一

德、藝、知之關(guān)系，是中國哲學(xué)的一個重要問題。今日哲學(xué)家皆言真、善、美，但多是平鋪言之。中國哲學(xué)講德、藝、知，則將三者理解為以德為核心的一個整體。

何以如此講？

德之義首在于創(chuàng)造和轉(zhuǎn)變；藝之義首在于陶冶與欣賞；知之意首在于覺知與觀照。此三者本為生命存在整體之不可或缺的因素。然三者之關(guān)系非平鋪之關(guān)系。三者既為生命整體之一要素，則此三義之顯發(fā)，必由乎生命之實現(xiàn)。

在藝的欣賞觀玩、妙運(yùn)、涵化中，人能成就撐開世界之和諧一體性。此莊子、《樂記》所言之意?！墩撜Z·侍坐章》之自然空明境界亦盡表現(xiàn)此意。

在知的觀照和自覺中，人能達(dá)致對世界的認(rèn)知、理性、邏輯、概念性的了解，由中實現(xiàn)人對世界不同層級的本真性的把握。

二

海德格爾論存在，從此在來講。為什么由此在來講存在？因為從此在乃能開顯存在的本真義涵。此在的存在，其首要的特點(diǎn)，就是能從自身站出來反觀自身。這是一般存在者所沒有的。一般的存在者就是它自己，它天然地是其所是，因而也固定于它的所是。從本原的意義講，人這個存在者亦是“是其所是”；但他與一般存在者不同之處，是他對自己的自由的離開，以及離開中的復(fù)歸。

我們看儒家和道家的說法。《周易·復(fù)卦》：“初九：不遠(yuǎn)復(fù)，無祇悔。元吉?！断蟆吩唬?lsquo;不遠(yuǎn)’之‘復(fù)’，以修身也。”《老子》25章：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”16章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。”這“遠(yuǎn)”，就是離開自身；“復(fù)”和“反”，就是“歸根復(fù)命”。

如何能“遠(yuǎn)”，能離？因其有“知”、有“明”。人的知與明使之能夠?qū)⒆约赫归_而觀之。凡其能展開而觀之者，皆已經(jīng)過理解或詮釋的活動，即已發(fā)生了一種轉(zhuǎn)變。既是已展開的自己，便是可以予以執(zhí)取的實存。展開便是已“遠(yuǎn)”；執(zhí)取便是已“離”，“遠(yuǎn)”在與“復(fù)”“反”的張力中，故是澄明、實現(xiàn)而非遮蔽。“離”是執(zhí)取，停留，而不知“反”，不知“復(fù)”，則為遮蔽。停留于外在的實存，失去其所“是”，所以人可以為不善，是之為人之“罪”。人在展開而觀的存在方式中，自始便有出“離”之趨向、沖動。

故展開而觀，依賴于人的“知”，卻不僅僅是靜態(tài)的、所謂理論性的“知”，而是轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)移中給予我們的“知”。這轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)移，是一種實存性的創(chuàng)化，有一種“力”包含在其中。

三

“知”有綜合，有簡別。這簡綜的作用，與名言共生。簡綜的結(jié)果見之于名言概念。展開而觀，見諸語言，吾人遂可以說，“語言是存在的家”。人能對其存在展開而觀，固然由于有“知”，但其對實存的執(zhí)取之“離”，卻是出于價值的理由。

我們說“價值”，不是一般地說有用，而是指選擇一種方式“去存在”，或“去實現(xiàn)這存在”。比如《莊子》里講的麋鹿食薦、蝍且甘帶、鴟鴉嗜鼠、麋與鹿交、鰍與魚游、猵狙以猿為雌之屬，皆是指實存而言。物作為實存，皆有其存在之方、所、位、時、角度、方式等。因自然物之實存是固定的、無選擇性的，故其無偏執(zhí)、執(zhí)取。就其亦是取一定方式去實現(xiàn)其存在言，它亦有其自身的價值。不過，它因不能選擇，故其自然的規(guī)律與其存在的實現(xiàn)是不分的。在這個意義上，人往往僅把它看作實然的存在，而不以之為有價值的存在。這亦是人的人類中心的立場使然。

人作為實存者，亦有其存在之方、所、位、時、角度、方式等。但人有“知”，這知，使其能對其實存展開而觀，故有選擇。這展開中，便有對其實存之方、所、位、時、角度、方式之偏執(zhí)，執(zhí)取。自然物無選擇地對其“去存在”或“去實現(xiàn)這存在”的方式有所固著；但這固著不是偏執(zhí)，這是因為，物被固著于此方式方能維持其存在。比如，牛是食草動物，它必固著于食草。人把牛的內(nèi)臟制造成飼料，強(qiáng)使之改變實存方式，它便要得“瘋牛病”。所以，它的固著對于其存在之“道”來講，是不增不減的，是“恰好”肯定其存在的。人對其存在的方式能有所選擇，因而亦由其存在的方、所、位、時、角度而有所固著，然此固著卻往往表現(xiàn)為偏執(zhí)和執(zhí)取。對于其存在之“道”來說，這偏執(zhí)或執(zhí)取卻是有所“增”有所“減”的。

