阿貝爾·萊伊《現(xiàn)代哲學(xué)》
　　1908年巴黎版
　　序言
　　[第6—7頁]  科學(xué)是認(rèn)識和理性的成果，它只能保證我們實際地支配自然界。它只告訴我們怎樣去利用事物，而根本不談事物的本質(zhì)……
　　因此，我在本書中的主要任務(wù)就是把實證的、“科學(xué)主義的”觀點同“實用主義的”觀點加以對比。在對比這兩種觀點時，我力求盡可能做到不偏不倚……
　　第1章
　　現(xiàn)代的哲學(xué)討論的中心
　　第5節(jié)  現(xiàn)代哲學(xué)思想的基本矛盾
　　[第28—29頁]  從現(xiàn)代關(guān)于哲學(xué)總問題的提法上來看，可能有哪幾種二者擇一的情況呢?只能有一種，因為全部問題在于保持科學(xué)和實踐活動的盡可能緊密的統(tǒng)一，既不顧此失彼，也不使二者彼此對立。這就是說，或者由科學(xué)產(chǎn)生實踐活動，或者反過來，由實踐活動產(chǎn)生科學(xué)……在一種情況下，我們得到的是唯理論的、理智主義的和實證論的體系——科學(xué)的獨斷論。在另一種情況下，我們得到的是實用主義的、信仰主義的或(類似柏格森的)積極直覺的體系——行動的獨斷論。按照第一種體系，要行動就必須有知識：認(rèn)識產(chǎn)生行動。按照第二種體系，知識遵照行動的需要：行動產(chǎn)生認(rèn)識。
　　但讀者會不會以為后一種體系是要使人重新輕視科學(xué)，是要復(fù)活愚昧哲學(xué)。不會的，這些哲學(xué)家只有經(jīng)過嚴(yán)肅認(rèn)真的研究，在科學(xué)的、往往是非凡的淵博知識的基礎(chǔ)上，對科學(xué)作深刻的批判的思考，甚至還必須象這些哲學(xué)家中的某些人所喜歡說的那樣，努力“從思想上深入領(lǐng)會科學(xué)”，才能得出科學(xué)來自實踐的結(jié)論，如果說他們這樣做就貶低了科學(xué)的意義，那也不是故意的；相反，他們中間有許多人以為這樣做是揭示科學(xué)的全部價值……
　　第6節(jié)  現(xiàn)代哲學(xué)爭論的意義
　　[第33—35頁]  然而我們暫且假定：實用主義的論題是正確的，科學(xué)只是特殊的技藝，一種滿足一定需要的技術(shù)手段。那么結(jié)果會是什么呢?
　　首先，真理成了一句空話。具有真理性的原理原來只是有效的人為手段的單方。但由于能保證我們在同樣情況下獲得成功的手段有好幾種，由于不同的個人有極不相同的需要，我們就勢必接受實用主義者的下述論題：凡使我們獲得同樣實際效果的命題和論斷都是具有同等價值的，都是同樣合乎真理的，凡產(chǎn)生實際效果的思想都是同樣合理的。從“真理”一詞的這種新含義中就會得出這樣的結(jié)論：我們的一切科學(xué)是純粹偶然構(gòu)成的東西，它們可以完全成為別的樣子而仍然同樣合乎真理，即能夠成為同樣有用的行動工具。
　　作為知識的實在形式、作為真理的泉源的科學(xué)破產(chǎn)了，這就是第一個結(jié)論。與知性和理性的方法極不相同的其他方法，如神秘的感覺，是合理的，這就是第二個結(jié)論?？雌饋韽倪@種哲學(xué)中最終得出這樣兩個結(jié)論，但實際上，這種哲學(xué)就是為了這兩個結(jié)論而建立的……
　　在這種情況下，用這些自由思想家自己的武器去反對他們是輕而易舉的?？茖W(xué)的真理！但這本來只是名義上的真理。這也是信仰，而且是低級的信仰，只能用于物質(zhì)行動的信仰；它們只有技術(shù)工具的價值。為信仰而信仰、宗教的信條、形而上學(xué)的或道德的意識形態(tài)都要比它們高得多。
　　無論如何，這些自由思想家在科學(xué)面前是一點也不用拘束了，因為科學(xué)的特權(quán)地位已經(jīng)不起作用了。
　　的確，大多數(shù)的實用主義者為了反對科學(xué)經(jīng)驗，都急于恢復(fù)道德經(jīng)驗、形而上學(xué)經(jīng)驗、特別是宗教經(jīng)驗的權(quán)力……
　　[第37頁]  對形而上學(xué)者說來，這是真正的收獲。實用主義在恢復(fù)宗教的同時，也促使形而上學(xué)恢復(fù)起來。在康德和孔德之后，實證論在19世紀(jì)逐漸占據(jù)了幾乎整個認(rèn)識領(lǐng)域……
　　[第39—40頁]  所以，實用主義的觀點，正如另外一些哲學(xué)氣味并不那樣濃厚的、不是那樣新穎有趣的但可以得出相似結(jié)論的觀點一樣，最后總是要恢復(fù)從18世紀(jì)中葉以來就被科學(xué)實證論勝利地排擠掉的、人類思想的陳腐的規(guī)定形式——恢復(fù)宗教、形而上學(xué)、道德獨斷論，實質(zhì)上就是恢復(fù)社會權(quán)威主義。因此，這就是一切現(xiàn)代思維、全部現(xiàn)代哲學(xué)動搖于其間的兩個極端之一。這是獨斷論反動的極端，是各種形式的權(quán)威精神的極端。
　　相反，同最新哲學(xué)思想對立的極端，即認(rèn)為實踐來自知識因而一切應(yīng)服從科學(xué)的純科學(xué)觀點，它的特點主要是渴望擺脫束縛，渴望獲得解放。正是在這里，我們見到了革新者。他們是文藝復(fù)興精神的繼承者；他們的父輩和直接教育者主要是18世紀(jì)這一偉大解放時代的哲學(xué)家和學(xué)者，馬赫曾正確地談到這個偉大的時代：“即使一個人只能在書本上了解到這個高潮和解放運(yùn)動，他也會對18世紀(jì)永遠(yuǎn)懷著一種感傷的惋惜心情?！?br>　　第8節(jié)  方法?！乓徒Y(jié)論
　　[第48—49頁]  現(xiàn)在來談?wù)勊腫科學(xué)的]客觀意義。盡管有些人從某種觀點出發(fā)，也承認(rèn)科學(xué)的必要性，他們還是會以為科學(xué)無法窮究它的對象即全部實在……
　　第2章
　　數(shù)和廣延性問題。物質(zhì)的量的特性
　　第2節(jié)  經(jīng)驗論和先驗論之間的舊爭論
　　[第55頁]  可是，拋開一切經(jīng)驗因素不也是辦不到的事嗎?唯理論者說，即使物質(zhì)世界突然消失，數(shù)學(xué)家仍舊可以繼續(xù)豐富自己的科學(xué)。是的，如果物質(zhì)世界現(xiàn)在消失的話，這樣說是無可爭辯的；但是，如果物質(zhì)世界從來就不存在，那么數(shù)學(xué)家難道也能創(chuàng)造數(shù)學(xué)嗎?……
　　第3節(jié)  數(shù)和廣延性的哲學(xué)問題的現(xiàn)代形式。
　　“唯名論的”觀點和“實用主義的”觀點
　　[第61—62頁]  柏格森也許比其他人更能促進(jìn)這些思想在哲學(xué)著作中的傳播，他不會無條件地接受“人為的手段”的說法。照柏格森看來，在對物質(zhì)的關(guān)系上，科學(xué)要比單純的手段更重大些，更高級些。但是他認(rèn)為物質(zhì)不是真正的實在；物質(zhì)是遭到損害的、退化的和僵死的實在。在對于真正的實在即有生命的、精神的和創(chuàng)造性的實在的關(guān)系上，數(shù)學(xué)和科學(xué)除了有人為的和符號的性質(zhì)以外，根本不能有其他的性質(zhì)。不論在什么情況下，理智(在對物質(zhì)的實際需要的壓力下鑄成的第一個工具)創(chuàng)造數(shù)學(xué)的目的，始終是為了作用于物質(zhì)，而不是為了認(rèn)識物質(zhì)的本質(zhì)……
　　在我們的時代，數(shù)學(xué)不是比其他一切科學(xué)更能使某些人傾向于實用主義、傾向于科學(xué)不可知論那種實用主義的詭辯嗎?的確，我們正是在數(shù)學(xué)中感到自己離開具體的實在的事物最遠(yuǎn)，而最接近于隨意玩弄公式和符號的游戲，這種游戲竟如此抽象，以至于好象是空洞的……
　　第4節(jié)  唯理論、邏輯主義和理智主義
　　[第65頁]  幾何學(xué)家的停滯不動的、均一的空間是不夠的；還需要有物理學(xué)家的運(yùn)動的、非均一的空間。包羅萬象的自然機(jī)制并不是表示在物質(zhì)中除了幾何以外便一無所有。根據(jù)現(xiàn)代的假說，它也表示還存在著能的釋放或轉(zhuǎn)化，或帶電體的運(yùn)動……
　　第5節(jié)  量的問題的一般意義：
　　這基本上是理性的問題
　　[第74頁]  首先不用懷疑：不管理性是多么大公無私，它仍具有功利主義的職能?？茖W(xué)家不是官僚，也不是知識淺薄的人。實用主義強(qiáng)調(diào)理性的效用、理性的特別高的效用，這是正確的。但實用主義斷定理性除了功利主義的職能外，再沒有別的職能，豈不是錯了嗎?唯理論者不是可以理直氣壯地提出反駁說：理性的效用就在于，當(dāng)它從命題中引出命題時，也就從自然界許多事實之間的關(guān)系中引出了相互的關(guān)系?理性能夠使我們也影響這些事實；這不是理性的目的，但這是從理性中產(chǎn)生的結(jié)果。智慧通過僅僅分析自己所感知的關(guān)系而創(chuàng)立的邏輯學(xué)和量的科學(xué)，把自己的權(quán)力擴(kuò)充到事物本身，因為量的關(guān)系同時也是事物和智慧的規(guī)律。如果知就是行，那么這不是因為象實用主義者所想象的那樣，科學(xué)是由我們的實際需要創(chuàng)立的，而且是為了我們的實際需要創(chuàng)立的，從而理性的全部價值只在于它的功用，而是因為我們的理性在學(xué)會認(rèn)識事物時，就給我們工具去影響事物……
　　第6節(jié)  數(shù)學(xué)家彭加勒的思想
　　[第75—79頁]  偉大的數(shù)學(xué)家彭加勒[注：彭加勒《科學(xué)和假說》第1卷(巴黎弗拉馬里翁出版社版)。]特別堅持?jǐn)?shù)學(xué)的這種隨意性。
　　當(dāng)然，我們的數(shù)學(xué)是完全符合實在的，就是說，數(shù)學(xué)能夠用符號來表達(dá)現(xiàn)實事物中一定的相互關(guān)系；嚴(yán)格說來，數(shù)學(xué)不是經(jīng)驗促使我們創(chuàng)立的，經(jīng)驗只是智慧創(chuàng)立數(shù)學(xué)的導(dǎo)因。而我們的那種為了便于表達(dá)我們所必需表達(dá)的東西而逐漸形成起來的數(shù)學(xué)，僅僅是無數(shù)可能形成的數(shù)學(xué)中的一種，或者確切些說，只是19世紀(jì)的學(xué)者竭力想達(dá)到的某種更為一般的數(shù)學(xué)的局部情況。而我們弄清楚了這一點，就立刻懂得，數(shù)學(xué)按其實質(zhì)和本性來說，絕對不依賴于它在經(jīng)驗中的應(yīng)用，因而絕對不依賴于經(jīng)驗。數(shù)學(xué)是智慧的自由創(chuàng)作，是智慧本身的創(chuàng)造力的最鮮明的表現(xiàn)。
　　公理、公設(shè)、定義、約定實際上都是同義語。因此，任何一種可以設(shè)想的數(shù)學(xué)都可以得出結(jié)論，這些結(jié)論只要是通過合適的約定體系而適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來的，就完全可以同樣適用于現(xiàn)實事物……
　　這種理論正確地批判了絕對唯理論，甚至也批判了康德的溫和的唯理論。它向我們指出，智慧創(chuàng)立那種很適合于表達(dá)我們經(jīng)驗的數(shù)學(xué)，決不是由于不可避免的必然性；換句話說，不管我們是否按笛卡兒、康德的方式或者按其他的方式去理解現(xiàn)實(當(dāng)然是指我們已知的現(xiàn)實)，數(shù)學(xué)都不是現(xiàn)實的某種普遍規(guī)律的表現(xiàn)?？墒牵@個結(jié)論在彭加勒那里比在實用主義那里具有完全不同的意義。
　　在我看來，某些實用主義者，甚至彭加勒的一切注釋者(我曾讀過他們的作品)，都根本不懂彭加勒的理論。這里有通過注釋來歪曲彭加勒理論的極突出的例子。他們(在這個問題上以及在他們犯錯誤更大的其他問題上)使彭加勒成了一位沒有實用主義稱號的實用主義者……在實用主義者看來，純粹直觀的大公無私的思想是不存在的，純粹理性是不存在的。存在著的只是這樣一種思想，它想掌握事物，并且為了這個目的而歪曲關(guān)于事物的觀念以圖得最大的方便?？茖W(xué)和理性是實踐的奴仆。相反，在彭加勒那里，思想在某種程度上具有亞里士多德所理解的意義。思思維著，理性為了滿足自己而思考著；后來就超出了這個范圍：理性的無窮創(chuàng)造力的某些成果，除了純粹在精神上滿足我們外，還能對我們的其他目的有用。
　　可以完全不接受彭加勒的理論，但是不應(yīng)該歪曲他的理論，以便后來借助他的權(quán)威。他們沒有充分注意彭加勒的理論和康德主義的聯(lián)系，他的理論充分借用了康德主義的先驗綜合判斷的理論，但是，彭加勒認(rèn)為康德的唯理論太呆板了，他聲明不應(yīng)把作為我們整個數(shù)學(xué)(歐幾里得數(shù)學(xué))基礎(chǔ)的這些先驗綜合判斷看作合理的數(shù)學(xué)的唯一可能和必然的公設(shè)……
　　第7節(jié)  數(shù)學(xué)科學(xué)和其他自然
　　科學(xué)的相互關(guān)系
　　[第80頁]  彭加勒的理論難道把看來屬于經(jīng)驗的那種意義賦予經(jīng)驗了嗎?真是怪事！我要告訴那些為了自己的目的而經(jīng)常引用彭加勒的理論并且把這一理論創(chuàng)立者的名字當(dāng)作火炮來使用的實用主義者，我在彭加勒的理論中很少發(fā)現(xiàn)實用主義的東西……
　　第8節(jié)  對科學(xué)方法和知識的
　　一般發(fā)展的指示
　　[第87頁]  如果說科學(xué)在后來是由于它的物質(zhì)效用而發(fā)展起來的，那么不應(yīng)當(dāng)忘記，科學(xué)只是因為它對智慧有用并為了無私地滿足那力圖認(rèn)識事物的理性，它才在產(chǎn)生時擺脫了粗陋的經(jīng)驗論，從而成為真正的科學(xué)?？茖W(xué)首先使我們認(rèn)識現(xiàn)實，而后才讓我們作用于現(xiàn)實?？茖W(xué)應(yīng)當(dāng)首先使我們認(rèn)識，以便后來使我們能夠行動……
