們這位“真正的社會(huì)主義者”仇恨“對他之外的物的依賴”，但他畢竟承認(rèn)他依賴于這些物，“因?yàn)檫@些產(chǎn)品”，即這些物本身，“是為活動(dòng)”和“為真正的生活所必需的”。我們的作者為了要給財(cái)產(chǎn)的共有性這套哲學(xué)上的虛構(gòu)開辟途徑，是需要這種羞怯的承認(rèn)的，而這套虛構(gòu)的荒謬竟如此露骨，以致只要向讀者提一下也就夠了。

現(xiàn)在，我們來談一談上面所援引的那些論點(diǎn)的第一點(diǎn)。這里又提出了這樣一個(gè)論點(diǎn)：為了活動(dòng)和享樂，需要“不依賴于這些物”?；顒?dòng)和享樂“決定于”“人的特性”。他不是到他周圍的人們的活動(dòng)和享樂中間去找尋這個(gè)特性——如果他這樣去找，他很快就會(huì)看到我們之外的產(chǎn)品在這里也在起著多么大的作用，——卻來談?wù)撌裁炊咴?ldquo;人的特性”中的“一致”。他不把人們的特性了解為他們的活動(dòng)和被活動(dòng)所制約的享樂方式的結(jié)果，而把活動(dòng)和享樂解釋為“人的特性”，這樣，當(dāng)然就取消了任何繼續(xù)討論的可能性。他避開個(gè)人的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，又躲到自己那種無法表達(dá)的、無法理解的所謂特性的懷抱中去了。此外，這里我們還看到“真正的社會(huì)主義者”所理解的“自由活動(dòng)”。我們的作者不小心，泄露了自己的秘密，他說，自由活動(dòng)就是“不決定于我們之外的物”的活動(dòng)；這就是說，自由活動(dòng)是actus  purus，純粹的抽象的活動(dòng)，只不過是活動(dòng)的那種活動(dòng)，而且，歸根到底，它又被歸結(jié)為“純粹思維”的幻想。既然這種純粹的活動(dòng)有了物質(zhì)的基質(zhì)和物質(zhì)的結(jié)果，那末這種活動(dòng)當(dāng)然是完全被玷污的了；“真正的社會(huì)主義者”只是迫不得已才從事這種被玷污了的活動(dòng)，所以他輕視這種活動(dòng)的產(chǎn)物，稱它不是“結(jié)果”，而“只不過是人的糟粕”（第169頁）。因此，作為這種純粹活動(dòng)的基礎(chǔ)的主體，決不可能是實(shí)在的有感覺的人，只能是思維著的精神。這樣用德國方式來解釋的“自由活動(dòng)”只是上述的“無條件的、無前提的自由”的另一種表達(dá)形式而已。不過，這種關(guān)于自由活動(dòng)的空談，即“真正的社會(huì)主義者”用來掩蓋他們對現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)的無知的空談，最后怎樣被歸結(jié)為“純粹思維”，我們的作者已經(jīng)用關(guān)于真正的認(rèn)識的公設(shè)就是他的最高原則這一點(diǎn)加以證實(shí)了。

“我們時(shí)代的這兩個(gè)主要黨派〈粗暴的法國共產(chǎn)主義和德國的社會(huì)主義〉這樣各自獨(dú)樹一幟，是最近兩年來的發(fā)展的結(jié)果，而這種發(fā)展正是從赫斯的‘行動(dòng)的哲學(xué)’——在海爾維格的‘二十一印張’中——開始的。因此，對這兩個(gè)社會(huì)黨派的口號加以較詳細(xì)的闡明的時(shí)候已經(jīng)到來了。”（第173頁）

