在哲學(xué)中有個頗為奇怪的現(xiàn)象。哲學(xué)家們常在非常廣泛而具隱喻的意義上來使用“家”的意象或觀念，如中國傳統(tǒng)文化中的“四海一家”，德國學(xué)者諾瓦利斯關(guān)于“歸家”的說法，海德格爾關(guān)于此在之“無家可歸”的分析，等等，但“家”作為一個哲學(xué)議題卻被遺忘久矣。因此，我們需要喚醒哲學(xué)對于“家”的自覺與反思，深入分析闡發(fā)“家哲學(xué)”的豐富內(nèi)涵。非?？上驳氖牵陙韲鴥?nèi)學(xué)者們關(guān)于家哲學(xué)的研究越來越多，研究的層面也非常豐富；且?guī)釉S多學(xué)科都開始關(guān)注“家”的研究，如社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文學(xué)等。但僅僅將“家”作為某種現(xiàn)成的研究對象似乎還遠遠不夠，“家”作為喻體的頻頻出現(xiàn)恰恰說明其在人類生活中有著更為源初的地位。“家”不是“個體”的自由選擇，“家”是與生俱來的，是源初性的，是客觀的。這表明我們至少可以在三個層面展開對于家哲學(xué)的研究。其一是把“家”作為哲學(xué)研究的對象，包括婚姻、親子、親情、家庭財產(chǎn)等問題；其二是深入探究家庭結(jié)構(gòu)背后的生存論結(jié)構(gòu)；其三是從哲學(xué)的角度說明“家”作為一個哲學(xué)母題究竟意味著什么。在現(xiàn)代人看來熟視無睹、平凡而私人化的“家”，在哲學(xué)上可能并非無關(guān)緊要，而是蘊藏著人類生存的深刻洞見，為我們洞悉人類經(jīng)驗、知識、價值與現(xiàn)實提供了更為深層的視角。

一

“家”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中已經(jīng)被遺忘很久了，其中有著深刻緣由。古希臘哲學(xué)真正的奠基者柏拉圖想要確立城邦在希臘人生活中的中心地位，但護衛(wèi)者的私人利益與城邦的公共利益如何保持一致就成了一個十分棘手的問題，家的邏輯與他所設(shè)想的城邦邏輯是相沖突的，他的策略就是消滅“家”，將護衛(wèi)者的“家”從城邦中消除掉，提出禁止私產(chǎn)、婦孺公有、集中居住與城邦教育等主張。亞里士多德雖對此多有批判，試圖給予“家”一個適當(dāng)位置，認(rèn)為“人不僅是政治動物，也是家的動物”，但從亞里士多德到德國學(xué)者漢娜·阿倫特，他們都認(rèn)為“家”的存在是一種自然現(xiàn)象，是人類繁衍、生育與生養(yǎng)的基本單位，“家中的自然共同體產(chǎn)生于必然性，必然性統(tǒng)治著家中所有的活動”。因此，家還沒有上升為“自由的空間”，并產(chǎn)生了對“家”進行哲學(xué)思考的某種深層次抵觸，仿佛哲學(xué)只應(yīng)思考精神性論題。在自然與精神的二分法中，“家”被放置在了自然的一邊，失去了其哲學(xué)地位。作為西方另一重要傳統(tǒng)的基督教，也因強調(diào)“信仰”而要求人們離開自然之家，這里也存在著一個“離家”的邏輯?；浇讨杏幸粋€將“個體”剝離出家庭的邏輯，目的是要將每一個人融入圣父圣子的“神圣之家”，“凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了”。這是以“家”為原型建構(gòu)起的一個“神圣之家”，對自然之家卻是一個拆解的環(huán)節(jié)。因此，在西方哲學(xué)整體的傳統(tǒng)中，“家”因為各種基本的理論預(yù)設(shè)，而處于某種缺位狀態(tài)。