　　第9節(jié)  馬赫的觀念，理性以及思想的適應(yīng)
　　[第90—91頁]  這是否給我們提供了關(guān)于邏輯和合乎理性的思想(數(shù)學(xué)始終被認(rèn)為純粹是從它們中流出的)的本質(zhì)和意義的寶貴指示呢?而且，是否可能也提供了關(guān)于理性的本質(zhì)和意義的寶貴指示呢?這里我們接近于馬赫的思想，他也常常被人說成沒有實用主義稱號的實用主義者。
　　我們覺得馬赫更接近于唯理論，即我們認(rèn)為在今后這個術(shù)語所應(yīng)該具有的那種意義上的唯理論，這種唯理論決不屏棄有著曲折道路的理性心理歷史，而主要的是它一點也不輕視經(jīng)驗的作用，因為理性只是經(jīng)過編纂的經(jīng)驗，同時也是一切經(jīng)驗的必然的和普遍的匯集，所以同時既要估計到進(jìn)化的因素，也要估計到人的心理結(jié)構(gòu)……
　　[第93—96頁]  因而，我們可以看出，在理性生物的意識中被抽象分析的理性，借助自身中所揭示的原則和這些原則的完善發(fā)展，是能夠和周圍環(huán)境的規(guī)律相符合的，并且能夠反映這些規(guī)律。其次，我們還可以看出，由于我們的自我和環(huán)境的這些特性，理性只能是這樣的理性：因此，正如唯理論者所斷言的，理性的確具有必然性和普遍性。在某種意義上說，理性甚至是絕對的，不過不是從傳統(tǒng)唯理論的觀點來理解這句話。在傳統(tǒng)的唯理論看來，這句話是指事物按照理性所認(rèn)為的那樣存在著。在我們看來卻相反，我們不知道事物是怎樣自在地存在的，并因為康德的或?qū)嵶C論的相對主義確認(rèn)這一點，所以理性就自身來說是正確的……
　　雖然數(shù)和廣延性是抽象的，但它們都是從實在的事物本性中產(chǎn)生的，因為實在性就是繁多性和廣延性，因為事物之間的關(guān)系就是從事物本性中產(chǎn)生的實在關(guān)系。
　　數(shù)學(xué)逐漸脫離可感知的空間而上升到幾何空間，但是它并不脫離實在的空間，即不脫離事物之間的真實關(guān)系。它反而更接近事物之間的真實關(guān)系。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)的材料，顯然我們的每一種感覺都按照自己的方式提供廣延性和持續(xù)性(即實在的事物的一定聯(lián)系和相互關(guān)系)。知覺則開始排除這種由個體或由類結(jié)構(gòu)的偶然特征所決定的主觀因素：知覺構(gòu)成均一的統(tǒng)一的空間和均勻的持續(xù)性，即構(gòu)成那些集合我們關(guān)于廣延性和流逝性的各種感性表象的綜合體。為什么科學(xué)工作不這樣繼續(xù)向客觀性方面前進(jìn)呢?無論如何，科學(xué)工作的嚴(yán)密性、準(zhǔn)確性、普遍性(或者說必然性也一樣)都證實科學(xué)成果的客觀性。所以，可以不考慮我們的批判主義的和主觀主義的思考習(xí)慣，而把數(shù)、序列、廣延性看作事物的特性即事物的實在的關(guān)系。何況它們之所以是實在的關(guān)系，是因為科學(xué)使它們逐漸擺脫它們最初在我們的直接的具體的感覺中呈現(xiàn)時所帶有的個人的和主觀的歪曲。在這種情況下，是不是有充分根據(jù)認(rèn)為經(jīng)過所有這些抽象以后留下的東西就是那種同樣必然地為各種存在物所具有的實在的、不變的內(nèi)容呢?因為它不依賴個體，不依賴時間因素，也不依賴任何觀點……
　　第10節(jié)  數(shù)學(xué)教導(dǎo)我們什么
　　[第97—98頁]  心理學(xué)從自己這方面表明，我們的一切感覺(這些直接的和最終的經(jīng)驗材料)都具有一種特性：延展性或廣延性。……
　　幾何空間是抽象地解釋光學(xué)空間的結(jié)果，這種解釋排除個別的特性，概括這種光學(xué)空間所包含的各種關(guān)系，并使人更容易理解它們。我們還很想用這樣一個論點來補(bǔ)充馬赫的思想：上述做法的目的就是要最嚴(yán)密、最準(zhǔn)確、最普遍、最必然地因而最客觀地表達(dá)這些關(guān)系……
　　[第100頁]  可見，數(shù)學(xué)從序列、數(shù)和廣延性的角度向我們揭示事物之間的關(guān)系。
　　我們的智慧在分析存在于事物之間的實在關(guān)系時，自然就會獲得一種通過類似聯(lián)想來構(gòu)成類比關(guān)系的能力。因此，它可以根據(jù)在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)的組合設(shè)想出未在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)的組合。我們先要構(gòu)成作為實在事物的復(fù)寫的表象，然后才能構(gòu)成泰恩在略有不同的含義上所說的那些形象。
　　第11節(jié)  概要和結(jié)論
　　[第103—105頁]  絕對唯理論好象有充分理由根據(jù)某種唯心主義實在論斷言：理性的規(guī)律是和事物的規(guī)律相符合的。但是，它把理性和事物割裂開來，認(rèn)為理性孤零零地、只依靠自身獲得對支配事物的規(guī)律的認(rèn)識，這不是錯了嗎?
　　的確，對理性的分析就其范圍來說，是和對自然的分析相符合的。的確，數(shù)學(xué)對理性進(jìn)行分析，同時也對自然進(jìn)行分析，或者也可以說，數(shù)學(xué)為分析自然提供一些必不可少的要素。但是我們?nèi)绻麑@一點作這樣的解釋：我們的心理活動就是通過適應(yīng)它表現(xiàn)于其中的環(huán)境和實際條件而形成的，這豈不是更簡單嗎?
　　如果絕對唯理論和上述理論之間因此在數(shù)學(xué)概念的形成問題上有重大的分歧，那么在數(shù)學(xué)的價值和意義問題上，我們反而會得出非常相似的結(jié)論：按照常人的理解，這種價值和意義是絕對的。至于講到超人的理解和某種先驗的觀點，老實說，我還沒有去洞察這種觀點的秘密，而且我也不想這樣做。如果能夠做到按常人的觀點了解事物，并且用常人的語言正確地表達(dá)事物，對我說來，就足夠了……
　　這種結(jié)論是不是很表面和太膚淺呢?在我看來，實用主義陷入了同傳統(tǒng)唯理論所陷入的極端完全相反的另一個極端。傳統(tǒng)唯理論把終點當(dāng)成起點，把結(jié)果的特性搬到起點上去。相反地，實用主義卻使終點接近起點，以致使它們完全融合在一起，同時把起點的特性強(qiáng)加于結(jié)果。數(shù)學(xué)在功利主義擬人觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生后就逐漸超出這一最初視野的主觀范圍，這樣想不是更合理嗎?數(shù)學(xué)使自己的分析日臻完善，并找出事物之間某些實在的，客觀的、普遍的和必然的相互關(guān)系。
　　[第107頁]  數(shù)學(xué)正如我們的理性和邏輯一樣，是以事物的本性為根據(jù)的，數(shù)學(xué)是我們的理性和邏輯的特殊運(yùn)用，而理性和邏輯實質(zhì)上是通過類似的方法形成的。
　　不論我們通過什么途徑去接近現(xiàn)實，反正都是一樣，只要我們一步一步地研究現(xiàn)實，最后總能夠全面地掌握它。
　　第3章
　　物質(zhì)問題
　　第1節(jié)  物質(zhì)問題的歷史概述和現(xiàn)狀
　　[第109—111頁]  首先，隨著哲學(xué)家-“物理學(xué)家”的失敗，以埃利亞派和柏拉圖為首的希臘人的偉大哲學(xué)傳統(tǒng)就對物質(zhì)本身的存在表示懷疑。物質(zhì)僅僅是一種外觀，或者至多是最起碼的存在；而關(guān)于物質(zhì)的東西的科學(xué)也只能是純粹相對的科學(xué)，只有關(guān)于精神的東西的科學(xué)才是真正的科學(xué)。這樣一來，就開始用取消物質(zhì)問題本身的辦法來解決物質(zhì)問題了。物質(zhì)只能作為精神的不確定的界限和精神的功能而存在，一切同物質(zhì)有關(guān)的東西都是低級的存在……
　　因此，關(guān)于外部世界的實在性，關(guān)于唯心主義、唯靈論、唯物主義、機(jī)械論、物力論的許多爭論越來越使人感到它們是一種過時的、白費(fèi)力氣的游戲，應(yīng)當(dāng)是古典哲學(xué)干的事，古典哲學(xué)這個用語是按照泰恩的理解，指適用于中等學(xué)校高年級的哲學(xué)……
　　[第113頁]  庸俗唯物主義從它<物理學(xué)>那里既借用了一切有根據(jù)的東西，也借用了一切夸大的、怪誕的東西。如果宗教精神能證明，物理學(xué)對于事物(物理學(xué)是使我們作用于事物的)一無所知，物理學(xué)的解釋根本不成其為解釋，那么對宗教精神說來，這是多么大的收獲啊！
　　第2節(jié)  19世紀(jì)末物理學(xué)的危機(jī)：唯能論物理學(xué)
　　的確，當(dāng)這種哲學(xué)希望產(chǎn)生并開始在有學(xué)識的和真誠的信奉者的頭腦中鞏固起來的時候，物理學(xué)中的一切情況也都好象是為了證明和實現(xiàn)這種希望似的
　　[第114—117頁]  新物理學(xué)即唯能論物理學(xué)反對這種傳統(tǒng)的機(jī)械論物理學(xué)?！胺磳Α边@個用語是否恰當(dāng)呢?對于大多數(shù)物理學(xué)家，比較正確的倒是這樣的說法：新物理學(xué)和機(jī)械論的方法都同樣“被不加區(qū)別地使用著”(根據(jù)需要)。
　　實際上，能不是別的，而是做功的能力，這是力學(xué)的概念，這一概念從來都可以從力學(xué)上來理解，即通過運(yùn)動和運(yùn)動科學(xué)來理解。赫爾姆霍茨、吉布斯和許多其他人給力學(xué)添上了新的一章，這決不是打破了機(jī)械論的傳統(tǒng)，新的一章概括了力學(xué)在物理實在中的應(yīng)用。他們除了根據(jù)物理學(xué)上的成就去修正和繼續(xù)發(fā)展力學(xué)概念(從伽利略和笛卡兒的時代以來一直是這樣做的)，并不要求任何其他東西，實際上也沒有做任何其他事情……
　　這樣一來，“énergétique”[注：énergétique(德文為Energetik，俄文為эHepгeTиKa)作為物理學(xué)的個部分可譯為“能學(xué)”，作為物理學(xué)的總的理論或哲學(xué)學(xué)說可譯為“唯能論”。 ——編者注]的第一個含義就是：它是物理學(xué)的一個部分，是所有科學(xué)家承認(rèn)的這樣一門科學(xué)。還要補(bǔ)充說明一點，在法國，物理學(xué)的這一部分通常叫作熱力學(xué)，雖然按字源構(gòu)造來說，這個詞含義太狹窄，不足以說明它所表達(dá)的內(nèi)容，但它有一個優(yōu)點，就是可以消除由于“énergétique”這個詞有別的含義而可能引起的一切誤解。
　　這個詞的第二個含義已經(jīng)不是指物理學(xué)的某一部分，而是指物理學(xué)的總的理論……
　　這一規(guī)律和力學(xué)觀點并不抵觸。后者有充分根據(jù)肯定：能的各種表現(xiàn)實質(zhì)上只不過是同一基本實在即運(yùn)動所引起的各種現(xiàn)象……
　　[第120—123頁]  有一部分物理學(xué)家否認(rèn)物理學(xué)僅僅是經(jīng)典力學(xué)的簡單繼續(xù)。他們希望擺脫傳統(tǒng)的枷鎖，他們象一切真正的革命者那樣，認(rèn)為這種傳統(tǒng)過于狹隘和過于專橫了。因此，他們對力學(xué)的基本原理作了詳盡的批判以后又加以修正。由于這些努力，就出現(xiàn)了對物理學(xué)的新的看法，也許，這種新的看法并不象他們有時候所認(rèn)為的那樣，是和舊的看法對立的，但無論如何，它使舊的看法起了深刻的變化。
　　總而言之，當(dāng)它[物理學(xué)]發(fā)覺經(jīng)典力學(xué)是它的一個薄弱的基礎(chǔ)時，就不再象過去一直認(rèn)為的那樣，把物理現(xiàn)象看成正是構(gòu)成經(jīng)典力學(xué)研究對象的各種運(yùn)動方式。直到現(xiàn)在為止，解釋和研究物理現(xiàn)象都意味著把物理現(xiàn)象歸結(jié)為運(yùn)動的各種形式：物質(zhì)質(zhì)量的運(yùn)動、原子的運(yùn)動或宇宙的傳遞介質(zhì)——以太的振動。因此，任何物理學(xué)上的說明都可以用運(yùn)動幾何學(xué)的圖解來表達(dá)。
　　目前物理學(xué)家們想用來代替舊觀點的那種新觀點，首先就在于完全屏棄一切形象的觀念，屏棄那些“力學(xué)模型”，如英國人所說，沒有這些“模型”就不會有真正的物理學(xué)。馬赫嚴(yán)厲地把它們干脆叫作“神話”。和任何神話一樣，這種神話也是一種幼稚的東西；當(dāng)我們不會直接觀察事物時，它可能是有用的；但是能夠自己走路的人，就不要用拐杖了。我們要拋開原子論的拐杖和以太的旋風(fēng)。到達(dá)成熟期的物理學(xué)，已經(jīng)不需要用粗陋的形象來膜拜自己的神了。只有數(shù)學(xué)的抽象語言才能夠恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)經(jīng)驗的成果。只有它才能夠既不夸大也不縮小地、非常確切地告訴我們存在的東西。不是由幾何學(xué)，更不是由力學(xué)，而是由代數(shù)確定的數(shù)量；不是靠空間中相對于某一原點的位移來測量的可感知的變化，而是靠假定的標(biāo)度來測量的數(shù)值變化，——這些就是新物理學(xué)的材料：這是和機(jī)械論物理學(xué)或形象物理學(xué)相對的概念物理學(xué)……
　　這種新物理學(xué)的總的理論在1855年就曾為蘭金所注意，馬赫、奧斯特瓦爾德和杜恒則專門對它進(jìn)行了研究。馬赫說過：“任何科學(xué)的目的都是為了用盡可能簡便的智力活動來代替經(jīng)驗”；這個公式可以作為科學(xué)唯能論的座右銘……