這增和減（其實，所謂“減”，也是在人的自然生命存在上增添了一些東西，亦可視為是“增”。比如：禁欲，是“減”，但它也是對人的自然生命所外在添加的東西），古人稱之為“偽”和“蔽”。中國哲學(xué)歷來強(qiáng)調(diào)“中”“中庸”“中道”“中正”“中和”。“中”就是不增不減，恰好是其自己。但是，天然的“恰好”、不增不減，就是固著于自己，不離開自己，因而也就不知道自己。人能知道，有知，就要“遠(yuǎn)”。由“遠(yuǎn)”而“反”，而“復(fù)”，這正是人的存在方式，亦是人能夠敞開存在、認(rèn)識自己的原因所在。所以，人的知本身必同時伴隨著價值性的偏執(zhí)，不存在一個抽象的理論態(tài)度。因而，人的固著，就會有所增、有所減。這個增和減，即是對存在本然的“離開”。這離開，有時會成為人的存在的負(fù)面甚至反面。動物同類不殘。人的相互殺戮則能達(dá)到很殘忍的程度。這對人的存在就是一種負(fù)面的作用。這是人能夠離開、能夠認(rèn)識自己的一個代價。當(dāng)然，這個離開，會有一個限度，人離開與復(fù)返自己的張力關(guān)系，就在這個限度內(nèi)展開。

所以，《易》言“不遠(yuǎn)復(fù)”，《老》言“遠(yuǎn)曰反”。在這個作為人的尺度內(nèi)，有一個遠(yuǎn)與反、復(fù)的張力關(guān)系。這就是人的“去存在”或“去實現(xiàn)這存在”的方式。

四

“復(fù)”“反”，可以老子“復(fù)歸于嬰兒”、孟子“求放心”釋之。復(fù)歸于嬰兒、求放心，是對其所失去的“是”之找回。但這找回卻不是現(xiàn)成的。這復(fù)歸于嬰兒和求放心實質(zhì)上是一個在敞開中之解蔽的活動或過程。解蔽是在其展開中的校正活動。如《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，“未發(fā)”是“中”，“已發(fā)”是展開，展開就有偏執(zhí)，因而就有遮蔽，就不“中”。人的存在總處于此種展開的不斷解蔽的過程中。展開就是“遠(yuǎn)”，遠(yuǎn)因而能從外面觀之，這就愈來愈豐富。展開的實存表現(xiàn)從而可以不斷超越自身，并通過解蔽的活動把這實存的展開活動加以轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)變而保持住其本真的意義。那人之所“是”亦在其中完成。此即是中國哲學(xué)所謂的“道”。這“道”是先在的基礎(chǔ)，但卻并非現(xiàn)成，它是活動、創(chuàng)生性的綻出，包含著創(chuàng)生性的力在其中。存在主義講人無先在的本質(zhì)，從人是非現(xiàn)成的存在講，這是對的。但如否定“是”的超越形上基礎(chǔ)之意義，則不可取。

“復(fù)”和“反”，就是人的實現(xiàn)。這實現(xiàn)，是一種展開中的轉(zhuǎn)變、創(chuàng)生。它一方面是在人的實存表現(xiàn)中轉(zhuǎn)變了這表現(xiàn)，使之具有了人之所“是”的本真意義。孟子講“形色天性也，唯圣人然后可以踐形”，說的就是這個道理。另一方面，道、人性亦作為這創(chuàng)造性的本原，由之而將它自己呈現(xiàn)出來。

這轉(zhuǎn)變著的實現(xiàn)，就是人的“德”。“德者得也”，內(nèi)得于己謂之德。“德者得也”，是一個分化中復(fù)歸于其所“是”的過程。分化來源于“知”，經(jīng)歷此轉(zhuǎn)變的整合，人建立于其所“是”的實存，與世界構(gòu)成一和諧。故《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”人經(jīng)此轉(zhuǎn)變的經(jīng)歷，那知亦隨之而轉(zhuǎn)變?yōu)閷Υ撕椭C之境的照明，轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蚱鹫彰髯饔玫闹腔?。所以《大學(xué)》首言“明德”，而大學(xué)之道，首在于“明明德”。德是“明德”，即是說它包含智慧。但相對說，明與德可分而言之。《中庸》所謂“自誠明，謂之性；自明誠，為之教。誠則明矣，明則誠矣”，對這一點(diǎn)說得尤為透徹。而“道”“性”之在轉(zhuǎn)變實存中的給出，實已是充分個性化了的呈露，此即表現(xiàn)為化境之美?！睹献?middot;盡心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”道個性化為當(dāng)下性的實存和生命的涌動，是為美。這是對儒家所理解的美之很好的說明。

所以我們說，德、藝、知三者，以德為其核心。

《孟子》“可欲之謂善，實有諸己之謂信”句，趙歧注以忠恕論，雖不違本旨，然下文“實有諸己”應(yīng)指這“善”為有內(nèi)容而可“實有”，忠恕為行仁之方，無具體內(nèi)容。近讀張栻《癸巳孟子說》，其云：“可欲者動之端也。”謂此端即四端，可謂一語中的。孟子云“心悅?cè)柿x”，《帛書五行》講“心好仁義”。此“可欲”，謂心之可欲。孟子謂“仁義禮智”，此天之所與我者。這是“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，此為人心唯一不憑外力所可得之于己者；而所有功利事功、功名利祿之屬，皆“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”，后者屬于“命”，非人心直接可求者。故“可欲”之內(nèi)容，即此四端或仁義禮智是也。

心之所可欲者為善：此善之實有諸己為信、為真；真善之統(tǒng)一，誠于中必顯諸外，充實而有光輝，是為美。德、藝、知，乃以德為本而實現(xiàn)其為一整體。

（作者：李景林，系北京師范大學(xué)價值與文化研究中心教授）