“家”作為人類生存的基本結(jié)構(gòu)，不可能因為理論缺失而在現(xiàn)實中消失，它依然需要獲得某種解釋。從霍布斯、洛克到康德都看到“家”之于人類的重要意義，也都嘗試給“家”作出一個解釋，但他們都是從個體主義原則出發(fā)，以契約論的方式來解釋婚姻與家庭，他們對于家的重構(gòu)也都只是將其作為某種研究或言說范式的對象，沒有看到“家”作為一種源初性的結(jié)構(gòu)，其本身恰是解釋世界的源頭。

二

在中國傳統(tǒng)文化中對“家”極為重視，因而在歷史上有著種種機制性建設(shè)。在對“家”的研究中，我們?nèi)粘７彪s的經(jīng)驗，負(fù)面的情緒卻構(gòu)成了對“家”進行哲學(xué)思考的干擾；在社會科學(xué)中，大量基于個體主義方法論形成的“家”研究，在看似研究繁榮的背后，反而對“家”的重要性有著極大的遮蔽。凡此種種，非但“家”的理論研究沒有得到充分展開，“家”作為一種哲學(xué)母題也被深深地壓抑了。

“家哲學(xué)”當(dāng)然首先是對于家庭本身的研究，但必須警惕的是其研究方法究竟是否適合于“家”的論題？現(xiàn)代性的邏輯，將“家”的理解置于個體主義立場之上，其所分析出的“結(jié)局”必然也是分崩離析的。因此家哲學(xué)尤其要對家研究的前提進行深入反思。家作為哲學(xué)的母題，就不單單是局限于“家”的研究，更要以家的視野去理解世界。“家”之所以被遺忘，“家”之所以被遮蔽，是因為我們還不懂得以家的框架去理解家，因而也就沒有能力以家的方法去理解世界。事實上，超越于自然意義上“家”的理解，“家”是人類根基性關(guān)系的一個基本單位，容納了性別關(guān)系、世代關(guān)系以及同胞關(guān)系，是不能還原為“個體”的最小共同體。這足以構(gòu)成一種不同于個體主義原則的根本立場。在這種根基性關(guān)系中孕育著性別協(xié)助、世代關(guān)愛和同胞情誼；形成人類最源初的情愛、抱持、關(guān)愛與信任，構(gòu)成了生存的溫暖底色；為人類的相互協(xié)作、同情共感、和而不同奠定了生存論結(jié)構(gòu)上的基礎(chǔ)。若是從這些基本關(guān)系再進一步回溯其本體論預(yù)設(shè)的話，那么西方的存在論傳統(tǒng)是難以給出這樣的畫面的，這卻是漢語世界非常熟悉的圖景。之所以如此，是因為中國文化中有著很強的“生生論”思想傳統(tǒng)，這與“家”的建制相呼應(yīng)。以此觀之，中國和西方對哲學(xué)最基本的生存論刻畫存在極大不同。舉例來說，海德格爾強調(diào)此在“在世界之中存在”以及“向死而在”，大家歡呼雀躍，以為十分深刻，而“家”作為哲學(xué)母題卻可以讓我們發(fā)現(xiàn)與挖掘人類在“世代之中存在”和“向著未來世代而在”的生存論結(jié)構(gòu)。由此對于倫理問題以及對于世界框架的理解都將發(fā)生深刻變化。在西方哲學(xué)中，維特根斯坦后期的“家族相似”以及列維納斯后期的“母性”主題都對“家”的哲學(xué)意涵具有高度自覺和拓展。當(dāng)然，在漢語世界中關(guān)于“家”的論述則更為豐富、系統(tǒng)與深遠，亟須在現(xiàn)代哲學(xué)的語境下得以重構(gòu)。“家”對于人類生存的重大意義絕不可小覷，“家哲學(xué)”的任務(wù)依然任重道遠。