　　第3節(jié)  對唯能論的哲學(xué)解釋
　　[第127頁]  很明顯，企圖把那些取自科學(xué)的反對某些教條和一切宗教觀點的論據(jù)化為烏有的哲學(xué)，怎么會利用這種機(jī)智的解釋呢！你們提出一定的物理學(xué)真理來反對一定的信仰嗎?但是，要知道新物理學(xué)只企望一件事，就是回到偉大信仰時代的觀念上去。經(jīng)過300年的猛烈沖擊，新物理學(xué)象浪子那樣重新回到最正統(tǒng)的托馬斯主義的懷抱里。
　　但更為嚴(yán)重的是有這么一位著名的學(xué)者，他之所以聞名，是因為他的著作具有數(shù)學(xué)的準(zhǔn)確性和精密性，特別是因為他積極宣傳新物理學(xué)思想，用異常明確的純粹法國式的體裁闡述這些思想，并且在唯能論力學(xué)的領(lǐng)域中作出了卓越的概括，就是這位學(xué)者卻認(rèn)為可以接受這種對新科學(xué)理論的哲學(xué)解釋。我們說的就是杜恒。當(dāng)然，他也竭力想嚴(yán)格劃清自己的科學(xué)觀點同自己的形而上學(xué)觀念之間的界限……
　　[第130—134頁]  新哲學(xué)發(fā)展了這種觀點，它幾乎能夠立刻從目前各種改革物理學(xué)的企圖中推斷出，這種物理學(xué)的性質(zhì)是單純敘述而不是去作任何說明。而這正合乎“信仰主義”的胃口?？茖W(xué)沒有力量超出質(zhì)的范圍，就是說，它應(yīng)當(dāng)只限于對質(zhì)的描述。用馬赫的說法，科學(xué)應(yīng)當(dāng)是對感覺的簡單分析，然而我們的新哲學(xué)避免在馬赫這種說法的本來意義上去運(yùn)用它，這種說法在本義上具有完全“科學(xué)主義的”性質(zhì)。
　　在現(xiàn)代的著作中(在性質(zhì)完全不同的敘述中)常?？梢钥吹竭@樣一種見解：關(guān)于物質(zhì)的各種科學(xué)一點也沒有告訴我們關(guān)于實在的事物，因為各種科學(xué)所理解的物質(zhì)，即庸俗意義上的物質(zhì)本身是不存在的。即使簡單的普通的知覺就已經(jīng)歪曲外部實在了。它完全根據(jù)我們活動的需要來構(gòu)成外部實在。然后科學(xué)再進(jìn)一步對這些原材料進(jìn)行加工?？茖W(xué)給我們指出的名為物質(zhì)的東西只是粗陋的模式，其中實在事物的全部生動的豐富內(nèi)容已被科學(xué)規(guī)律的篩子篩掉了，或者這種名為物質(zhì)的東西只是由我們隨意隔離或結(jié)合以及完全捏造的抽象要素的各種混合物。這樣就掃清了替唯心主義的最神秘的形式作辯護(hù)的道路……
　　只要不堅持這些極端的錯誤，終究可以看到，甚至連嚴(yán)肅而有教養(yǎng)的人都企圖象彭加勒批判數(shù)學(xué)那樣批判地對待物理科學(xué)，雖然彭加勒本人堅決反對這樣做。從這一觀點出發(fā)，物理學(xué)也和數(shù)學(xué)一樣，是一種符號語言，其目的不過是使事物比較明白易懂、比較簡單明了、比較容易被人知曉，而主要是使事物在實踐中變得比較馴順。所以，使事物明白易懂，就是要不斷歪曲我們直接從現(xiàn)實中獲得的那些顯明的表象，以便更好地利用現(xiàn)實來滿足我們的需要。
　　明白易懂和合理同事物的本性毫無共同之點；它們只是行動的工具。
　　第4節(jié)  對現(xiàn)代物理學(xué)批判的批判
　　盡管絕大多數(shù)物理學(xué)家對物理科學(xué)的這種解釋抱著沉默的蔑視態(tài)度，但哲學(xué)批判對這種解釋不能置之不理。如果科學(xué)家們有權(quán)利說：你說你的，我做我的，那么，對各種學(xué)說的社會意義和教育意義都必須關(guān)心的哲學(xué)批判卻不得不過問這個問題。
　　[第136—138頁]  大多數(shù)新哲學(xué)的擁護(hù)者只是面向那些贊成唯能論物理學(xué)而堅決反對機(jī)械論物理學(xué)的科學(xué)家。但是整個說來，絕對擁護(hù)唯能論物理學(xué)的人在物理學(xué)家中間占極少數(shù)。大多數(shù)物理學(xué)家仍然是機(jī)械論者；當(dāng)然，他們改變了力學(xué)觀念，使它符合新的發(fā)現(xiàn)，因為他們到底不是經(jīng)院哲學(xué)家。但是他們總企圖通過可以感知的運(yùn)動來描述和解釋物理現(xiàn)象。
　　另一方面，不應(yīng)當(dāng)忘記，如果說唯能論也提供了一些精湛的理論和闡述，那就應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代幾乎所有的偉大發(fā)現(xiàn)歸功于機(jī)械論物理學(xué)家，這一切發(fā)現(xiàn)是和那些設(shè)想現(xiàn)象的物質(zhì)結(jié)構(gòu)的嘗試有聯(lián)系的。這個情況值得我們考慮。
　　唯能論一心想使理論物理學(xué)具有幾何學(xué)的精確性，它索性主張把理論物理學(xué)變成關(guān)于實驗材料的簡短扼要的敘述，但是物理學(xué)理理論能夠歸結(jié)為扼要敘述的簡單工具嗎?它能夠把假說完全從歷來靠假說獲得成果的科學(xué)中排除出去嗎?它不應(yīng)當(dāng)依靠理論(這些理論正象我們在機(jī)械論的理論中所看到的那樣，始終是對實驗的預(yù)言，是直接設(shè)想實在的事物的嘗試)去不斷地揭示實在的事物嗎?
　　由此是不是可以這樣說：僅僅依靠純粹的唯能論物理學(xué)家去創(chuàng)立物理哲學(xué)，就意味著糊里糊涂地削弱這一哲學(xué)所必須賴以建立的基礎(chǔ)?新哲學(xué)為了證實自己的思想，實質(zhì)上只是求助于那些能夠?qū)ψ约河欣娜?，但這些人為數(shù)極少。這當(dāng)然是一種方便的手段，但僅僅是一種手段而已。
　　然而這些人是真的象新哲學(xué)所想象的那樣對它有利嗎?
　　這是很值得懷疑的。凡是實用主義或所謂唯名論援引到的那些科學(xué)家，幾乎都嚴(yán)正聲明同實用主義或唯名論劃清界限，其中也包括彭加勒。現(xiàn)在我們來研究一下這些科學(xué)家。
　　第5節(jié)  現(xiàn)代物理學(xué)家想的是什么
　　[第138—144頁]  因此，物理學(xué)是關(guān)于實在事物的科學(xué)，盡管它竭力想用“方便的”方式去表達(dá)實在事物，但它所表達(dá)的總還是實在事物本身。“方便”僅僅在表達(dá)的手段上。智慧可以在尋求最大的方便的過程中改變這些手段，但在這些手段背后隱藏著的是自然規(guī)律的“必然性”。這種必然性不是任憑智慧的自由意愿所能建立的。相反地，它束縛著智慧，并使智慧的表達(dá)手段局限在狹窄的范圍內(nèi)。自然規(guī)律從外部并通過事物本身精確地告訴我們，它反映事物之間的真實關(guān)系。這種精確性達(dá)到了實驗材料的誤差那樣的程度，達(dá)到了經(jīng)常存在于受同一個規(guī)律支配的物理現(xiàn)象之間的微小差別的程度，因為這些物理現(xiàn)象永遠(yuǎn)不會同一，只會非常相似。
　　杜恒還指出，不能認(rèn)為物理學(xué)家的實驗是對實在的模擬。任何物理實驗都是測試，而測試是要有許多約定和理論作為前提的……
　　杜恒從來不抹殺物理學(xué)原理的這一真理性：物理學(xué)原理是描述實在事物的。此外，物理學(xué)理論不但正確地描述實在的事物，而且有條不紊地描述實在的事物，因為它一直力求對物理現(xiàn)象進(jìn)行自然分類，即那種反映自然界秩序的自然分類。任何一個獨斷論者，無論是笛卡兒、牛頓或黑格爾，從來都不要求更多的東西……
　　可是，如果此人<杜恒>相信形而上學(xué)有必要和科學(xué)同時存在，那么他又為什么非贊成托馬斯主義的形而上學(xué)不可呢?因為在他看來，托馬斯主義的形而上學(xué)更加符合物理學(xué)的結(jié)論……
　　奧斯特瓦爾德的“科學(xué)主義”同偉大的維也納力學(xué)家馬赫的觀點很接近，馬赫為此甚至連哲學(xué)家的稱號都不要了。
　　感覺是絕對的東西。我們通過我們的感覺來認(rèn)識現(xiàn)實。而科學(xué)就是對我們感覺的分析。分析感覺就是揭示感覺之間的確實關(guān)系，用最客觀的說法，就是揭示自然界的秩序，因為自然界的秩序無非是我們感覺的秩序……
　　唯理論者在批判馬赫的文章中有時責(zé)難馬赫傾向于實用主義。他們責(zé)難馬赫，說他有懷疑論的相對主義。
　　感覺顯然是人的東西。然而，感覺是絕對的，人的真理也是絕對真理，因為對人說來，這種真理是完全的唯一的真理，是必然的真理。
　　[第147頁]  雖然在用某種試劑發(fā)現(xiàn)微生物以前，人們看不見微生物，但人們可以設(shè)想微生物的存在。既然如此，為什么我們就沒有理由去設(shè)想總有一天會由實驗提示的物質(zhì)的某種結(jié)構(gòu)呢?
　　第6節(jié)  從現(xiàn)代物理學(xué)的觀點來看物質(zhì)：總評
　　[第148—150頁]  布呂納蒂埃爾發(fā)起的征討，由那些有宗教信仰的人繼續(xù)下去了，這些人的確很虔誠，但他們要消滅一切能夠成為他們的絆腳石的東西。那么，這種即使不導(dǎo)向?qū)嵱弥髁x、至少也會導(dǎo)向某種形式的實用主義的征討，有什么意義呢?……
　　我們在數(shù)學(xué)上用序列、數(shù)和空間這些術(shù)語標(biāo)示我們的感覺所依賴的某些關(guān)系，數(shù)學(xué)科學(xué)把這些關(guān)系當(dāng)作自己的對象，同樣地，我們也用“物質(zhì)”這個很一般的名稱來標(biāo)示我們的感覺所依賴的、復(fù)雜得多的大量其他關(guān)系。物理學(xué)就是研究這些關(guān)系的。當(dāng)我們講到物理學(xué)是一門關(guān)于物質(zhì)的科學(xué)時，我們所要表明的正是這一點……
　　[第152頁]  有人認(rèn)為，物理學(xué)的對象是那些能夠為上述關(guān)系所包羅的要素，即給這些關(guān)系提供真實內(nèi)容并且似乎能夠充實這些關(guān)系的要素，這種思想在許多人看來是很自然的。斯賓塞的科學(xué)分類中的思想正是這樣。但是，不能承認(rèn)這種思想是成功的。我們直截了當(dāng)?shù)乜隙ìF(xiàn)實的要素是某種不可能不存在的東西。
　　這些要素的存在是無須證明的。我們不應(yīng)該問，這些要素能否成為和它們原來不同的東西。如果肯定這點，那就等于恢復(fù)自在之物這個舊的形而上學(xué)的偶像，實質(zhì)上也就是恢復(fù)這種或那種形式的無謂的空談。要直接地接受經(jīng)驗。經(jīng)驗本身就是證明，因為對講求實際的人來說，在科學(xué)范圍內(nèi)經(jīng)驗就是一切論斷的證明。
　　[第154—155頁]  那么，不可知論對科學(xué)的批判倒底是否公正？科學(xué)所不能了解的某種自在之物存在著嗎?等等。我們又碰上了免不了要玩弄字眼的形而上學(xué)！讓我們努力把這個問題盡可能地搞清楚吧。
　　如果相對的是指與關(guān)系有關(guān)的東西，那么物理學(xué)就是相對的。但如果相對是指不能夠洞察事物的基礎(chǔ)而言，那么我們所了解的物理學(xué)就不再是相對的而是絕對的了，因為事物的基礎(chǔ)，即在解釋事物時我們所必定要分析的那個東西，是由我們感覺所依賴的關(guān)系構(gòu)成的，或者更確切些說，是由關(guān)系的體系構(gòu)成的。感覺、現(xiàn)存的東西打上了主觀性的印記：這些瞬息的閃光是由關(guān)系的體系造成的，這種體系大概已經(jīng)永遠(yuǎn)不能再以完全同樣的形式重新出現(xiàn)，而考察時我的狀態(tài)和環(huán)境的狀態(tài)是由關(guān)系的體系決定的。但這里出現(xiàn)了科學(xué)家，他把包含在個別環(huán)節(jié)中的普遍的東西分析出來，把通過個別環(huán)節(jié)復(fù)雜地表現(xiàn)出來的那些規(guī)律以及形成個別環(huán)節(jié)的狀態(tài)的那些關(guān)系分析出來。
　　實質(zhì)上一切科學(xué)規(guī)律告訴我們，現(xiàn)存的東西為什么是這樣的以及怎么會是這樣的，它是受什么東西制約和由什么東西創(chuàng)造的，因為這些規(guī)律分析的就是現(xiàn)存的東西所依賴的關(guān)系。只要這種分析很全面(如果一般地能夠做到這樣)，它們就能給我們揭示出絕對的人的真理。
　　第7節(jié)  現(xiàn)代物理學(xué)的具體材料
　　[第156—161頁]  凡是決定能的轉(zhuǎn)換、遞減、擴(kuò)散或傳播的一切關(guān)系都被分門別類地包括在物理學(xué)的總的理論中，人們稱這種理論為唯能論。這種理論絲毫沒有講到我們所研究的能的性質(zhì)，因而也沒有講到物理化學(xué)現(xiàn)象的性質(zhì)。它只是記述了某一物體的狀態(tài)根據(jù)什么，怎樣和在什么方面發(fā)生物理變化或化學(xué)變化。
　　唯能論物理學(xué)家斷言，再深入一步是不可能的，對于物質(zhì)現(xiàn)象，唯能論向我們作了完滿的、必要的和充分的解釋，也就是說，它提供了物質(zhì)現(xiàn)象所依賴的一切關(guān)系的總和。有一些唯能論物理學(xué)家為了給自己的觀點增添更多的客觀性，甚至把能升格為某種實體，似乎這種實體就是真正的物質(zhì)實體、我們一切感覺的實在的能動的原因、我們必須賴以建立我們的自然觀念的形象。
　　在這里代替了原子論的微粒。它起著同樣的作用，并且具有同類的存在：它是事物的基礎(chǔ)，事物最終的本性，是絕對的東西……相反地，機(jī)械論者卻認(rèn)為，再深入一步是可能的。按照他們的意見，唯能論似乎停留在事物的表面，唯能論的規(guī)律或者應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為其他的、更深刻的規(guī)律，或者無論如何也應(yīng)當(dāng)以其他更深刻的規(guī)律作為自己的基礎(chǔ)，而成為對這些規(guī)律的補(bǔ)充。
