孔夫子有句很著名的話:“未知生,焉知死?”原話見于《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》:季路問事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”敢問死。曰:“未知生,焉知死?”
翻譯成現(xiàn)代白話文就是:
子路問怎樣侍奉鬼神,孔子說:“活著的人還沒能侍奉好,怎么談得上侍奉鬼神呢?”子路又問:“我再大膽地請(qǐng)問死是怎么回事?”孔子說:“活著的道理還沒弄明白,怎么談得上明了死的道理呢?”用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理念理解孔子在這里的思想,就是孔夫子是一個(gè)有限理性論者,這也是以儒家文化為主脈的中華文化的一大特點(diǎn)。
“有限理性”(Bounded Rationality),用《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》的解釋,是指那種把決策者在認(rèn)識(shí)方面的局限性考慮在內(nèi)的合理選擇——包括知識(shí)和計(jì)算能力兩方面的局限性。一直以來,經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)市場(chǎng)主體是理性人,在預(yù)算約束下追求自身利益最大化。其前提是市場(chǎng)是完全競(jìng)爭(zhēng)的,無交易成本(包括信息搜尋費(fèi)用),因此市場(chǎng)是均衡的、隨時(shí)出清的,各類資源也得到了合理的分配和最高效的利用,這是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的標(biāo)配。
理論很豐滿,現(xiàn)實(shí)很骨感。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者肯尼斯·阿羅早在1967年就提到,新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派存在三大“恥辱”:無法將宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)合到一起;沒有將不完全競(jìng)爭(zhēng)融入體系;沒有將交易成本——這一貨幣理論和資產(chǎn)持有理論的基本前提融入體系。隨后的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、交易費(fèi)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、行為經(jīng)濟(jì)學(xué)等等,無一不是在彌補(bǔ)以理性預(yù)期學(xué)派為主要代表的新古典學(xué)派的不足。
當(dāng)然,說新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)完全無視人類認(rèn)識(shí)的邊界和有限性,也是不公平的。比如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者、理性預(yù)期學(xué)派的代表性人物盧卡斯,在其關(guān)于經(jīng)濟(jì)周期的合理預(yù)期理論中,提出的認(rèn)識(shí)局限性就在于企業(yè)家不能區(qū)分工業(yè)價(jià)格的變動(dòng)與整個(gè)物價(jià)水平的變動(dòng),因此有時(shí)會(huì)產(chǎn)生貨幣幻覺,認(rèn)為僅僅是自己的貨幣收益增加了。這其實(shí)也是一種有限理性。
在經(jīng)濟(jì)理論中,理性和有限理性的區(qū)別并非產(chǎn)生于對(duì)理性假定的不同推斷,而在于對(duì)何時(shí)何地這些假定停止生效即到達(dá)自身邊界有不同看法,也就是說在于他們的有限理性理論的不同。這有點(diǎn)類似發(fā)生于歐洲哲學(xué)史16—18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的根本區(qū)別,并不是所謂唯理論只承認(rèn)理性的實(shí)在性,不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性,以為只有理性靠得住,而感覺經(jīng)驗(yàn)是靠不住的;反之,經(jīng)驗(yàn)論則以為只有感性認(rèn)識(shí)可靠,而理性認(rèn)識(shí)是靠不住的。其實(shí),就一般意義的認(rèn)識(shí)來說,無論是理性主義者還是經(jīng)驗(yàn)主義者,都不否認(rèn)人能通過感覺經(jīng)驗(yàn)獲得知識(shí),也不否認(rèn)人能通過理性推理獲得知識(shí)。在他們看來,有些認(rèn)識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn),有些知識(shí)來自于理性。兩個(gè)學(xué)派的區(qū)別,其實(shí)只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)和理性在獲取知識(shí)中的重要性程度的認(rèn)可度不同而已。
事實(shí)的發(fā)展也是如此。在論戰(zhàn)的最后階段,理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義論戰(zhàn)的主要內(nèi)容已經(jīng)不再是普遍必然性知識(shí)來自感官經(jīng)驗(yàn)抑或來自心靈、理性的問題,而是我們究竟有無能力獲得普遍必然性知識(shí)的問題。這樣也就在事實(shí)上結(jié)束了原來意義下的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的論戰(zhàn),也在實(shí)際上開啟了以提出和如何回答“人類是否能夠與何以能夠獲得關(guān)于實(shí)際事物的普遍必然性知識(shí)?”這個(gè)問題為標(biāo)志的新的認(rèn)識(shí)論發(fā)展階段,也為康德整個(gè)“批判哲學(xué)”亦即探索“先天綜合判斷何以可能”(即“具有普遍必然性的科學(xué)真理由以成立的條件是什么?”)提供了出發(fā)點(diǎn)。
康德是一個(gè)典型的有限理性者,他的哲學(xué)調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義??档抡J(rèn)為由人的主體所建造出來的科學(xué)僅僅存在于現(xiàn)象界,而不能深入到對(duì)象自身的本體。對(duì)象自身的本體被康德稱之為“自在之物”,即物自體。在這一點(diǎn)上,康德和孔子有相像之處。“子不語(yǔ)怪力亂神。”“知之為知之不知為不知,是知也。”“祭神如神在。”明確人類的認(rèn)知邊界,其背后含義則是首先要把自身的事情做好,修身齊家,然后才能治國(guó)平天下。
孔子和康德作為有限理性者,其倫理觀亦有相同之處。比如,孔子的“己所不欲,勿施于人”,子貢解釋說:“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。”人同此心,心同此理,自己所不喜歡的,就不要強(qiáng)加給別人。這和康德的絕對(duì)命令如出一轍:要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)??档逻@句話強(qiáng)調(diào),能夠被所有利益相關(guān)者都接受的行為準(zhǔn)則才是普遍的道德法則,它要求人們學(xué)會(huì)從他者的視角來看待自己行為的善惡。
有限理性,強(qiáng)調(diào)理性,同時(shí)也不忘理性的邊界。比如在對(duì)待自然資源的態(tài)度上,我們要做有限理性者。我們無法知曉當(dāng)下的所為,會(huì)在不遠(yuǎn)的甚或遙遠(yuǎn)的未來引起什么樣的后果。馬克思、恩格斯認(rèn)為,“人靠自然界生活”,人類在同自然的互動(dòng)中生產(chǎn)、生活、發(fā)展,人類善待自然,自然也會(huì)饋贈(zèng)人類,但“如果說人靠科學(xué)和創(chuàng)造性天才征服了自然力,那么自然力也對(duì)人進(jìn)行報(bào)復(fù)”。恩格斯更進(jìn)一步指出,“每一次勝利,在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果,但在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響”。在這里,恩格斯作了十分清晰的對(duì)人類理性有限性以及理性預(yù)期不確定性的陳述。
有限理性,既是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ),也是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。它強(qiáng)調(diào)自信,也心懷敬畏;它重視機(jī)制的人為設(shè)計(jì),也尊重制度的自發(fā)演進(jìn);它認(rèn)可歷史的來路并從中汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),但也不會(huì)單純依靠想象去描摹乃至圈定歷史的走向。
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