近代之前，中國是東亞國際體系中的“天朝上國”，在軍事、經(jīng)濟(jì)實(shí)力上無可匹敵，對(duì)于延續(xù)數(shù)千年不間斷的中華文明的自豪甚至某種程度上的文化自傲，是近代之前中國人的基本文化心態(tài)。然而，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)打斷了中國國家和中華文明自主發(fā)展的歷史，國人面臨著“三千年未有之變局”，文化心態(tài)幾度嬗變：從文化自傲到文化自卑與自棄，再重新走上文化自信回歸的道路，歷經(jīng)曲折，其間國際政治格局因素、國內(nèi)社會(huì)變遷與政治制度因素、傳統(tǒng)文化傳承與外來文化沖擊縱橫交錯(cuò)。理清近代以降國人文化心態(tài)變遷的主要線索及其歷史動(dòng)因，對(duì)于認(rèn)識(shí)當(dāng)今中國文化自信的重建和中華民族偉大復(fù)興的道路，都有著重要的啟示意義。

從文化自傲退卻到“中學(xué)為體西學(xué)為用”

在古代，中國人對(duì)自己文化的自信，甚至文化自傲心態(tài)的養(yǎng)成，其來有自，并延續(xù)至近代開端之前。中華文明在數(shù)千年之前的發(fā)展源頭上，就以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和定居生活方式為基礎(chǔ)，相對(duì)于周邊地區(qū)，其成為文明的中心，古代中華文明的擴(kuò)展也存在一個(gè)“中心—邊緣”的結(jié)構(gòu)和由中心向邊緣推進(jìn)的過程。在這一進(jìn)程中，一直有“華夷之辨”或曰“夷夏之辨”，但是“華夏”和“夷”的內(nèi)涵都發(fā)生了重大的變化，華夏禮制與文化價(jià)值觀對(duì)于周邊地區(qū)起到了“同化”作用，即使出現(xiàn)過多次外族入侵滅亡了中原政權(quán)的變故，然終是中華文化價(jià)值觀與禮制文明同化了這些原先的外族而使之成為中華民族的一部分。一方面，由于中華文明相比于周邊地區(qū)更為發(fā)達(dá)，在古代東亞地區(qū)無可匹敵，沒有遇到強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)；另一方面，中華禮制文明保持著強(qiáng)大的同化能力，中華儒家學(xué)說與禮制成為文明社會(huì)和未開化社會(huì)的界線，“孔子之作《春秋》，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國，則中國之。”這兩者共同構(gòu)建了古代中國文化自信?？鬃訉?duì)于“遠(yuǎn)人不服”的解決方案，也不是動(dòng)用武力，而是文化親善，“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”。特別需要說明的是，佛教的輸入可謂外來文化對(duì)于中國文化的改造，也是古代中國最大的文化更新，但這既是中國王朝的主動(dòng)輸入，又被儒家倫理、道教思想等中國本源文化所融合，因此佛教的輸入不僅沒有構(gòu)成對(duì)中國固有文化的挑戰(zhàn)，反而成為中國傳統(tǒng)文化一個(gè)有機(jī)的組成部分，大大拓展了中國文化的內(nèi)涵。而這種對(duì)外來文化的成功包容和吸收，無疑也是隋唐之后的古代中國文化自信的重要來源之一。古代中國以“天下”說事，如“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”“天下無外”等話語，既反映了政治上的大一統(tǒng)思想，也反映了文化上的自信。滿清王朝雖為“外族”政權(quán)，但也以奉“中華正朔”為驕傲，而處于周邊的國家或以“小中華”自居，或自認(rèn)相對(duì)于滿清而居于儒家文明的中心，都是中華文明的感召。