　　如同上面已經(jīng)指出的，絕大多數(shù)物理學(xué)家特別是那些使物理學(xué)獲得最新成就的實驗物理學(xué)家屬于機(jī)械論學(xué)派。
　　這一派的擁護(hù)者首先批判能的概念，并且指出，決不能象某些人那樣，把能的概念升格為什么物理的或形而上學(xué)的本質(zhì)。
　　任何體系的能只是標(biāo)志著這一體系做功的能力：當(dāng)所做的功還不能顯露出來的時候，能是潛在的；在相反的情況下，能就是實在的或運(yùn)動的。因而能的概念和功的概念是相互關(guān)聯(lián)的，而功的概念是力學(xué)的概念。因此，不求助于力學(xué)和運(yùn)動，顯然在實驗中是不可能獲得能的。那么，唯能論如果要明白易懂地說明物理化學(xué)現(xiàn)象，就不應(yīng)當(dāng)同力學(xué)結(jié)合起來嗎?就不應(yīng)當(dāng)從自己同力學(xué)的繼承性的聯(lián)系加以闡明嗎?因此，就不應(yīng)當(dāng)兼而研究那些力學(xué)觀念嗎?……
　　從這種觀點出發(fā)，力學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)就形成一個內(nèi)容豐富的理論體系，而正如運(yùn)動是物理化學(xué)現(xiàn)象的最根本的實質(zhì)一樣，力學(xué)是這個體系的牢固基礎(chǔ)。
　　當(dāng)然，現(xiàn)代機(jī)械論者已不再認(rèn)為，現(xiàn)代力學(xué)和支配能的轉(zhuǎn)化的規(guī)律一樣，都達(dá)到了最完備的形式，科學(xué)已經(jīng)找到了自己的不可動搖的基礎(chǔ)。他們接觸到唯能論的批判以后(最新科學(xué)的成就無可爭辯地應(yīng)當(dāng)歸功于這種批判)，就拋棄了陳舊的力學(xué)觀點和原子論觀點的狹隘的獨斷論。他們認(rèn)為，新的發(fā)現(xiàn)一定會擴(kuò)大科學(xué)的視野，并使外部世界的觀念不斷發(fā)生變化。我們不是都曾目睹最近50年來改造以至幾乎推翻了經(jīng)典力學(xué)的工作嗎?能量守恒原理(赫爾姆霍茨)和卡諾原理首先沖破了舊的藩籬。放射性現(xiàn)象使我們能夠更加深入地認(rèn)識原子的性質(zhì)，從而使我們認(rèn)識到物質(zhì)的電的構(gòu)造是可能的，并且認(rèn)識到用電磁學(xué)原理去補(bǔ)充經(jīng)典力學(xué)原理是必要的。
　　事實上，機(jī)械論觀點現(xiàn)在力求采用人們稱為電子學(xué)說的形式。電子是任何物理實在的最基本的要素。由于電磁場規(guī)律的作用，這些均勻分布在一個點的四周的簡單電荷或以太的變態(tài)完全是物質(zhì)的一種惰性，即物質(zhì)的基本特性。因此，物質(zhì)不是別的，而是電子系統(tǒng)。電子的正負(fù)取決予以太變態(tài)的性質(zhì)(這種變態(tài)暫時還是未知的)；物質(zhì)原子是由數(shù)量相等的正電子和負(fù)電子組成的，或者至少具有大小相同的正電荷和負(fù)電荷，而且正電荷大概在系統(tǒng)的中央。負(fù)電子，也可能不是全部而只是一部分負(fù)電子，圍繞著其余的電子運(yùn)動，好象行星圍繞著太陽運(yùn)轉(zhuǎn)一樣。由此可見，分子力和原子力也象各種形態(tài)的能(光、電、熱)一樣，只是電子運(yùn)動的表現(xiàn)。
　　{電子學(xué)說=“機(jī)械”}
　　因此可以得出很出色的結(jié)論：同惰性概念一起構(gòu)成力學(xué)基礎(chǔ)的質(zhì)量(或物質(zhì)的量)的守恒概念，大概不能保留在電磁力學(xué)中，因為在電磁力學(xué)中有重量的質(zhì)量只有在小于光速十分之一的平均速度下才是固定不變的；但是，有重量的質(zhì)量是速度的函數(shù)，我們越接近于光速，質(zhì)量就隨著速度而增加得越快。這一假說的前提或者是承認(rèn)名稱不同的電荷和以太的存在，或者只承認(rèn)以太的存在，而以太的簡單的變態(tài)就是電子。
　　最后，勒邦醫(yī)生的著作[注：古斯塔夫·勒邦：《物質(zhì)的演進(jìn)——《力的演進(jìn)》。(弗拉馬里翁出版社版)]和某些英國物理學(xué)家的著作在今天看來可以使我們作出下面的結(jié)論：物質(zhì)的量，甚至能的量都不是守恒的。它們只不過是依賴于以太的狀態(tài)及其運(yùn)動的關(guān)系而已[注：大概是指物質(zhì)轉(zhuǎn)化為能，能轉(zhuǎn)化為物質(zhì)。這里的物質(zhì)當(dāng)然應(yīng)該理解成只是有質(zhì)量的物質(zhì)，而能只是可以顯露出來的做功的能力……]。
　　[第163—171頁]  在我們的時代里，不可能而且不應(yīng)該有這個觀念。我們得出了完全相反的觀點。只要是由于新的實驗材料的出現(xiàn)而有必要重新審查物理學(xué)的基本原理或限制這些原理的應(yīng)用，那么所有的物理學(xué)家就都準(zhǔn)備這樣做……
　　那么是不是應(yīng)當(dāng)從這里得出結(jié)論說，物理學(xué)家因而不再希望找出一些基本原則和更深刻的原理來解釋和掌握現(xiàn)存事物的更豐富的部分呢?這種結(jié)論即使和以往機(jī)械論者的錯誤是對立的，但也是一種同樣危險的錯誤。物理化學(xué)科學(xué)的現(xiàn)代精神、現(xiàn)代的科學(xué)精神在尚未認(rèn)識的事物面前不是畏縮不前的。
　　我們可以看到，進(jìn)步的物理學(xué)家已經(jīng)敢于懷疑質(zhì)量或有重量的物質(zhì)的守恒原理了。
　　真理不是現(xiàn)成的，它是日積月累地形成的。這是必須再三重復(fù)的結(jié)論。由于科學(xué)工作，我們的精神日益適應(yīng)自己的對象而且日益深入地洞察自己的對象。那些看來是我們在研究數(shù)學(xué)科學(xué)后才能提出來的論斷，在這里幾乎都是必然地至少是非常自然地出現(xiàn)的?？茖W(xué)的進(jìn)步每時每刻都在使我們同事物之間取得更緊密和更深刻的一致。這樣我們對事物就了解得既清楚些又多一些……
　　{不可知論=羞羞答答的唯物主義[216]}
　　唯能論者同機(jī)械論者之間的爭論，特別是由唯能論者引起的爭論往往是非常熱烈的，實質(zhì)上這種爭論只是促進(jìn)物理化學(xué)科學(xué)發(fā)展的因素，而且是必要的因素。
　　首先，唯能論使我們防止某些濫用力學(xué)模型的現(xiàn)象，使我們避免把這些模型當(dāng)作客觀實在。其次，唯能論充實了熱力學(xué)，并且很好地說明了自己的基本規(guī)律的普遍意義，這些基本規(guī)律不僅被應(yīng)用于熱的研究，而且是當(dāng)然地必然地被充分應(yīng)用于物理化學(xué)科學(xué)。唯能論擴(kuò)大了這些規(guī)律的意義，更有力地促使這些規(guī)律的公式表達(dá)確切。此外，盡管從發(fā)現(xiàn)新東西的角度來看，唯能論不如機(jī)械論那樣成績顯著，但是它仍然不失為一種出色的、明確的、精煉的、有邏輯性的敘述工具。最后，科學(xué)家們喜歡兩種理論都采用，而且根據(jù)每一個場合去選擇那對研究最適用的理論，這種情形在化學(xué)家萬特霍夫、萬-德爾-瓦爾斯、奈恩斯特等人那里表現(xiàn)得特別明顯，但在物理學(xué)家那里也是常見的。他們兼用兩種理論，或者以力學(xué)的一般方程式為根據(jù)，或者以熱力學(xué)的一般方程式為根據(jù)，這要看所采取的方法是否比較簡單和比較適當(dāng)。問題在于物理學(xué)理論在極大程度上是假說，是研究和敘述的工具，或者說是組織整理的工具。物理學(xué)理論是需要用許多實驗的結(jié)果加以充實的形式和框架。而只有實驗的結(jié)果才是物理科學(xué)的真正的、實在的內(nèi)容。
　　所有的物理學(xué)家都一致承認(rèn)實驗的結(jié)果；實驗結(jié)果的數(shù)量不斷地增多、更加協(xié)調(diào)和更加一致，當(dāng)然就說明物理學(xué)的進(jìn)步、物理學(xué)的統(tǒng)一性和持久性。實驗的結(jié)果是理論、假說的試金石，而理論、假說是用來揭示這些結(jié)果的，它們力圖組織整理這些結(jié)果，不注重其真正的共同性，盡量確切地反映自然界的秩序。所有這些理論雖然往往都是假設(shè)的，因而當(dāng)實驗向我們提供新的發(fā)現(xiàn)時，它們常常會有些損失，有時還會有許多損失，但是它們永遠(yuǎn)也不會徹底消失。它們?nèi)诤显谝黄?，變成新的、?nèi)容更豐富的、更合適的理論。
　　“……我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，把原子論應(yīng)用于電學(xué)，這是動力學(xué)理論的卓越成就……原子論由于這樣卓越地擴(kuò)大了自己的范圍，因此對一系列物理過程和化學(xué)過程作了全新的闡述……”[注：瓦·奈恩斯特，1908年3月15日《科學(xué)總評》雜志。]
　　第8節(jié)  概要和結(jié)論
　　即使尚未認(rèn)識的事物是無窮多的，但在今天還象幾年以前那樣，把尚未認(rèn)識的事物說成是不可認(rèn)識的，畢竟是錯誤的。
　　形而上學(xué)的各種企圖一再遭到不可挽救的失敗，這就迫使物理學(xué)只有堅決拋棄物質(zhì)問題才能構(gòu)成為一門科學(xué)。往后物理學(xué)就只是探討一些個別現(xiàn)象的規(guī)律。這是“無物質(zhì)的物理學(xué)”……
　　根據(jù)人類智慧從力圖認(rèn)識事物時起所不斷重復(fù)的歷史，科學(xué)從形而上學(xué)的幻想世界中獲得新的研究對象。物質(zhì)的性質(zhì)不再是一個形而上學(xué)的問題，因為它已成為實驗和實證的問題。誠然，這個問題沒有得到科學(xué)的解決；許多不可意料的事情還有存在的余地；但有一點從此以后可以弄清楚：解決這個問題的是科學(xué)，而不是形而上學(xué)。
　　但是，我認(rèn)為，而且我在其他地方也曾力圖指出過，動力學(xué)的觀念將永遠(yuǎn)和物理學(xué)的進(jìn)步有密切聯(lián)系，因為它們即使不是發(fā)現(xiàn)新東西的必要工具，也是非常有用的工具，因為它們更適合于我們的認(rèn)識的條件。這就是為什么我把機(jī)械論理論的繼續(xù)發(fā)展看作物理學(xué)的未來。這就是為什么我剛才說，唯能論理論大概也會象古代的機(jī)械論一樣，融解于從作業(yè)假說的角度來看是更加靈活和更加嚴(yán)格的動力學(xué)中……
　　第4章
　　生命問題
　　第1節(jié)  歷史的緒論
　　[第173—174頁]  在生命問題上，我們考察的是那些能使哲學(xué)和科學(xué)分家的主要分歧點?？梢哉f，直到目前為止，爭論主要是在理論方面。大多數(shù)名副其實的哲學(xué)家都承認(rèn)，科學(xué)成果實際上對物質(zhì)說來是現(xiàn)實的。雖然他們從思辨的觀點出發(fā)，能提出某些反對科學(xué)成果的現(xiàn)實性的意見，他們總還是承認(rèn)，一切經(jīng)過都是這樣的：即使科學(xué)的結(jié)論不能得到應(yīng)有的論證，但它們至少在事實上是被應(yīng)用于物質(zhì)現(xiàn)實。在某種程度上，物質(zhì)現(xiàn)實是可以用數(shù)學(xué)的、力學(xué)的和物理化學(xué)的關(guān)系來表達(dá)的……
　　[第177頁]  巴爾泰斯和蒙彼利埃派確信生命現(xiàn)象只能被一種特定的原因所制約，他們把生命現(xiàn)象歸結(jié)為既不同于物質(zhì)力量也不同于靈魂的一種活力，由此這種理論就被稱為活力論……
　　第3節(jié)  機(jī)械論和新活力論之間的分界線
　　[第189—190頁]  如果我們想根據(jù)新活力論的主要代表、科學(xué)家或哲學(xué)家的觀點而通過某種方式把新活力論綜合一下，那么，我們大概會得出這樣的結(jié)論：新活力論者對生物學(xué)上的機(jī)械論的批判是同實用主義的、反理智主義的或不可知論的哲學(xué)對數(shù)學(xué)和物理化學(xué)等科學(xué)的批判緊密地交織在一起的。我們覺得，我們已經(jīng)改換了問題，從物質(zhì)問題轉(zhuǎn)到了生命問題。實質(zhì)上，如同我們開始時指出的一樣，我們又面臨著同一個根本問題，仍然是科學(xué)的價值問題，因為科學(xué)就是知識。改變的只是用以提出這個問題的專門術(shù)語。
　　究竟新哲學(xué)提出什么來責(zé)難數(shù)學(xué)或物理化學(xué)等科學(xué)呢?它說，數(shù)學(xué)或物理化學(xué)等科學(xué)是一種隨意的、講求功利的符號論，是為了我們的智慧、理性的實際需要而創(chuàng)造出來的，它們只是行動的能力，而不是認(rèn)識的能力。因此，當(dāng)我們用物理化學(xué)方法去研究生物學(xué)的事實時，很自然，在使用這種方法而達(dá)到的那些成果中，我們也就把這種方法所包含的涉及這些成果的價值的結(jié)論搬了過去。于是，物理化學(xué)的機(jī)械論將成為使我們能夠?qū)嶋H把握有生命物體的卓越公式；但它完全不能告訴我們生命本身是什么。生命領(lǐng)域里的物理化學(xué)的機(jī)械論，象物質(zhì)領(lǐng)域里的物理化學(xué)科學(xué)一樣，只能使我們行動，而永遠(yuǎn)不能使我們認(rèn)識……