總之，這里我們看到的，一方面是在法國實(shí)際存在著的共產(chǎn)黨及其文獻(xiàn)，另一方面是一些德國的一知半解的學(xué)者，他們企圖從哲學(xué)上來理解這類文獻(xiàn)的思想。這些德國的一知半解的學(xué)者和法國共產(chǎn)主義者一樣，是“我們時(shí)代的主要黨派”之一，換句話說，是這樣一個(gè)黨派，它不僅對于自己的最直接的對立面、即對于法國的共產(chǎn)主義者說來具有無限重要的意義，而且對于英國的憲章派和共產(chǎn)主義者、對于美國的民族改良主義者以及一般對于“我們時(shí)代的”所有其他黨派說來也都具有無限重要的意義。遺憾的是，上面所列舉的那些黨派對于“這個(gè)主要黨派”的存在卻全然不知。但是德國的思想家們很久以來就具有這樣一種派頭：他們之中的每一個(gè)學(xué)術(shù)派別，特別是那種以為自己“做出最完備的結(jié)論”的派別，都宣布自己不僅是“主要黨派之一”，甚至是“我們時(shí)代的主要黨派”。因而，我們在其他黨派中間就看到有批判的批判的“主要黨派”，自我一致的利己主義的“主要黨派”，而現(xiàn)在則更有“真正的社會(huì)主義者”的“主要黨派”。德國通過這種辦法能夠獲得上百的“主要黨派”，然而關(guān)于這些“主要黨派”的存在，只有在德國，而且只有在一些學(xué)者、一知半解的學(xué)者和文學(xué)家的狹小階層中間，才是人所共知的，這些人自以為在扭轉(zhuǎn)世界歷史的杠桿，而事實(shí)上他們只是把自己的幻想紡成一條無限長的線。

這個(gè)“真正的社會(huì)主義者”的“主要黨派”是最近兩年來的發(fā)展的結(jié)果，這種發(fā)展正是從赫斯的“哲學(xué)”開始的，也就是說，這個(gè)主要黨派“是”在我們的作者開始糾纏于社會(huì)主義的時(shí)候，即在“最近兩年”“開始”的，因此，在我們的作者看來，通過一些“口號”對他所認(rèn)為是“社會(huì)黨派”的那種東西加以“較詳細(xì)的”闡明的“時(shí)候已經(jīng)到來了”。

我們的作者這樣駁倒了共產(chǎn)主義和社會(huì)主義之后，就給我們揭示出兩者的最高統(tǒng)一——人道主義。從這時(shí)起，我們進(jìn)入了“人”的境地，從此我們這個(gè)“真正的社會(huì)主義”的全部真正的歷史就只在德國展開了。

“在人道主義中一切關(guān)于名稱的爭論都解決了。為什么要分什么共產(chǎn)主義者、社會(huì)主義者呢？我們都是人。”（第172頁）

——tous  frètes，tous  amis〔我們都是兄弟，我們都是朋友〕，

弟兄們，為什么

我們要逆流而進(jìn)？

讓我們登上騰勃羅夫山，

在那里高呼“國王萬歲”！[130]

為什么要分什么人、獸、植物、石頭呢？我們都是物體！

往后是以德國科學(xué)為根據(jù)的歷史論斷，這個(gè)論斷“有朝一日會(huì)幫助”法國人“代替他們的社會(huì)本能”。古代——素樸思想，中世紀(jì)——浪漫主義，新世紀(jì)——人道主義。當(dāng)然，我們的作者通過這三句老生常談歷史地虛構(gòu)了自己的人道主義，并表明自己的人道主義是以前的Humaniora[131]的真理。關(guān)于這類虛構(gòu)，可以參看第一卷中論“圣麥克斯”一章。“圣麥克斯”捏造這類貨色時(shí)作得要精致得多，并且不求甚解的態(tài)度也少得多。

我們從第172頁上知道，

“經(jīng)院習(xí)氣的最后結(jié)果就是生活的分裂，而赫斯已把這種分裂消滅了。”

因而，理論在這里被說成是“生活的分裂”的原因。如果“真正的社會(huì)主義者”和哲學(xué)家們認(rèn)為所有現(xiàn)實(shí)的分裂都是由概念的分裂所引起的，那末不知為什么他們一般還談?wù)撋鐣?huì)。既然他們充滿了關(guān)于概念能夠創(chuàng)造世界和毀滅世界這一哲學(xué)信念，他們當(dāng)然也就會(huì)認(rèn)為某一個(gè)人能夠通過消滅某種概念而消滅生活的分裂。這些“真正的社會(huì)主義者”像所有德國的思想家一樣，經(jīng)常把文獻(xiàn)的歷史和現(xiàn)實(shí)的歷史當(dāng)作意義相同的東西而混淆起來。這種手法在德國人那里是完全可以理解的，因?yàn)樗麄儼炎约旱氖冀K非常豐富的幻想和現(xiàn)實(shí)等量齊觀，以此來掩飾他們在現(xiàn)實(shí)的歷史上曾經(jīng)扮演過的并且還在繼續(xù)扮演的可憐的角色。