當(dāng)然，古代中國對(duì)自己文化的自信，也很容易越過合理的界限而變?yōu)槲幕园恋男膽B(tài)。這里僅舉兩例。一是對(duì)中華禮制文明的尊崇幾乎到了絕對(duì)化的地步，強(qiáng)調(diào)的不是文化融合，而是文化區(qū)割，“內(nèi)諸夏而外夷狄”“非我族類，其心必異”，而對(duì)周邊地區(qū)“東夷、北狄、西戎、南蠻”的稱謂，也包含著文化歧視和文化自傲之義。二是“天下定于一尊”的觀念，“以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳”，而這個(gè)一尊即為中國王朝的天子。這也是引發(fā)1793年英國馬嘎爾尼使團(tuán)來華要求通商時(shí)拜見乾隆皇帝而發(fā)生是否行跪拜大禮的“禮儀之爭(zhēng)”的原因。特別是清王朝的文化自傲，也體現(xiàn)在用“夷”字來稱謂在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中打敗了我們的英國一方，在1856年第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后簽訂的《天津條約》中用“夷”來指稱西洋人，導(dǎo)致新的戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)。至于普通國人稱西洋人為“番鬼”，絕不僅僅是對(duì)外來入侵者的仇恨，而是中國文化自傲心態(tài)的流露。概而言之，在進(jìn)入近代之前，國人的文化心態(tài)或延續(xù)數(shù)千年，或在滿清時(shí)有新的表現(xiàn)，都體現(xiàn)了文化自信甚至一定程度上的文化自傲，而國人對(duì)文化自信甚至自傲的心態(tài)，在近代史開端時(shí)期也沒有輕易放棄。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開啟了中國近代史，我們這個(gè)東方古老國家開始被卷入由西方列強(qiáng)以殖民擴(kuò)張為主要手段構(gòu)建的世界體系之中，但在被列強(qiáng)打敗之初，國人并沒有將晚清中國之被西方列強(qiáng)打敗與中國文化之間是否有瓜葛作為一個(gè)思考的方向，其反思主要在防務(wù)和器物層面，即如何富國強(qiáng)兵以及在外交層面如何制定“制夷之策”，最典型的如魏源《海國圖志》中提出的“師夷之長技以制夷”“以夷制夷”和“以夷款夷”三大主張。魏源編撰《海國圖志》是受林則徐委托，他們也是近代中國第一批“放眼看世界”的人，但是這種以搜羅或編輯世界地圖為基礎(chǔ)的世界觀念，并沒有動(dòng)搖當(dāng)時(shí)的士大夫階層對(duì)于中國文化的主體意識(shí)和自我中心觀念，“中學(xué)”的地位仍然堅(jiān)固。而由“師夷之長技以制夷”的反思思路導(dǎo)向的，是將富國強(qiáng)兵作為目標(biāo)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。簡言之，這時(shí)的士大夫與知識(shí)精英階層對(duì)于中國傳統(tǒng)文化之不足的認(rèn)識(shí)，只有器物層面的反思，沒有觸及到中國文化信心的問題和以教化社會(huì)、培養(yǎng)修身齊家治國平天下人才為指向的“中學(xué)”。

不過，隨著第一次和第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后救亡圖強(qiáng)意識(shí)的強(qiáng)化，在晚明時(shí)期就開始的西學(xué)東漸潮流越來越凸顯出“西學(xué)”的作用，因?yàn)槲鲗W(xué)的內(nèi)容包括“夷之長技”，成了國家興亡之所系。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)首先得依靠“西學(xué)”，而“西學(xué)”實(shí)際上是西方的知識(shí)體系，不僅僅是聲光化電，還包括物理、數(shù)學(xué)、邏輯、醫(yī)學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、天文、歷法等學(xué)科知識(shí)，也包括西方的政治學(xué)說和藝術(shù)。在兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，“西學(xué)”中生產(chǎn)堅(jiān)船利炮的制造工業(yè)對(duì)于晚清中國無疑具有越來越重要的意義，絕非“奇巧淫技”所能概括，亦非只是一種“工具理性”。在這種情形下，“中學(xué)”的危機(jī)實(shí)際上已經(jīng)萌生，國人對(duì)中國文化的自信還能保持多久是一個(gè)潛在的但遲早會(huì)發(fā)生的問題。