　　[第192—194頁]  新托馬斯主義者重新使物質(zhì)具有力量、意向和愿望，用希臘人特別是亞里士多德從來都不能全部拋棄的異端的物活論精神重新使物質(zhì)得到生命。不過他們歪曲古希臘人的學(xué)說。在新托馬斯主義者看來，物質(zhì)除了造物主所給予的那種力量外，并不具有其他的主動性，這種力量可以說是關(guān)于物質(zhì)被創(chuàng)造的紀(jì)念碑，是物質(zhì)被創(chuàng)造的不可磨滅的標(biāo)志……
　　無論是與這種新經(jīng)院哲學(xué)運(yùn)動[注：新經(jīng)院哲學(xué)家，或新托馬斯主義者，特別致力于恢復(fù)對亞里士多德主義的經(jīng)院哲學(xué)的解釋，因而也就是恢復(fù)圣托馬斯的哲學(xué)學(xué)說?！撜邎詻Q認(rèn)為，科學(xué)有象征的、人為的和抽象的性質(zhì)，在現(xiàn)實和科學(xué)公式之間有一道鴻溝。——實用主義者也有類似的學(xué)說，但這種學(xué)說是以更一般的形而上學(xué)為依據(jù)的。任何認(rèn)識都是為了行動，因而我們只知道那些對我們的行動方式有利害關(guān)系的東西。所有這些哲學(xué)從下述意義上說都是不可知論的哲學(xué)，即它們否認(rèn)我們可以通討自己的智力確切地認(rèn)識現(xiàn)實……]有密切關(guān)系的唯名論者，還是實用主義者，都不斷地向這些信仰哲學(xué)(在大多數(shù)情況下還不如把它們叫作信徒哲學(xué))獻(xiàn)媚，他們認(rèn)為自己有權(quán)利說，有關(guān)物質(zhì)的各種科學(xué)不能窮盡它們的研究對象的內(nèi)容。為了真正地知道，就必須“深入一步”……
　　在活力論者看來，生命起著創(chuàng)造力的作用；但正因為這樣，生命還是以物質(zhì)條件為轉(zhuǎn)移的，所以它決不是從無中產(chǎn)生的東西。生命由于自己的作用，當(dāng)然會提供某種新的預(yù)料不到的東西，但是為了做到這一點，生命就要作用于由它結(jié)合起來的先前存在著的要素，特別是先作用于先前存在著的那樣一些要素、即生命把自己的要素附加上的那些要素。植物學(xué)家德-弗里斯(機(jī)械論者，對突然變異有另外一種解釋)所研究的突然變異在這里甚至可說是這些創(chuàng)造性附加物的表現(xiàn)和證明。
　　第4節(jié)  新活力論和機(jī)械論只是在給科學(xué)
　　作補(bǔ)充的哲學(xué)假說上有所區(qū)別
　　[第204頁]  但是，在活力論方法中，隱德來希和顯性同形象描述的要素毫無共同之點：目的是不能描繪的，因為它們不是物質(zhì)地存在著——至少它們還不存在，因為它們處在形成過程中，處在逐漸實現(xiàn)的過程中。
　　第6節(jié)  機(jī)械論也只是一種假說
　　[第216—218頁]  但是，如果斷定在生命現(xiàn)象中一切都可歸結(jié)為物理化學(xué)的規(guī)律，并且斷定機(jī)械論在各方面都經(jīng)過實驗的檢驗，這就違反了一切經(jīng)驗教訓(xùn)。相反地，我們關(guān)于生命知道得太少了……
　　思想上產(chǎn)生了問題：在這種情況下，還有什么必要去研究機(jī)械論的理論呢?是否應(yīng)當(dāng)把那些需要依靠完整的科學(xué)成就來檢驗的非常一般的假說從科學(xué)中排除出去呢?在這里，我們又遇到了曾經(jīng)見過的某些物理學(xué)家對物理學(xué)、而且是對物理學(xué)中的機(jī)械論理論所表明的意見。我們記得，有些唯能論者曾企圖把機(jī)械論的假說作為無法檢驗的、無用的甚至有害的一般性的東西從物理學(xué)中排除出去。在生物學(xué)家中間，我們也遇到一些學(xué)者抱著同樣的觀點而且直接附和這些唯能論物理學(xué)家……
　　在生物學(xué)中，唯能論學(xué)派同機(jī)械論學(xué)派之間的區(qū)別不象在物理學(xué)中那樣明顯。唯能論學(xué)派只不過是羞羞答答的機(jī)械論觀點，因為它和目的論對立，并且假定生命現(xiàn)象是適應(yīng)于無機(jī)現(xiàn)象的。
　　第7節(jié)  一般結(jié)論：關(guān)于生物學(xué)的說明
　　[第223—224頁]  有生命的物質(zhì)明顯地表露出同習(xí)慣和遺傳性有聯(lián)系的特性：一切都是這樣發(fā)生的，似乎有生命的物質(zhì)是記得自己過去的一切狀態(tài)的。但是，據(jù)說，沒有生命的物質(zhì)永遠(yuǎn)不會表露出這種特性。如果有這類設(shè)想，那簡直是矛盾的。一切物質(zhì)現(xiàn)象都是可逆的。一切生物學(xué)現(xiàn)象都是不可逆的。
　　在這些結(jié)論中人們忘記了，熱力學(xué)的第二原理也可以叫作進(jìn)化或遺傳性的原理[注：克勞胥斯把它叫作熵原理，熵這個詞與進(jìn)化一詞完全對應(yīng)，后者是從希臘文而不是從拉丁文借用來的。]……
　　[第227頁]  科學(xué)不會把各種不同種類的事實看成是永遠(yuǎn)孤立的?？茖W(xué)為了研究這些事實而劃分為各種專門學(xué)科。這樣的劃分具有十分主觀的和擬人觀的原因。這樣劃分僅僅是出于研究的需要，這種需要促使我們把許多問題分為系列，注意分別解決每一個問題，先著手研究個別問題，進(jìn)而研究一般問題。自然界本身就是一個整體。
　　第5章
　　精神問題
　　第2節(jié)  舊時的經(jīng)驗論和舊時的反形而上學(xué)的觀點：心理生理平行主義
　　[第242—246頁]  雖然形而上學(xué)的唯理論構(gòu)成偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)，但它的舊時的論斷先驗地必定引起批判思想家的反對。而且在各個時代中我們都可以看到企圖反抗唯理論派和形而上學(xué)派的哲學(xué)家。這首先是感覺論者和唯物主義者，然后是聯(lián)想主義者和現(xiàn)象論者?？偟恼f來，可以把他們稱為經(jīng)驗論者。
　　他們不是把精神和自然對立起來，而是企圖重新把精神放到自然中去?？墒?，正象他們所批判的那些人一樣，他們也還是簡單化地理智主義地理解精神……
　　經(jīng)驗論理論對精神的看法是和原子論對物質(zhì)的描述大致一樣的。這是心理的原子論，其中原子被意識的一些狀態(tài)即感覺、表象、感情、情緒、愉快感覺、痛苦感覺、內(nèi)心活動、意志狀態(tài)等所代替了……
　　由此可見，我們的心理狀態(tài)只是相當(dāng)于構(gòu)成我們神經(jīng)中樞的原子的那些基本意識的總和。精神和物質(zhì)是平行的。精神以其固有的形式、用自己的語言表達(dá)著物質(zhì)以其固有的形式、用另一種語言所表達(dá)的東西。精神和物質(zhì)是同一原文的兩種相反的譯法。
　　對唯心主義者說來，原文是精神；對唯物主義者說來，原文是物質(zhì)；對二元論的唯靈論者說來，二者同樣都是原文，因為自然界是同時用兩種語言寫出來的；對純粹的一元論者說來，我們只得用兩種說法來翻譯我們所忽視的原文……
　　第3節(jié)  對平行主義的現(xiàn)代批判
　　[第248—249頁]  人們談到意識是統(tǒng)一的和連續(xù)的，這時必須防止這種想法：似乎這樣一來，構(gòu)成舊時唯理論基礎(chǔ)的“自我”的統(tǒng)一和同一理論就會復(fù)活。意識是統(tǒng)一的，但它也象一切有生命的東西那樣，并不是永遠(yuǎn)和自身同一的。它經(jīng)常在變化，它不象一經(jīng)造成就永不變化的東西，而是象經(jīng)常被創(chuàng)造出來的生物：進(jìn)化是創(chuàng)造性的。只有當(dāng)我們?yōu)榱双@得真實的外觀而把綜合和統(tǒng)一的聯(lián)系加于似乎是在這些外觀下所發(fā)現(xiàn)的各式各樣的狀態(tài)時，我們才需要同一性和永恒性的概念。但是，如果假定現(xiàn)實在實質(zhì)上是連續(xù)的，在其中發(fā)現(xiàn)的間隙是人為的，那就沒有必要訴諸統(tǒng)一性和永恒性的原則了。
　　英美實用主義的理論和上述的論點是異常接近的。這些理論真是五花八門，尤其在人們試圖從這些理論中引出的道德和邏輯的結(jié)論中更是如此。然而，構(gòu)成這些理論的統(tǒng)一性并把它們歸為一類的，正是它們對意識問題的解決方式上的共同特點。偉大的實用主義心理學(xué)家威·詹姆斯提出了最明確最完備的解決意識問題的方式。他的觀點幾乎是由于同樣的理由，既和形而上學(xué)唯理論的觀點相矛盾，也和經(jīng)驗論的觀點相矛盾……
　　[第251—252頁]  威·詹姆斯還斷言，他之所以得出這種理論只是因為他極其嚴(yán)格地遵守了經(jīng)驗的規(guī)則，因而他把這種理論稱為“激進(jìn)經(jīng)驗論的理論”或“純粹經(jīng)驗的理論”。在他看來，舊時的經(jīng)驗論充滿了形而上學(xué)的和唯理論的幻覺。他竭力使經(jīng)驗論從這些幻覺中完全解放出來。
　　關(guān)于意識的這些新理論，無疑地，在很短的時間里就博得了極大的同情：英國人席勒、皮爾斯，美國人杜威和羅伊斯，法國和德國的彭加勒、赫茲、馬赫、奧斯特瓦爾德之流的科學(xué)家，以及幾乎所有那些既要忠實于天主教而又企圖革新天主教的人都可能同這一思潮，即柏格森和詹姆斯最系統(tǒng)地闡述的思潮聯(lián)合起來。此外，不用說，這些同情在很大程度上看來是應(yīng)得的
　　[第254—255頁]  我們將會看到，在認(rèn)識和真理的問題上，實用主義的確常常作出了懷疑論的結(jié)論，但這些結(jié)論遠(yuǎn)非必然的結(jié)論。詹姆斯本人有時似乎很接近懷疑論的非理性主義，他偶爾也指出，在精確地解釋經(jīng)驗的時候，不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為經(jīng)驗給我們提供的似乎只是關(guān)于一些孤立事實的概念，其實經(jīng)驗還提供，而且特別提供關(guān)于事實之間的關(guān)系的概念……
　　由此可見，哲學(xué)上出現(xiàn)的并以實用主義為名的新方向，看來是標(biāo)志著在精神的科學(xué)觀點和哲學(xué)觀點方面的一個無可置疑的進(jìn)步。
　　第4節(jié)  關(guān)于心理活動的一般觀點
　　[第256—261頁]  現(xiàn)在需要明確一下：構(gòu)成心理世界的關(guān)系究竟是什么以及它們又如何區(qū)別于構(gòu)成除心理世界以外的自然界和經(jīng)驗的那些關(guān)系。關(guān)于這個問題，維也納的物理學(xué)家馬赫提出過大概是最明確的說明。[注：1906年《心理學(xué)年鑒》第12年卷(巴黎施萊歇出版社版)。]在任何經(jīng)驗中現(xiàn)存的東西都依賴于許許多多的關(guān)系，這些關(guān)系首先分為兩類：一類是同樣受到一切在外表上和我們的有機(jī)體類同的有機(jī)體的檢驗即受到一切觀察者的檢驗，另一類是視觀察者的不同而有所區(qū)別。心理學(xué)的研究對象就是后一類關(guān)系，這些關(guān)系的總和就構(gòu)成了我們所說的心理活動。說得更明確些：第一類關(guān)系不依賴于我們的有機(jī)體和生物活動，而第二類關(guān)系則密切地而且必然地依賴于我們的有機(jī)體和生物活動………
　　數(shù)學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)——所有這些都是科學(xué)，其中每門科學(xué)都從現(xiàn)存東西的關(guān)系的總和中分出某一類關(guān)系，而現(xiàn)存東西的關(guān)系是不依賴于并且應(yīng)當(dāng)被看作是不依賴于我們的結(jié)構(gòu)的。這是客觀的關(guān)系，是自然科學(xué)的對象，而自然科學(xué)的理想是從現(xiàn)存東西中排除一切使這種現(xiàn)存東西依賴于我們有機(jī)體的關(guān)系……
　　經(jīng)驗給我們指出生物的東西和心理的東西的相互影響，指出它們之間的關(guān)系的體系。為什么不把這兩類現(xiàn)象中的每一類現(xiàn)象看作相互作用和反作用的兩類自然現(xiàn)象，看作同一切其他類自然現(xiàn)象如熱現(xiàn)象、電現(xiàn)象、光現(xiàn)象、化學(xué)現(xiàn)象等等一樣的現(xiàn)象呢?所有這些自然現(xiàn)象之間差別的程度是和生物現(xiàn)象和心理現(xiàn)象之間的差別一樣的。一切現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)從同一個角度來考察，都應(yīng)當(dāng)看作是能夠互相制約的。
　　無疑地，對于這種看法，人們會提出反駁：這種看法并沒有解釋為什么會有經(jīng)驗以及有機(jī)體對這個經(jīng)驗的認(rèn)識。然而，是否覺得可以而且應(yīng)當(dāng)回答說：這個問題和所有形而上學(xué)的問題一樣是一個提得很糟糕的、不成其為問題的問題?這個問題是從經(jīng)常把精神和宇宙對立起來的擬人觀的幻覺中產(chǎn)生的。絕不能問，為什么有經(jīng)驗，因為經(jīng)驗就是事實，經(jīng)驗硬是要作為經(jīng)驗起作用……
　　經(jīng)驗，或者用一個不那么模棱兩可的術(shù)語——現(xiàn)存的東西，直到如今在我們看來是依賴于數(shù)學(xué)的、力學(xué)的、物理學(xué)的關(guān)系以及其他的關(guān)系的。此外，當(dāng)我們分析這些條件時，我們覺得現(xiàn)存的東西還依賴于某些其他的關(guān)系，關(guān)于這些關(guān)系大體上可以說，它們歪曲現(xiàn)存的東西是根據(jù)感受現(xiàn)存的東西的個人狀況而定的。這種歪曲構(gòu)成主觀的東西、心理的東西。我們能不能確定——當(dāng)然還是很粗糙地和遠(yuǎn)不完善地確定——這些新關(guān)系、這些歪曲的一般意義呢?也就是說，能不能確定科學(xué)分析在幾個世紀(jì)向前發(fā)展時借以大膽揭示這些關(guān)系所包含的最一般的關(guān)系(原則)的那個方向呢?