三

那么“家”作為哲學(xué)母題究竟意味著什么呢？我們暫且擱置對于“家”的狹義研究，即把自然家庭及其成員關(guān)系作為哲學(xué)的研究對象，而是設(shè)想基于“家”的生存論結(jié)構(gòu)，如何把“家”看作理解事物的“原型”。“家”之所以能夠成為原型，源自“家”是人類普遍的源初經(jīng)驗，具有豐富的層次與內(nèi)涵，可以幫助人們理解不同層面的事物，因而擁有強大的解釋力。但“家”作為原型卻常處于人類的潛意識狀態(tài)，在不同的文明中不自覺地將其作為“原型”來理解天地萬物，背后的原理卻尚未得到深入揭示。在中國傳統(tǒng)文化中，傾向于把整個世界理解為一個大家庭，乾為父，坤為母，八卦中的其他幾卦被理解為長男長女，中男中女及少男少女，最終乃至民胞物與、天下一家。在這些說法的背后，對于哲學(xué)究竟意味著什么？事實上，“家”作為母題，作為原型，為哲學(xué)思考提供了一種框架、視角及方法，由此就能夠為哲學(xué)研究帶來某些新的內(nèi)容。

首先，家哲學(xué)可以為哲學(xué)提供一種新的理論框架。探討“家”在塑造人類生存形態(tài)與社會結(jié)構(gòu)中的重要性，能夠催生新的哲學(xué)框架。“以家為框架”為我們解讀一系列哲學(xué)概念提供了新的重要平臺：一系列在西方哲學(xué)主流之外的哲學(xué)議題可以在某種意義上得到系統(tǒng)性的整合。比如，性別問題、關(guān)愛倫理、精神分析等，都是在各自的問題域中衍生出來的。“以家為框架”可以將這些看似不相關(guān)且分散的議題整合起來。“以家為框架”可以將一些被忽略的議題顯現(xiàn)出來，在西方哲學(xué)中經(jīng)常討論死亡，這是個體所必須承受的，但哲學(xué)中卻鮮有討論生育的，傳統(tǒng)哲學(xué)明顯缺乏相應(yīng)的理論工具。以傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)視之，兒童哲學(xué)、青春哲學(xué)甚至老年哲學(xué)等問題都被遮蔽了，而這同樣是人類生存的重大問題。“以家為框架”，一些傳統(tǒng)的議題將得到澄清，在漢語世界中，“家和萬事興”是一句老話，只是作為諺語而流傳，其實它揭示了人類生存的深刻道理，需要在“家哲學(xué)”中得到梳理；在精神分析學(xué)中，常以負(fù)面方式揭示“家結(jié)構(gòu)”對于人格塑造的重大影響，這從另一個角度印證了“家和萬事興”的重要性。“以家為框架”也將提供一系列新的哲學(xué)論題和概念，如居住、家園、天下、關(guān)懷、犧牲、奉獻、歸屬感、安全感、人際關(guān)系、代際傳承以及與生活世界結(jié)構(gòu)相關(guān)的諸多問題，這些并非邊緣性的論題，會通過生活暴露出來，從而顯現(xiàn)為人類生存的普遍問題，所有這些論題都將基于“家的世界”的基本特征，在新的哲學(xué)框架下得到系統(tǒng)性的關(guān)注與分析。

其次，家哲學(xué)提供了非常獨特的理論視角，能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)概念進行新的解讀。“以家為視角”幫助我們理解我們是如何塑造現(xiàn)代世界的，如何在“家”的場域中培養(yǎng)某種“智慧”模式，如何在倫理問題上建構(gòu)起“責(zé)任”與“關(guān)懷”的觀念？“以家為視角”讓我們對一些傳統(tǒng)的哲學(xué)論題有了新的解讀，如在主體性問題上，我們不僅可以有康德式的主體理論（非常類似于乾卦的刻畫），我們也可以有類似于坤卦的主體理論，從而形成“雙重主體”的格局；在他者理論的建構(gòu)上，我們可以不只強調(diào)他者的他異性，他者的外在性，也可以留意他者的親近性，他者的互動性；在性別議題上，我們可以不僅僅著眼于單個“個體”的不同性別，或只強調(diào)換一種性別視角來看待問題，更可以提出兩性互助的理論面向。“以家為視角”，能夠幫助我們?nèi)绾卧诟鼜V泛的政治與社會領(lǐng)域理解認(rèn)同與正義等問題，理解當(dāng)代世界的倫理困境、政治結(jié)構(gòu)乃至我們與科技的根本關(guān)系。概言之，“家哲學(xué)”將為分析這些當(dāng)代哲學(xué)論題提供有價值的新視角。