現(xiàn)在，我們來談一談“最近兩年”，在這兩年中德國科學(xué)最徹底地解決了一切問題，而使其他民族只是扮演執(zhí)行它的指令的角色。

“費(fèi)爾巴哈只是片面地完成即只是開始進(jìn)行人類學(xué)的研究工作，開始通過人來恢復(fù)他的〈費(fèi)爾巴哈的還是人的？〉異化了的本質(zhì)；他消滅了宗教的幻想、理論的抽象、神人；而赫斯卻摧毀了政治的幻想、他的〈赫斯的還是人的？〉能力、他的活動(dòng)的抽象，即摧毀了資產(chǎn)。只是由于赫斯的工作，人才擺脫了最后的、在他之外的力量，并開始具有道德活動(dòng)的能力，——從前〈赫斯以前〉所有的大公無私都是虛偽的——現(xiàn)在，人重新恢復(fù)了自己的尊嚴(yán)：真的，難道從前〈赫斯以前〉人被當(dāng)作人嗎？難道不是根據(jù)他所擁有的財(cái)寶來評價(jià)他嗎？他的金錢決定了他的意義。”（第171頁）

所有這些關(guān)于解放等等的崇高詞句的特征是：通常只有“人”是被解放的等等。雖然從上述的言論來看，我們可能以為“資產(chǎn)”、“金錢”等等都不存在了，但是從下面一段話我們得知：

“只有在摧毀這些幻想之后〈sub  specie  aeterni〔從永恒的觀點(diǎn)〕來看的金錢，當(dāng)然只是幻想：l'or  n'est  qu'une  chimère〔黃金只是幻景〕〉才能夠開始考慮新的、人類的社會(huì)制度。”（同上）

但是，這完全是多余的，因?yàn)?/p>

“對人的本質(zhì)的認(rèn)識所產(chǎn)生的自然的、必然的結(jié)果已經(jīng)是真正人類的生活了。”（第172頁）

通過形而上學(xué)、通過政治等等走向共產(chǎn)主義或者走向社會(huì)主義，——這些為“真正的社會(huì)主義者”所特別慣用的詞句，只是意味著某一個(gè)作家給那些從外面飛到他這里來的、在完全不同情況下成長起來的共產(chǎn)主義思想套上表達(dá)自己舊觀點(diǎn)的詞藻，意味著他給這種思想以適合他的舊觀點(diǎn)的表達(dá)形式。某一觀點(diǎn)是否在整個(gè)民族中占優(yōu)勢，該民族的共產(chǎn)主義思想方式是否涂上了政治的、形而上學(xué)的或者其他的色彩，這自然是由該民族發(fā)展的整個(gè)進(jìn)程來決定的。大多數(shù)法國共產(chǎn)主義者的世界觀都具有政治色彩，這是事實(shí)；與此相反，很多法國社會(huì)主義者完全離開了政治，這也是事實(shí)，我們的作者卻從前一件事實(shí)做出結(jié)論說法國人“通過政治”、通過自己的政治發(fā)展“走向共產(chǎn)主義”。這句一般地反映著德國最流行看法的話，并不能證明我們的作者對于政治、特別是對于法國的政治發(fā)展或者對于共產(chǎn)主義有什么理解，只是證明我們的作者也像所有的思想家一樣把政治看作一種具有自身獨(dú)立發(fā)展的獨(dú)立范圍。

“真正的社會(huì)主義者”所特別慣用的另一些字眼是：“真正的所有制”、“真正的個(gè)人的所有制”、“現(xiàn)實(shí)的”、“社會(huì)的”、“活生生的”、“自然的”等等所有制……這里特別值得指出的是：他們用“所謂的所有制”來標(biāo)志私有制。我們在第一卷中已經(jīng)指出，這一術(shù)語最初來自圣西門派，但是在圣西門派那里，這一術(shù)語從來沒帶有這種德國的形而上學(xué)神秘主義的形式，如果我們注意一下資產(chǎn)者的愚蠢的叫喊，我們就知道，在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的初期，這一術(shù)語在一定程度上還是合理的。不過，圣西門派中的大多數(shù)人的發(fā)展的最后階段證明：“真正的所有制”又多么容易地變成了“通常的私有制”。