　　換句話說，為什么現(xiàn)存的東西不是對一切個人說來都是同一的，不是同我們關(guān)于它的知識構(gòu)成一個整體的直接現(xiàn)存的東西，而是被主觀地歪曲了的呢?而且被歪曲到這種程度，以致很多哲學(xué)家和常識破壞了經(jīng)驗的統(tǒng)一性，提出了不可克服的物與精神的二元論，這種二元論無非是經(jīng)驗二元論，即一種經(jīng)驗是為科學(xué)所修正并為一切人所具有的，一種經(jīng)驗是為個人意識所歪曲的……
　　[第271—272頁]  如果把感覺這個含義很廣泛因而模棱兩可的詞解釋為直接的體驗，那么正象主觀主義所認(rèn)為的，映象和感覺不是同一的。在這一點上，柏格森的分析遠(yuǎn)不是徒勞無益的。映象是已經(jīng)包含在直接經(jīng)驗即感覺中的某些關(guān)系的結(jié)果。但是，感覺也包含著不少其他關(guān)系。假定只有構(gòu)成“映象”體系(如果把這個體系同感覺和直接經(jīng)驗的整個體系相比較，那么它是局部的體系)的關(guān)系，更正確些說，假定只存在整個體系的關(guān)系中的那些使現(xiàn)存的東西依賴于有機(jī)體的關(guān)系，那么我們所獲得的就是映象、回憶。
　　我們這樣來確定回憶，只不過是反映了實驗心理學(xué)的最新結(jié)果，同時也反映了常識的最古老的觀念：回憶是有機(jī)體的習(xí)慣?；貞浐驮几杏X的共同之處只是有機(jī)體的條件?；貞浰鄙俚氖歉杏X所包含的那些同我們所謂的外部環(huán)境的無機(jī)關(guān)系。
　　同外部環(huán)境的關(guān)系在某種程度上不正常地中斷了，而且對于個人來說，經(jīng)驗被歸結(jié)為在他的機(jī)體內(nèi)部發(fā)生的東西，即依賴于機(jī)體的關(guān)系，因而也就被歸結(jié)為純粹心理的東西、純粹主觀的東西，這時，映象對有機(jī)體條件的這種完全依賴性和感覺對有機(jī)體條件的這種部分依賴性，使我們也能理解幻想、錯覺、夢和幻覺……
　　第5節(jié)  關(guān)于無意識的問題
　　[第280頁]  我們的充分有意識的生活，只是我們?nèi)啃睦砘顒又袠O有限的一部分。它仿佛是光線投射的中心，周圍是比較寬廣的、逐漸向完全黑暗過渡的半陰影地帶。舊時的心理學(xué)犯了一個很大的錯誤，它認(rèn)為只有充分有意識的活動才是心理活動。
　　但是，既然很難夸大無意識性在我們機(jī)體內(nèi)部所占的分量，那么就不應(yīng)該象某種實用主義心理學(xué)經(jīng)常做的那樣，夸大這種無意識性的質(zhì)的意義。
　　按照某些實用主義者的說法，清楚的意識，理智的和理性的意識是我們活動的最表面的和最沒有意義的部分……
　　第6節(jié)  心理學(xué)和目的性概念
　　[第285—286頁]  從直接的和表面的觀察出發(fā)，當(dāng)然，高級的心理活動完全是帶有目的性的。當(dāng)我們用某種從已知推到未知的方法進(jìn)行概括時，我們看到，很久以來就有人企圖用目的論來解釋全部低級的心理活動。最簡單的反射，例如由于光線太強(qiáng)烈而眨眼，最簡單的肉體上的愉快和痛苦，原始的情感，——所有這些事實看起來不都是為了種的保存和發(fā)展，或者為了個體的保存和發(fā)展嗎?從阿米巴(它是原始的原生質(zhì)塊，它向某些光線移動而竭力避開另一些光線)開始，凡是認(rèn)為可以稱為有意識活動的一切活動，不是從來都屬于意向的范疇嗎?而意向不就是行動的目的性嗎?
　　同樣也用不著奇怪，詹姆斯、塔爾德以及其他許多人竟根據(jù)這些事實作出結(jié)論說，心理學(xué)規(guī)律具有和其他自然規(guī)律完全不同的性質(zhì)。這就是目的論的規(guī)律
　　對心理學(xué)規(guī)律的目的論觀點實質(zhì)上不過是加在那些把意向、求生意志、本能、意志和行動當(dāng)作一切存在物基礎(chǔ)的形而上學(xué)觀點之上的科學(xué)保護(hù)層。而且，這種目的論觀點被主張行動至上的實用主義者所掌握、闡明和發(fā)揮。在他們看來，功能心理學(xué)和目的心理學(xué)是兩個含義相同的名詞……
　　第7節(jié)  關(guān)于不死的問題
　　[第294—296頁]  不可分析的活動和現(xiàn)實同不可分析的關(guān)系之間的對立等于沒有，這種對立無論對于精神還是對于物質(zhì)來說，都應(yīng)當(dāng)被拋到陳腐的形而上學(xué)的垃圾堆里去。全部現(xiàn)存的東西只是一種綜合，科學(xué)對這種綜合進(jìn)行分析，從它所處的條件去恢復(fù)它，并進(jìn)而把它分解為各種關(guān)系。
　　但是，在這種情況下，精神的不死，尤其是它自身的不死該是怎樣的呢?因為兩千年來我們一直認(rèn)為這個問題是最重要的。不遵循事物的規(guī)律，不遵循一切生物的規(guī)律，不消失、不消滅在他物之中!進(jìn)行由拙劣的賭徒遲遲才發(fā)明的這種絕妙的冒險，這個拙劣的賭徒就是人，他希望贏得美人，并為了自己的利益而要求造假骰子！
　　毫無疑問，關(guān)系的體系不會是永恒的或不死的。但在這里并沒有什么絕對的不可能。如果說難以置信，那是對的！如果說不可能，那就不對！不過需要站在我們在這里所站的立場上，以便使經(jīng)驗打破難以置信，或者至少使難以置信變?yōu)榭梢灾眯拧?br>　　經(jīng)驗促使我們在主觀的東西后面揭示出那些在有機(jī)體消失后仍可能存在的條件，揭示出那些使精神部分地依賴于有機(jī)體之外的某種其他東西的關(guān)系，這是需要的。這個問題應(yīng)當(dāng)由經(jīng)驗來解決。只有經(jīng)驗?zāi)軌蛳龖岩?。先驗地說，沒有什么東西妨礙我們?nèi)ソ颐髂承┦宫F(xiàn)存東西的一個部分，如意識，具有不可破滅性(至少是部分的不可破滅性)的條件、關(guān)系。
　　但是這一點有必要談嗎?經(jīng)驗從來還沒有給我們指出過類似的東西。我并不是不知道降神術(shù)士有相反的論斷。但這僅僅是論斷而已。他們的經(jīng)驗，至少是那些不建立在詭計和欺騙之上的經(jīng)驗(而這樣的經(jīng)驗豈不是少數(shù)嗎?)，在目前情況下頂多只能引起這樣一種思想：存在著某些自然力量，某些機(jī)械運(yùn)動，關(guān)于它們的表現(xiàn)我們知道得很差，而關(guān)于它們的條件和規(guī)律則知道得更差。甚至也有可能，它們依賴于人體，并且只同人體的無意識的心理現(xiàn)象和生物活動有關(guān)系。
　　在對死后生活只有貧乏的所謂實驗性檢驗的情況下，靈魂不死說只能保持那種由蘇格拉底和柏拉圖所賦予的形式：這是一種不得不去進(jìn)行的冒險，——這是要人們?nèi)フJ(rèn)識未知之物的號召，但這種號召很少有可能在什么時候得到回答………
　　第6章
　　道德問題
　　第1節(jié)  非理性的道德：神秘主義或傳統(tǒng)主義
　　[第301—306頁]  因此，新哲學(xué)首先是道德學(xué)說。而且，似乎可以把這些學(xué)說規(guī)定為行動的神秘主義。這不是新的觀點。它是詭辯學(xué)派的觀點，在詭辯學(xué)派看來，無論真理或謬誤都是不存在的，存在的只是成功。它是亞里士多德之后的或然論者和懷疑論者的觀點，是經(jīng)院哲學(xué)時代某些唯名論者的觀點，是18世紀(jì)的主觀主義者的觀點，也就是貝克萊的觀點。
　　知識分子氣的無政府主義者施蒂納和尼采的學(xué)說也是以那些前提為依據(jù)的。
　　因此，現(xiàn)今的唯名論和實用主義擁有的是新詞句和舊行頭……
　　當(dāng)某些現(xiàn)代主義者，如勒魯瓦，在實用主義中發(fā)現(xiàn)天主教的根據(jù)時，他們在那里大概沒有看到某些哲學(xué)家——實用主義的創(chuàng)始人——曾想從中獲取的東西。但是，他們要從實用主義中獲取那可以從中合理地得出的結(jié)論，而這些結(jié)論已經(jīng)由杰出的實用主義者，如威·詹姆斯和芝加哥學(xué)派的哲學(xué)家們，從實用主義中得出或幾乎得出了。似乎我能說的甚至比這還要多。我認(rèn)為，勒魯瓦得出的一些結(jié)論是應(yīng)當(dāng)從這種思想方式中合理地得出的唯一的結(jié)論……
　　能說明實用主義特色的是下面的看法：凡是成功的、這樣或那樣地適合一定時機(jī)的東西，如科學(xué)、宗教、道德、傳統(tǒng)、習(xí)慣、陳規(guī)舊套等都是真理。應(yīng)該認(rèn)真地對待一切，而且應(yīng)該認(rèn)真地對待那種實現(xiàn)著目的并使我們能夠行動的東西……
　　到今天為止，是什么東西摧毀了傳統(tǒng)和教條呢?是科學(xué)，但如果認(rèn)為工具優(yōu)于產(chǎn)品的話，則是理性?？茖W(xué)靠自由才能生存；理性歸根到底是討論的自由。而且科學(xué)和理性首先是革命的，建立在它們之上的希臘和西方的文明，不論在過去、現(xiàn)在或?qū)矶际窃旆凑叩奈拿?。迄今為止，造反是我們求得解放的唯一手段，是我們用來認(rèn)識自由的唯一形式。我所指的是支配自身的理性的精神造反，而不是粗暴的造反，粗暴的造反只不過是貴金屬(即精神造反)的外殼，往往是有用的、有時也是必需的外殼。
　　由此可見，對傳統(tǒng)，對保存古代道德財富所能給予的主要幫助，如果用時髦的術(shù)語來說，就是科學(xué)的貶值。這就是為什么實用主義、唯名論的邏輯后果，正如大多數(shù)贊成它的人在清醒地認(rèn)識問題時很好地看到的，就是替行為的某些動機(jī)，即宗教的、感傷的、本能的、傳統(tǒng)的動機(jī)作辯護(hù)。用同樣的觀點去看那些在科學(xué)認(rèn)識中獲取的，或說得更合乎邏輯些，在更高級的方面獲取的行為動機(jī)(因為科學(xué)只是指工業(yè)活動)，新哲學(xué)一定會使非理性的道德——內(nèi)心的激動或?qū)?quán)威的服從，神秘主義或傳統(tǒng)主義——合法化。傳統(tǒng)主義有時甚至跑得這樣遠(yuǎn)，以致某些人(例如威·詹姆斯)在道德上竟毫不猶豫地使唯理論道德學(xué)說中的絕對的東西復(fù)活了……
　　第4節(jié)  風(fēng)尚的科學(xué)
　　[第314頁]  要使關(guān)于道德即理性藝術(shù)的這種觀點能夠成立，顯然必須使風(fēng)尚的科學(xué)能夠成立。在這里，形而上學(xué)重新有了希望。實際上，社會學(xué)才剛剛誕生，而風(fēng)尚科學(xué)僅僅是它的一個部門。社會學(xué)也象心理學(xué)一樣(但比心理學(xué)前進(jìn)得更少)，還處在必須從形而上學(xué)者那里爭取方法、科學(xué)對象和自己的生存權(quán)利的時期。不過看來在這里，也象在其他地方一樣，問題的解決歸根到底是會有利于科學(xué)的努力的。不能妨礙形而上學(xué)者高談闊論，但可以有言論和行動的自由。社會學(xué)由于迪爾凱姆及基學(xué)派的勞動而活動起來和發(fā)生作用了……
　　第7章
　　認(rèn)識和真理的問題
　　第1節(jié)  傳統(tǒng)的解決
　　[第325—326頁]  說實在話，科學(xué)家，純粹的科學(xué)家，對于真理這一問題研究得很不夠。他們以為，能作出一些得到普遍同意的因而是必要的論斷，就心滿意足了。對于他們說來，凡是按一定方法進(jìn)行的、受過應(yīng)有的檢驗的經(jīng)驗都是有真理性的。據(jù)他們說，實驗的檢驗就是真理的標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)家的看法是完全正確的，因為實踐經(jīng)常證實這種看法。如果以為實踐并不經(jīng)常證實這種看法，這就是設(shè)想荒謬的東西，為懷疑而懷疑……
　　[第328—332頁]  現(xiàn)代唯理論者積極地抵御實用主義的進(jìn)攻，因為實用主義斷言，唯理論者的理性歸根到底不過是保證我們的精神正確地復(fù)寫現(xiàn)實。的確，實用主義責(zé)難過唯理論，說它把認(rèn)識分成了兩個同時發(fā)生的部分：對象或自在之物以及精神給自己造成的關(guān)于這些對象或自在之物的表象……