這一問題在總體爆發(fā)之前有一個(gè)看似平穩(wěn)的過渡階段，即在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之前這一時(shí)期，主要表現(xiàn)為精英階層“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主流認(rèn)知，其間雖有辯論但共識(shí)是顯然的。“西學(xué)”在中國傳播的早期歷史上，有些代表性的人與事，如明朝萬歷年間意大利耶穌會(huì)傳教士利瑪竇之來華傳教并帶來日晷、渾天儀、星盤、《幾何原本》等，又如其后同是意大利耶穌會(huì)士的艾儒略來華傳教，帶來或撰寫了《西學(xué)凡》《職方外紀(jì)》《乾輿圖記》《幾何要法》等。這些“西學(xué)”知識(shí)雖然使時(shí)人開了眼界，但其至多是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的有益補(bǔ)充，恰如艾儒略在《西學(xué)凡》末篇所述，意在“漸使東海西海群圣之學(xué)，一脈融通”。而兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后中國人已經(jīng)領(lǐng)略了西方堅(jiān)船利炮的威力，并發(fā)起以造船、制器為主要內(nèi)容的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，情況就大不一樣了，如何處理傳統(tǒng)“中學(xué)”與外來“西學(xué)”的關(guān)系擺在了士大夫階層的面前，必須作出回答。于是形成了兩個(gè)派別：一為保守派，主張“立國之道尚禮儀不尚權(quán)謀，根本之圖在人心不在技藝”；另一派視“中學(xué)”為本體，而視“西學(xué)”僅為形而下的工具，可以稱為“中體西用派”，并成為主流認(rèn)知。中國自己傳統(tǒng)的“中學(xué)”，以重視儒學(xué)和禮教、重視德治和綱常為特征，以四書五經(jīng)為最典型的典籍，被“中體西用派”認(rèn)為是國家之“本”、人倫之“本”，而在這個(gè)評(píng)價(jià)體系中，西學(xué)則被認(rèn)為是“末”。“中學(xué)為體，西學(xué)為用”說正是在這個(gè)過程中逐漸形成的。

1861年，林則徐的學(xué)生馮桂芬著《校邠廬抗議》，主張“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”。曾國藩認(rèn)為：“欲求自強(qiáng)之道，總以修政事、求賢才為急務(wù)；以學(xué)作炸炮、學(xué)造輪舟等具為下手功夫”。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中的最著名人物當(dāng)推李鴻章，而他對(duì)此的主張是，“中國文武制度事事遠(yuǎn)出西人之上，獨(dú)火器萬不能及”。王韜認(rèn)為，“形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝”，因此主張“器則取諸西國，道則備自當(dāng)躬”。薛福成則言：“取西人氣數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”。鄭觀應(yīng)亦明言：“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也；主以中學(xué)，輔以西學(xué)。”第一次明確使用“中學(xué)為體西學(xué)為用”八個(gè)字的，是沈毓桂（南溪贅叟）于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后的1895年4月在《萬國公報(bào)》上發(fā)表的題為《匡時(shí)正義》的文章，他在文章中說，“夫中西學(xué)問，本自互有得失，為華人計(jì)，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用”。1896年8月，孫家鼐在《遵議開辦京師大學(xué)堂折》中有句：“今中國創(chuàng)立京師大學(xué)堂，自應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔；中學(xué)為體，西學(xué)為用。”1898年張之洞所撰寫的《勸學(xué)篇》對(duì)于“中體西用”說進(jìn)行了最為系統(tǒng)和全面的闡發(fā)，并強(qiáng)調(diào)“中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”。后因此文受光緒皇帝贊許而“頒行天下”。

“中體西用”學(xué)說之能否可行，實(shí)際上取決于仍然以“中學(xué)為體”的情況下能否將“西學(xué)”限制在器物和技藝的層面卻能夠成功挽救晚清中國的危機(jī)。然而，歷史的邏輯對(duì)此作了否定的回答。

難以設(shè)想，一種文化在國家或王朝出現(xiàn)存亡危機(jī)的情況下發(fā)揮不了挽救危亡與富國強(qiáng)兵的作用卻能長期繼續(xù)為“體”的；同樣難以想象，另一種文化被用來挽救國家危亡、實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵卻只能永遠(yuǎn)居于“末”和“用”的地位。如果說保守派對(duì)中國文化抱殘守缺，在中國被外來侵略者不斷打敗的背景下已經(jīng)不合時(shí)宜，根本不是一個(gè)可行的應(yīng)對(duì)方案，那么“中體西用派”則割裂了“體”“用”，雖然一定程度上認(rèn)識(shí)到中國文化的不足，卻并沒有認(rèn)識(shí)到這種“無用之體”的文化觀也潛藏著嚴(yán)重的危機(jī)。