如果把共產(chǎn)主義和私有制世界的對立想像為一種最粗暴的對立，即想像為其中消除了一切實(shí)在條件的最抽象的對立，那末結(jié)果就會(huì)得出擁有財(cái)產(chǎn)和沒有財(cái)產(chǎn)之間的對立。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，就可以把這種對立的消滅看作是消滅對立的這一或那一方面：或者看作是消滅財(cái)產(chǎn)，其結(jié)果是普遍沒有財(cái)產(chǎn)或貧困；或者看作是建立真正的所有制以消滅沒有財(cái)產(chǎn)的狀況。而實(shí)際上，一方面是真正的私有者，另一方面是沒有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義無產(chǎn)者。這種對立日益尖銳，而且必然會(huì)導(dǎo)向危機(jī)。因此，如果無產(chǎn)者的理論代表們還想通過自己的寫作活動(dòng)達(dá)到某種結(jié)果，那末他們首先應(yīng)當(dāng)盡量拋棄所有那些削弱對于這個(gè)對立的尖銳性的認(rèn)識的詞句，這些詞句會(huì)使這種對立模糊起來，甚至?xí)官Y產(chǎn)者為了保全自己而根據(jù)博愛的空想去取媚共產(chǎn)主義者。但是所有這些惡劣的特性，我們在“真正的社會(huì)主義者”所慣用的字眼中、特別是在“真正的所有制”中都可以看到。我們很清楚，一小撮德國空談家是斷送不了共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的。但是，在像德國這樣的國家里，許多世紀(jì)以來哲學(xué)詞句都占有一定的勢力，這里沒有其他民族所有的那種尖銳的階級對立，而這種情況本來就削弱著共產(chǎn)主義意識的尖銳性和堅(jiān)定性，在這樣的國家中畢竟應(yīng)當(dāng)反對一切能夠更加沖淡和削弱對于共產(chǎn)主義同現(xiàn)存秩序的充分對立性的認(rèn)識的詞句。

這種真正的所有制的理論把至今存在著的一切現(xiàn)實(shí)的私有制只看成是一種假象，而把從這種現(xiàn)實(shí)的所有制中抽象出來的觀念看成是這種假象的真理和現(xiàn)實(shí)；因而這種理論徹頭徹尾是思辨的。這種理論只是更明確地表現(xiàn)了小資產(chǎn)者的觀念，這些小資產(chǎn)者的博愛的意圖和善良的愿望也就是要想消滅沒有財(cái)產(chǎn)的狀況。

這篇文章使我們再一次認(rèn)清，德國人的虛假的普遍主義和世界主義是以多么狹隘的民族世界觀為基礎(chǔ)的。

法國人和俄國人占有了陸地，

海洋是屬于英國人的，

我們的支配權(quán)卻不用說，

只是在夢的王國里。

在這兒我們掌握著領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，

在這兒我們就不會(huì)被割裂，

而其他國家的人民，

卻是在平坦的地上發(fā)展[132]。

德國人以極其自滿的情緒把這個(gè)虛無縹緲的王國、“人的本質(zhì)”的王國同其他民族對立起來，宣布這個(gè)王國是全世界歷史的完成和目的；他們在一切領(lǐng)域都把自己的幻想看成是他們對其他民族的活動(dòng)所下的最后判決，因?yàn)樗麄兊教幎贾荒苁怯^察者和監(jiān)視者，所以他們認(rèn)為自己的使命是對全世界進(jìn)行審判，斷言整個(gè)歷史過程在德國達(dá)到了自己的最終目的。我們已經(jīng)不止一次地指出，這種傲慢的和無限的民族妄自尊大是同極卑賤的、商人的和小手工業(yè)者的活動(dòng)相符合的。如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的，那末在德國，這種狹隘性就更加令人作嘔，因?yàn)樵谶@里它同認(rèn)為德國人超越民族狹隘性和一切現(xiàn)實(shí)利益為基礎(chǔ)的民族。不過，在各國人民那里，現(xiàn)在只有資產(chǎn)者及其著作家中間才可以看到民族保守性。