　　第2節(jié)  對實用主義者的批判
　　……詹姆斯斷言：凡經(jīng)過經(jīng)驗檢驗的東西都是真理。而在另些時候又說：凡是保證我們的活動獲得無論什么樣的成功的東西都是真理。如果接受后一個命題，那么勢必得出這樣的結(jié)論：真理已不存在。因為今天是成功的東西，明天不一定是成功的：正如法規(guī)和法律、道德規(guī)范和宗教信仰以及學(xué)術(shù)見解等的變更所證明的，在實踐中這種情況是屢見不鮮的。今天的真理就是明天的謬誤；在比利牛斯山的這一面是真理，在它的另一面就是謬誤。論題是很平庸的。實用主義的奠基人皮爾斯堅決屏斥和反對這些結(jié)論，偉大的實用主義哲學(xué)，尤其是詹姆斯的哲學(xué)，企圖用一些巧妙的遁詞來規(guī)避這些結(jié)論，而這正是他們的大多數(shù)追隨者基本上所采納的結(jié)論。而且，在真理問題上，實用主義成了懷疑論的同義語，就象在道德或信仰方面，它成了非理性傳統(tǒng)主義的同義語一樣。
　　可是，在實用主義對唯理論所作的批判中，正如在任何批判中一樣，當(dāng)然也包含有部分真理。關(guān)于批判理論，我們常常這樣說：破壞性的部分是很出色的，而建設(shè)性的部分卻遠(yuǎn)不能令人滿意。關(guān)于實用主義，我們也可以這樣說。毫無疑問，那種認(rèn)為精神是事物的鏡子，真理是事物的復(fù)寫的理論是極端膚淺的?？茖W(xué)真理是經(jīng)過布滿在科學(xué)道路上的一切錯誤而發(fā)展的，這就是明證。
　　另一方面，當(dāng)我們把自身看作在宇宙中活動著的有機(jī)體時，的確，我們不能把實踐領(lǐng)域和真理領(lǐng)域分割開來；因為根據(jù)我們先前所說的一切以及科學(xué)上所得到的一切教訓(xùn)，我們不能把真理和實驗的檢驗分割開來。只有那些獲得成功的觀點才是真理。但是還應(yīng)當(dāng)弄清楚：它們是由于獲得成功才是真理，還是由于它們是真理才獲得成功。實用主義在作出抉擇時總是決定采取第一種說法，而常識大概只能決定采取第二種說法……
　　第3節(jié)  對解決真理問題的間接指示
　　[第333—334頁]  凡是經(jīng)驗所給予我們的一切知識都是相互聯(lián)系的、系統(tǒng)化的。然而它們不是象在唯理論中那樣系統(tǒng)化的，即不是依靠凌駕于知識之上并把自己的形式強(qiáng)加于知識的那種活動力量系統(tǒng)化的。這種觀點雖然希望保證科學(xué)的穩(wěn)定可靠，卻導(dǎo)致懷疑論，因為它把認(rèn)識當(dāng)成了精神的事情，而這種二元論必然會提出這樣的問題：精神的這種創(chuàng)造物即認(rèn)識是否會歪曲現(xiàn)存的東西呢?在這里，恰恰相反，我們的知識完全是按照它們向我們所提供的樣子系統(tǒng)化的，而現(xiàn)存的東西的關(guān)系是和現(xiàn)存的東西本身具有同樣價值的。實際上，直接的現(xiàn)存的東西及其中包含的關(guān)系構(gòu)成一個統(tǒng)一的東西而且是不能被分割的。認(rèn)識的一切行為具有同樣的本性和同樣的價值……
　　第4節(jié)  謬誤問題
　　[第336—347頁]  在我們至今還在探討的絕對實在論中，似乎沒有謬誤的存在。但回想一下，我們只是在出發(fā)點上曾把經(jīng)驗和知識看作同一的東西?，F(xiàn)在應(yīng)該來說明一下這個限制到底意味著什么。
　　{絕對實在論=歷史唯物主義}
　　經(jīng)驗肯定這樣一個事實，即各種不同的個人的認(rèn)識，不是完全一樣的。關(guān)于這一點可以有兩種解釋：或者說，有多少個人就有多少不同的現(xiàn)實(這是荒謬的：我們會陷入主觀主義)；或者說，現(xiàn)存的東西是唯一的，并且對任何人說來都是同一的，而個人對它的認(rèn)識之間的差別是由個人過去和現(xiàn)在所處的條件產(chǎn)生的，換句話說，由個人和現(xiàn)存的東西之間的某些能夠通過科學(xué)分析加以說明的單獨關(guān)系產(chǎn)生的；由此可見，在這兩種解釋中我們不得不選擇后一種。這就是在討論意識問題時另一些見解使我們得出的結(jié)論。我們知道，現(xiàn)存的東西包含著不依賴于認(rèn)識者個體的關(guān)系，即客觀的關(guān)系，也包含著現(xiàn)存的東西依賴于認(rèn)識者個人的關(guān)系，即主觀的關(guān)系。
　　承認(rèn)這一點以后，我們看到，隨著我們對經(jīng)驗的分析，在經(jīng)驗中(已經(jīng)不是在出發(fā)點上)，認(rèn)識的因素和認(rèn)識的對象就分開來了。按照我們以上所說的，這種關(guān)系和現(xiàn)存的東西本身具有同樣的價值。它必須和現(xiàn)存的東西同樣有權(quán)利存在；由此可見，不應(yīng)當(dāng)把精神和客體之間的差別看作某種原有的東西，而應(yīng)當(dāng)看作分析的產(chǎn)物，看作分析在現(xiàn)存的東西中發(fā)現(xiàn)的兩種非常普遍的關(guān)系(威·詹姆斯)；而且這種差別從完整的經(jīng)驗、統(tǒng)一而不可分的經(jīng)驗一開始就賦有的價值中獲取自己的價值……
　　真理——這就是客觀的東西?？陀^的東西——這就是不以觀察者為轉(zhuǎn)移的關(guān)系的總和。實際上這就是大家所公認(rèn)的東西，就是從科學(xué)意義上去理解的普遍經(jīng)驗的、普遍同意的對象。如果我們對這種普遍同意的條件進(jìn)行分析，在這個因素的后面尋找它所尋找的根據(jù)，尋找它所依據(jù)的理由，我們就會得出這樣的結(jié)論：科學(xué)工作的目的就是使經(jīng)驗“消除主觀性”，失去個體特性，把經(jīng)驗按一定的方法延續(xù)下去。因此，科學(xué)的經(jīng)驗就是粗糙的經(jīng)驗的繼續(xù)?？茖W(xué)的事實和粗糙的事實之間并沒有性質(zhì)上的區(qū)別。
　　{萊伊的認(rèn)識論=羞羞答答的唯物主義}
　　有時人們說，科學(xué)的真理不過是一種抽象。當(dāng)然，如果是考察粗糙的經(jīng)驗，即主觀的和個人的經(jīng)驗，那么科學(xué)的真理只不過是一種抽象，因為它從這種經(jīng)驗中排除一切只是以通過經(jīng)驗進(jìn)行認(rèn)識的個人為轉(zhuǎn)移的東西。而相反地，這種抽象的目的是：不管那改變著現(xiàn)存的東西的個人和環(huán)境如何，而按照現(xiàn)存的東西的本來面目去重新把握它，即揭示客觀的東西，主要是揭示具體的東西、實在的東西。
　　我們盡力通過對某些著名的謬誤的分析來檢驗這種一般的理論，這會是很有意思的。譬如托勒密的體系提供了這樣一種經(jīng)驗，其中充滿了以天文觀察的地面條件為轉(zhuǎn)移的個人觀念。這就是從地面上看到的星系。哥白尼—伽利略的體系則客觀得多，因為它取消了以觀察者處在地面上這一事實為轉(zhuǎn)移的那些條件。龐勒維發(fā)表了更具有一般性的意見，他說：在力學(xué)中，在文藝復(fù)興時代的科學(xué)以及當(dāng)代的科學(xué)中，因果性包括了不以空間和時間為轉(zhuǎn)移的現(xiàn)象出現(xiàn)的條件。但問題在于：空間和時間中的這些條件包括著——特別是在力學(xué)中——幾乎全部主觀條件，而這些條件已經(jīng)不是那么粗糙，已經(jīng)不是可以用簡單化的見解把它們?nèi)∠摹?br>　　重要的結(jié)論：謬誤不是真理的絕對對立。正如許多哲學(xué)家所認(rèn)為的，謬誤并沒有肯定的性質(zhì)，它倒是否定的和局部的，在某種意義上說，它是最小的真理。如果我們依靠經(jīng)驗把謬誤從它所意味著的主觀的方面揭露出來，我們就逐漸地接近真理了。完全的真理一經(jīng)達(dá)到，就是絕對的東西和極限，因為它是客觀的、必然的和普遍的東西。不過，幾乎在一切場合下，這個界限都離我們很遠(yuǎn)。它對我們說來幾乎是一個數(shù)學(xué)上的極限，我們越來越接近它，卻永遠(yuǎn)不可能達(dá)到它。而同時，科學(xué)史告訴我們：真理在發(fā)展的變易中；真理尚未形成，但是它正在形成?？赡芩肋h(yuǎn)也不會形成，但是它將日益形成起來。
　　{真理和謬誤(接近于辯證唯物主義)}
　　最后，還可以再提出一個問題：我們是否仍然受那種力求知道事物為什么存在著的舊形而上學(xué)幻想所支配，而不是滿足于現(xiàn)存的一切。為什么經(jīng)驗有主觀的條件?為什么對一切人說來對經(jīng)驗的認(rèn)識不是直接一致的和同一的?我們似乎有權(quán)拒絕回答；但在這里，似乎可以依靠心理學(xué)來給予正面的說明。如果完全的經(jīng)驗，象泛神論者的神那樣，在某種程度上具有關(guān)于自身的知識，那么這種知識就會真正是直接一致的和同一的。但是在經(jīng)驗中，正如它向我們表明的那樣，經(jīng)驗的知識是斷斷續(xù)續(xù)地得到的，而我們只是為了得到這些經(jīng)驗的片斷。
　　{玩弄“經(jīng)驗”這個字眼}
　　{“經(jīng)驗”}
　　生物學(xué)和心理學(xué)教導(dǎo)我們說，我們通過適應(yīng)環(huán)境、不斷和環(huán)境保持平衡的途徑成為，或者更正確些說，逐漸成為現(xiàn)在的樣子。由此可以大致得出結(jié)論：我們的認(rèn)識首先應(yīng)當(dāng)對有機(jī)生活的需要作出反應(yīng)。此外，在開始時認(rèn)識是狹隘的、模糊的、非常主觀的，就好象是在本能的生活中一樣的。但是，既然在萬有能量的活動中出現(xiàn)了意識，它就由于自己的實際效用而保持并加強(qiáng)起來了。越來越復(fù)雜的生物進(jìn)化和發(fā)展起來了。意識變得更精確、更確定了。它成了智慧和理智。同時對經(jīng)驗的適應(yīng)、同經(jīng)驗的符合也更完全了?？茖W(xué)只是這一過程的高級形式。它有權(quán)利指望(即使它永遠(yuǎn)也不能達(dá)到)那種只同絕對符合于對象的現(xiàn)存的東西構(gòu)成一個整體的認(rèn)識，即客觀的、必然的、普遍的認(rèn)識。在理論上它的要求是有根據(jù)的，因為它順應(yīng)著迄今所發(fā)生的進(jìn)化的方向。而在實踐上，根據(jù)一切可能來看，這種要求是永遠(yuǎn)不會得到滿足的，因為它給進(jìn)化劃了一個界限，而且為了達(dá)到這個界限，就需要有一種和目前的宇宙狀況完全不同的宇宙狀況，就需要有宇宙和認(rèn)識經(jīng)驗之間的一種同一……
　　{經(jīng)驗=環(huán)境？}
　　那種把理性勞動的結(jié)果和進(jìn)化的成就從經(jīng)驗中排除出去的抽象，是一切抽象中最牽強(qiáng)的抽象。
　　這一進(jìn)化肯定是為實踐所推進(jìn)并導(dǎo)向?qū)嵺`的，因為它是由于生物不斷地適應(yīng)自己的環(huán)境而延續(xù)和實現(xiàn)的。在今天，誰還會否定這一點呢?這是實用主義對那已經(jīng)陳腐的唯理論的最具有決定意義的勝利之一。但這個勝利并不意味著，真理是由效用和成功的功能決定的。相反，這個勝利表明效用、成功只是掌握了真理的結(jié)果……
　　因此，為了明晰而準(zhǔn)確地表明實踐和真理的相互關(guān)系，看來不應(yīng)當(dāng)說，能夠獲得成功的東西就是真理，而應(yīng)當(dāng)說，真理的東西即符合現(xiàn)實的東西是能夠獲得成功的，因為問題是和行動的嘗試有關(guān)。直接的行動就是對行動發(fā)生于其中的實在有準(zhǔn)確認(rèn)識的結(jié)果。我們是按照我們的實際知識正確地行動的。
　　{羞羞答答的唯物主義}
　　第5節(jié)  認(rèn)識論
　　我想，大家都會同意我們把那種不以每個人在認(rèn)識活動中具有的個人系數(shù)為轉(zhuǎn)移的東西肯定為真理的東西和客觀的東西。但在有分歧的情況下就得說，個人系數(shù)會在什么時候消失。我能夠在不論什么樣的實驗論斷面前把普遍地確定的東西和僅僅由我確定的東西區(qū)分開來嗎?