最后，“家”作為哲學(xué)母題，會以一種哲學(xué)方法呈現(xiàn)。現(xiàn)代哲學(xué)的方法總是將“個體”作為一個基本分析單位來進行研究，總是從割裂的角度進行分析，從而喪失了分析問題的諸多能力。在中國傳統(tǒng)文化中，修齊治平、天下一家、民胞物與、和而不同等都是“以家為方法”的經(jīng)典范例。“家”作為一種方法論，一方面與純粹個人主義方法不同，更注重整體性、關(guān)系性、情感性等；另一方面則意味著某種超越性，將不再為家而家，而是以新的分析方式關(guān)注更為廣闊的問題。“以家為方法”有其明顯的獨特性優(yōu)勢：它會以結(jié)構(gòu)與功能代替原子式還原，呈現(xiàn)共同體的有機性；超越本質(zhì)主義方法論，從而有更強的靈活性與容納性；挑戰(zhàn)傳統(tǒng)關(guān)于自然—精神、公共—私人、個人—共同體以及理性—情感等二分法，更多著眼于統(tǒng)一性與連續(xù)性。“以家為方法”使我們重新思考傳統(tǒng)二分法的僵化界限，使我們認(rèn)識到：“家”有人的自然屬性，但“家”又是包含精神性的；家是私人性的，孕育出的行為同時也是公共的；家是一種共同體，但又是圍繞著個體的成長；家是情感性的關(guān)系，但家也是一個獨立的、具有充分理性的行為主體。“以家為方法”超越了抽象的思辨，觸及人類對親情、庇護、歸屬和認(rèn)同等基本體驗的理解。同時，它表明家哲學(xué)雖以“家”為研究起點，但并非孤立地研究“家”。相反，“以家為方法”可以幫助我們?nèi)ダ斫夂头治龈鼜V泛的生活或社會主題。

正因為“家”作為哲學(xué)母題的源初性，它會使“家”作為某種隱喻反復(fù)出現(xiàn)，使哲學(xué)討論中一再涌現(xiàn)與“家”密切相關(guān)的論題。哲學(xué)要求對人類生存的基本結(jié)構(gòu)有充分自覺，上述的分析讓我們看到，家作為框架、視角、方法其實是三位一體、密切結(jié)合在一起的。同時我們也需要十分清醒地認(rèn)識到，喚醒“家哲學(xué)”的概念，借之拓展哲學(xué)視野與論題，并不是要將其無限擴大與延展；在分析和理解其在哲學(xué)上何以如此的同時，也須深切認(rèn)識其理論邊界。框架表明有框架之外，視角提示有其他視角，方法總有其內(nèi)在限度。因此，“家”作為哲學(xué)的一個母題并不意味著它要涵蓋一切論題。世間萬物的多樣性蘊含著各種可能性，也要求方法的多元。提出“家”作為哲學(xué)的母題，并不是要取代已有的諸多論題，而是要幫助它們認(rèn)識到自身的局限，防止理解世界的眼界被收窄被壓縮。在現(xiàn)代世界，我們需要恢復(fù)“以家為方法”的哲學(xué)路徑，在生態(tài)危機、全球治理、地緣政治、技術(shù)革命帶來的普遍性挑戰(zhàn)中，幫助人類形成新的視野去應(yīng)對危機，為人類的生存與未來可持續(xù)發(fā)展提供新的可能性。

（作者：孫向晨，系復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）