孔夫子有句很著名的話：“未知生，焉知死？”原話見于《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》：季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?”敢問死。曰：“未知生，焉知死?”

翻譯成現(xiàn)代白話文就是：

子路問怎樣侍奉鬼神，孔子說：“活著的人還沒能侍奉好，怎么談得上侍奉鬼神呢？”子路又問：“我再大膽地請(qǐng)問死是怎么回事？”孔子說：“活著的道理還沒弄明白，怎么談得上明了死的道理呢？”用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理念理解孔子在這里的思想，就是孔夫子是一個(gè)有限理性論者，這也是以儒家文化為主脈的中華文化的一大特點(diǎn)。

“有限理性”（Bounded Rationality），用《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》的解釋，是指那種把決策者在認(rèn)識(shí)方面的局限性考慮在內(nèi)的合理選擇——包括知識(shí)和計(jì)算能力兩方面的局限性。一直以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)市場(chǎng)主體是理性人，在預(yù)算約束下追求自身利益最大化。其前提是市場(chǎng)是完全競(jìng)爭(zhēng)的，無交易成本（包括信息搜尋費(fèi)用），因此市場(chǎng)是均衡的、隨時(shí)出清的，各類資源也得到了合理的分配和最高效的利用，這是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的標(biāo)配。

理論很豐滿，現(xiàn)實(shí)很骨感。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者肯尼斯·阿羅早在1967年就提到，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派存在三大“恥辱”：無法將宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)合到一起；沒有將不完全競(jìng)爭(zhēng)融入體系；沒有將交易成本——這一貨幣理論和資產(chǎn)持有理論的基本前提融入體系。隨后的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、交易費(fèi)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、行為經(jīng)濟(jì)學(xué)等等，無一不是在彌補(bǔ)以理性預(yù)期學(xué)派為主要代表的新古典學(xué)派的不足。

當(dāng)然，說新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)完全無視人類認(rèn)識(shí)的邊界和有限性，也是不公平的。比如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者、理性預(yù)期學(xué)派的代表性人物盧卡斯，在其關(guān)于經(jīng)濟(jì)周期的合理預(yù)期理論中，提出的認(rèn)識(shí)局限性就在于企業(yè)家不能區(qū)分工業(yè)價(jià)格的變動(dòng)與整個(gè)物價(jià)水平的變動(dòng)，因此有時(shí)會(huì)產(chǎn)生貨幣幻覺，認(rèn)為僅僅是自己的貨幣收益增加了。這其實(shí)也是一種有限理性。

在經(jīng)濟(jì)理論中，理性和有限理性的區(qū)別并非產(chǎn)生于對(duì)理性假定的不同推斷，而在于對(duì)何時(shí)何地這些假定停止生效即到達(dá)自身邊界有不同看法，也就是說在于他們的有限理性理論的不同。這有點(diǎn)類似發(fā)生于歐洲哲學(xué)史16—18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的根本區(qū)別，并不是所謂唯理論只承認(rèn)理性的實(shí)在性，不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，以為只有理性靠得住，而感覺經(jīng)驗(yàn)是靠不住的；反之，經(jīng)驗(yàn)論則以為只有感性認(rèn)識(shí)可靠，而理性認(rèn)識(shí)是靠不住的。其實(shí)，就一般意義的認(rèn)識(shí)來說，無論是理性主義者還是經(jīng)驗(yàn)主義者，都不否認(rèn)人能通過感覺經(jīng)驗(yàn)獲得知識(shí)，也不否認(rèn)人能通過理性推理獲得知識(shí)。在他們看來，有些認(rèn)識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)，有些知識(shí)來自于理性。兩個(gè)學(xué)派的區(qū)別，其實(shí)只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)和理性在獲取知識(shí)中的重要性程度的認(rèn)可度不同而已。

事實(shí)的發(fā)展也是如此。在論戰(zhàn)的最后階段，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義論戰(zhàn)的主要內(nèi)容已經(jīng)不再是普遍必然性知識(shí)來自感官經(jīng)驗(yàn)抑或來自心靈、理性的問題，而是我們究竟有無能力獲得普遍必然性知識(shí)的問題。這樣也就在事實(shí)上結(jié)束了原來意義下的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的論戰(zhàn)，也在實(shí)際上開啟了以提出和如何回答“人類是否能夠與何以能夠獲得關(guān)于實(shí)際事物的普遍必然性知識(shí)？”這個(gè)問題為標(biāo)志的新的認(rèn)識(shí)論發(fā)展階段，也為康德整個(gè)“批判哲學(xué)”亦即探索“先天綜合判斷何以可能”（即“具有普遍必然性的科學(xué)真理由以成立的條件是什么？”）提供了出發(fā)點(diǎn)。

康德是一個(gè)典型的有限理性者，他的哲學(xué)調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義?？档抡J(rèn)為由人的主體所建造出來的科學(xué)僅僅存在于現(xiàn)象界，而不能深入到對(duì)象自身的本體。對(duì)象自身的本體被康德稱之為“自在之物”，即物自體。在這一點(diǎn)上，康德和孔子有相像之處。“子不語(yǔ)怪力亂神。”“知之為知之不知為不知，是知也。”“祭神如神在。”明確人類的認(rèn)知邊界，其背后含義則是首先要把自身的事情做好，修身齊家，然后才能治國(guó)平天下。

孔子和康德作為有限理性者，其倫理觀亦有相同之處。比如，孔子的“己所不欲，勿施于人”，子貢解釋說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”人同此心，心同此理，自己所不喜歡的，就不要強(qiáng)加給別人。這和康德的絕對(duì)命令如出一轍：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?？档逻@句話強(qiáng)調(diào)，能夠被所有利益相關(guān)者都接受的行為準(zhǔn)則才是普遍的道德法則，它要求人們學(xué)會(huì)從他者的視角來看待自己行為的善惡。

有限理性，強(qiáng)調(diào)理性，同時(shí)也不忘理性的邊界。比如在對(duì)待自然資源的態(tài)度上，我們要做有限理性者。我們無法知曉當(dāng)下的所為，會(huì)在不遠(yuǎn)的甚或遙遠(yuǎn)的未來引起什么樣的后果。馬克思、恩格斯認(rèn)為，“人靠自然界生活”，人類在同自然的互動(dòng)中生產(chǎn)、生活、發(fā)展，人類善待自然，自然也會(huì)饋贈(zèng)人類，但“如果說人靠科學(xué)和創(chuàng)造性天才征服了自然力，那么自然力也對(duì)人進(jìn)行報(bào)復(fù)”。恩格斯更進(jìn)一步指出，“每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響”。在這里，恩格斯作了十分清晰的對(duì)人類理性有限性以及理性預(yù)期不確定性的陳述。

有限理性，既是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，也是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。它強(qiáng)調(diào)自信，也心懷敬畏；它重視機(jī)制的人為設(shè)計(jì)，也尊重制度的自發(fā)演進(jìn)；它認(rèn)可歷史的來路并從中汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但也不會(huì)單純依靠想象去描摹乃至圈定歷史的走向。