　　我們曾經(jīng)大致地說過，科學(xué)正是在一切場合都力圖進(jìn)行這種區(qū)分。實質(zhì)上科學(xué)沒有其他的目的。它能夠通過這個特征來確定自己的地位。實際上我們已經(jīng)具有把真理的客觀的東西同主觀的幻想的東西區(qū)別開來的第一種方法了。凡是嚴(yán)格地運(yùn)用科學(xué)方法獲得的東西，將是真理的東西。擺在科學(xué)家面前的任務(wù)就是：制定、準(zhǔn)確闡明和規(guī)定這些方法。這第一個標(biāo)準(zhǔn)比以前我們所提出的普遍同意這個過于含糊的規(guī)則要嚴(yán)格些。因為普遍同意可能只是普遍的偏見……
　　{混淆不清}
　　需要講定：人所能達(dá)到的真理是人的真理。我們不是想用這個詞來說明，真理從懷疑論的意義來說是相對的。我們不過是想說明，真理依賴于人類的構(gòu)造，而且僅僅對于人類來說才是真實的……
　　不過，需要永遠(yuǎn)消除某些詭辯：對于整個人類說來是真實的真理即人的真理，對于人說來就是絕對的真理，因為，即使象擁護(hù)人以外的絕對東西的那些人那樣設(shè)想，真理不是現(xiàn)實的刻印，但至少對人說來，它畢竟還是現(xiàn)實的唯一可能的精確的翻版，是現(xiàn)實的絕對等價物……
　　{懷疑論的意義來說是相對的！?。
　　[第351—352頁]  一位現(xiàn)代科學(xué)家彭加勒斷言……物理學(xué)從來不和相同的事實打交道，而只是和彼此非常相似的事實打交道。這樣，我們還需要科學(xué)干什么呢?因為，如果科學(xué)想成為嚴(yán)格精確的科學(xué)，那么每一件新的事實就都要求有新的規(guī)律了。
　　這個反駁和另一個關(guān)于每一事實都具備無限性的反駁有著同樣的性質(zhì)。這樣看來，我們需要一門完備的科學(xué)，以便對最細(xì)微的對象具有最細(xì)微精確的知識。這個反駁也是采取同樣的方式解決的，而且?guī)缀跏亲匀欢坏剡@樣解決的……
　　總之，現(xiàn)存的東西是科學(xué)的對象，因為可以對它進(jìn)行分析，并且這種分析給我們揭示出它存在的條件。科學(xué)是可靠的，因為它進(jìn)行的任何分析都逐漸地使我們得到那種和現(xiàn)存的東西具有同樣價值的實驗直覺；因此，科學(xué)和它所解釋的字宙的存在，和由我通過實驗直覺所認(rèn)識的我自身的存在具有同等程度的可靠性。
　　第8章
　　總結(jié)：經(jīng)驗哲學(xué)
　　[第354—357頁]  我們從最初的希臘哲學(xué)思想來看，常常會發(fā)現(xiàn)兩個或三個具有形而上學(xué)精神的共同方向。這就是所有的教科書通常在把哲學(xué)體系分成唯物主義、唯靈論、唯心主義時所依據(jù)的方向。
　　實質(zhì)上，如果要用我們在這里談到的最一般的觀點，即要用這些方向中每一個方向給我們提供的“特殊價值刻度”的觀點去觀察事物，——既然唯靈論和唯心主義常常是最相似的東西，那就可以說，形而上學(xué)總是使我們碰到兩大價值刻度，即唯物主義的刻度和唯心主義-唯靈論的刻度。這兩個刻度互相對立，而且每一個刻度幾乎就是另一個刻度的顛倒的表現(xiàn)。
　　按唯心主義-唯靈論的刻度，階梯的最高層是精神；精神使得一切其他東西具有意義和價值：在唯心主義看來，精神是唯一的實在，因為物質(zhì)的外觀是精神所創(chuàng)造的或者只是為了精神才存在的；在唯靈論看來，精神凌駕于物質(zhì)現(xiàn)實之上，后者只是它的支柱和環(huán)境，精神顯示為最高的現(xiàn)實，自然界在它之中形成并靠它來解釋。按唯物主義的刻度則相反，一切都從物質(zhì)出發(fā)并且返回到物質(zhì)。物質(zhì)是宇宙間一切現(xiàn)象(包括生命現(xiàn)象和意識現(xiàn)象)的永恒的不變的創(chuàng)造者。生命只是偶然從第一性物質(zhì)中得出的無限眾多的組合形式中的一種特殊組合形式。意識、思想只不過是生命的現(xiàn)象；大腦就好象肝臟分泌膽汁一樣分泌意識、思想……
　　{關(guān)于唯心主義和唯物主義的判斷}
　　思想，或者，充其量來說，非物質(zhì)的自由精神之類的某種東西，是必需的，它們既是說明的最高原則，也是存在和創(chuàng)造的重要原則。一提出精神，自然界中的一切就成為可以理解的了。消滅精神，自然界就成為不可理解的了。自然界就會化為烏有。
　　唯物主義則相反，如果允許我采用同樣簡單化的方法來說，它是這樣斷言的：向我們說明心理事實的每一個經(jīng)驗都把心理事實歸結(jié)為有機(jī)事實。有機(jī)物質(zhì)逐漸地被歸結(jié)為無機(jī)物質(zhì)。力不過是引起推動的原因；它是和其他東西一起構(gòu)成的運(yùn)動。因此，我們在事物的基礎(chǔ)中見到的只是粗糙的和盲目的運(yùn)動。
　　{唯心主義和唯物主義的3000年}
　　快3000年了，這些價值的體系一代又一代地承續(xù)下來，它們發(fā)展了，有時更精確了，但也常常被那些決不肯認(rèn)輸?shù)乃枷胨５幕ㄕ信媚：恕６覀儙缀踹€是象最初一樣，很少進(jìn)展。
　　這樣一來，這些矛盾的體系所爭論的問題不是就毫無意義并且提得很糟糕了嗎?指望在事物之間確立說明的等級，這不是十足的擬人觀的偏見嗎?而且這種偏見屬于個人感覺的意向的成分，不是比屬于理性辯論的成分要大得多嗎?實質(zhì)上，這些體系的建立以及彼此對立的目的完全不是為了客觀的認(rèn)識，因此，對這些體系的關(guān)懷是和大公無私地尋求真理毫無共同之處的。既然它們和積極的辯論沒有關(guān)系，那么我們就不再對它們進(jìn)行討論了。
　　或者是我大錯而特錯，或者是擁有象實證論和實用主義這樣聲勢浩大的流派的現(xiàn)代哲學(xué)，會得出這種結(jié)論[注：威·詹姆斯在給實用主義下定義時，堅持這樣的思想：實用主義是一個為了能經(jīng)常面向事實和經(jīng)驗而避開先驗解釋、避開辯證法和形而上學(xué)的體系。]……
　　[第358—362頁]  如果把哲學(xué)看作這樣的思辨，這些思辨在經(jīng)驗的這方面或那方面尋找事物的起源、終結(jié)和本性，尋找科學(xué)或行動的無用的基礎(chǔ)，要用不可認(rèn)識的東西去證實直接已知的東西，以此加強(qiáng)已知的東西，總之，如果把哲學(xué)看作舊時的辯證法，不管它們是唯理論的還是懷疑論的，是唯心主義的還是唯物主義的，是個人主義的還是泛神論的，那么這些科學(xué)家似乎就獲得了勝利。所有這些形而上學(xué)者已經(jīng)只有一種審美興趣，而這種興趣對于那些偏愛這種興趣的人說來可能是引人入勝的：這是那些高超的、不務(wù)實際的思想家的個人幻想……
　　科學(xué)是由某些實驗結(jié)果的總和同時也是由那些整體、總和的理論形成的，而這些理論從某一面來說歷來都是假說。但這些假說對科學(xué)說來是必需的，因為我們預(yù)察將來的經(jīng)驗和未知之物時，正是依靠這些假說去獲得科學(xué)成就的。它們使一切已知之物系統(tǒng)化，以便闡明未知之物。那么，為什么哲學(xué)不會同樣成為一切科學(xué)知識的總的綜合，不會成為依靠已知之物的功能去設(shè)想未知之物、從而幫助發(fā)現(xiàn)未知之物并保持科學(xué)精神的真正方向的一種努力呢?哲學(xué)不同于科學(xué)的地方就只會是它的假說更具有普遍性；哲學(xué)理論就不會是一些孤立的、界限分明的事實的理論，而是自然界向我們顯示的各種事實的總和的理論，是18世紀(jì)人們所說的自然的體系，或者至少是對于這種理論的直接貢獻(xiàn)。
　　{威·詹姆斯論實用主義}
　　哲學(xué)觀點和科學(xué)觀點并不是對立的；它是可以和科學(xué)觀點相提并論的。甚至當(dāng)科學(xué)家盡一切努力去尋求實證性時，他就是一個哲學(xué)家了，因為實證性本身就是哲學(xué)……
　　科學(xué)無論在對象和方法上都不應(yīng)當(dāng)和哲學(xué)有什么不同，它們的對象是相同的，都是要弄清楚經(jīng)驗，它們的方法也應(yīng)當(dāng)是相同的，因為科學(xué)按其規(guī)定性來說是唯一能夠滿足我們理性的學(xué)科。它們之間倒只有觀點上的不同，其不同的地方而且是唯一應(yīng)當(dāng)不同的地方就在于：哲學(xué)觀點更為一般化，它始終有些冒險……
　　[第364—369頁]  歷史告訴我們，當(dāng)科學(xué)與最一般的人類的關(guān)心(這種關(guān)心是大部分哲學(xué)問題的實質(zhì))相距太遠(yuǎn)時，當(dāng)科學(xué)由于必要或者由于過分審慎而把這些關(guān)心的擔(dān)子卸給其他的思辨或傳統(tǒng)的信仰時，它就萎靡不振或趨向沒落。因此，當(dāng)科學(xué)和科學(xué)精神的成果越過自己的權(quán)限時，就需要而且一定需要保護(hù)這些成果，使它們不致于過分自信和冒險，必要時須違拗它們自己。因為，正常的直率的思想家的過分大膽，如某些唯物主義的概括所表現(xiàn)出來的那樣，對于科學(xué)的危險性不下于普通人民的懦弱和謹(jǐn)小慎微的思想。因而，哲學(xué)的重大任務(wù)之一就是保持那種為發(fā)展科學(xué)，為正常地保持和傳播科學(xué)精神所必需的共同氣氛……
　　當(dāng)然，哲學(xué)是一定能夠完成在我們看來是它所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的雙重使命的：一方面是協(xié)調(diào)科學(xué)家的各種努力，并以鼓舞性的假說去為各種發(fā)現(xiàn)服務(wù)；另一方面為科學(xué)的進(jìn)步創(chuàng)造必要的氣氛。但是只有當(dāng)哲學(xué)力圖成為科學(xué)家們所考察和理解的那些科學(xué)的有組織的綜合時，一句話，成為只是根據(jù)科學(xué)精神作出的綜合時，它才能完成這種使命。
　　但是，令人愉快的是，我們——當(dāng)然在實用主義中是在最低的程度上，但畢竟還是在相當(dāng)高的程度上——看到了現(xiàn)今的哲學(xué)研究工作堅決擺脫前一時期的形而上學(xué)的迷誤，異常認(rèn)真地去熟悉科學(xué)工作，力求適應(yīng)科學(xué)工作并從中獲得鼓舞的力量。
　　無可爭辯，今天正在形成一種非常生動的和鮮明的科學(xué)感情，在一部分人那里，這種科學(xué)感情是與宗教感情或道德感情好象在一個不可能發(fā)生沖突的平面上平行地發(fā)展著的，而在另一部分人那里，這種科學(xué)感情代替了宗教感情，并為充分滿足這些人的要求而服務(wù)。按照勒南的絕妙的說法，科學(xué)給這些人提供了符號和規(guī)律。這些人采取了真正實證的立場：保存舊時唯理論對人類理性的不可動搖的信心，同時從實驗方法的無可爭辯的凱旋中接受這樣一個無可爭辯的結(jié)論，即理性只是精神為了適應(yīng)于經(jīng)驗和日益深刻地認(rèn)識經(jīng)驗而作的不斷努力，只是客觀現(xiàn)實和主觀思想的相互滲透。
　　我覺得，哲學(xué)的未來就在這方面，因為真理就在這方面。正如一切預(yù)言一樣，在這里只有信仰活動。信仰活動是否正確，將來可以得到證明。既然這是一種信仰活動，因此，我認(rèn)為所有其他的信仰活動都是合理的，只要進(jìn)行這些活動的人以同樣的態(tài)度來對待我。我甚至認(rèn)為，幸運(yùn)的是，一種思潮有其對立的思潮；由于反對者的批評，它會細(xì)致起來，會得到發(fā)展和修正，會變得更加精確。
　　在這些簡短的論述中所描繪的哲學(xué)觀點可以稱為唯理論的實證論、絕對實證論或科學(xué)主義。為了避免任何模棱兩可的理解，也許最好把它稱為實驗主義，這樣，一方面可以表明，這種哲學(xué)觀點是完全建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上的，但和舊時的經(jīng)驗論相反，它是建立在作為科學(xué)實驗成果的、經(jīng)過檢驗的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的；另一方面可以表明，它在自己的絕對實在論和實驗一元論中絕不超越經(jīng)驗的界限。
　　{實證論、實驗主義、實在論=“絕對的或唯理論的實證論”}
　　經(jīng)驗首先是而且直接是我們感覺的總和，即我們稱為現(xiàn)象的那種東西。但經(jīng)驗是從分析自己本身開始的，只要對它加以注意和思考，因為這種感覺的總和只是現(xiàn)存的東西的粗糙而非常表面的形象。接著就幾乎立即在現(xiàn)存的東西中判明它所包括的并構(gòu)成它的真實本質(zhì)的某些關(guān)系?？茖W(xué)力求逐漸地進(jìn)行這種越來越深入到現(xiàn)存的東西的本性中去的分析。如果愿意把直接現(xiàn)存的東西設(shè)想為一個點，那么為了描繪真實的現(xiàn)存的東西，就需要設(shè)想這個點只是一條由它引出的直線的投影。這條直線可以劃分成若干小段，每一小段之間沒有不可逾越的壁障，它們包括直接現(xiàn)存的東西所依存的各類關(guān)系。其中每一類關(guān)系都是按規(guī)定構(gòu)成的，而規(guī)定則依據(jù)天生的共同性，這些關(guān)系就是通過這種共同性而彼此聯(lián)系的。這些關(guān)系是數(shù)和位置的關(guān)系、力學(xué)的關(guān)系、物理的關(guān)系等等，最后，也是依賴于有機(jī)體(現(xiàn)存的東西同它發(fā)生關(guān)系)的心理關(guān)系。有多少類這樣的關(guān)系，就有多少門特殊的科學(xué)。
　　{經(jīng)驗=感覺的總和}
　　哲學(xué)則相反，它企圖從一條直線的全長和連續(xù)性來設(shè)想該直線。但是，不論一條完整的線或借以聯(lián)成這條線的點，不論直接現(xiàn)存的東西或那些隨分析而逐漸補(bǔ)充直接現(xiàn)存的東西的關(guān)系都具有同樣的性質(zhì)。
　　這就是經(jīng)驗的材料，它們的總和構(gòu)成同一經(jīng)驗：人的經(jīng)驗。把世界和知覺，宇宙和科學(xué)區(qū)別開來的是我們的心理構(gòu)造，而不是事物的本性；而且這種區(qū)別是暫時的和偶然的。
　　因而，經(jīng)驗只需要得到說明。說明經(jīng)驗，不過是敘述它所包含的關(guān)系而已，這種關(guān)系是經(jīng)驗自然而然地使我們知道的，只要我們善于接受經(jīng)驗的教訓(xùn)。而科學(xué)正開始研究這些關(guān)系。但是，經(jīng)驗是全部現(xiàn)實，經(jīng)驗不需要證實，因為它存在著。
　　內(nèi)容
　　——第6節(jié)。數(shù)學(xué)家彭加勒的思想。彭加勒。
　　第6—7頁；第28—29頁=兩條路線
　　第33頁=真理=?對實用主義的問題以及第35頁
　　第49頁=科學(xué)的客觀價值=中心
　　數(shù)學(xué)和實用主義——第62頁
　　第80頁：實用主義者把彭加勒拉到自己那方面去；
　　以及馬赫  第90頁
　　萊伊=十足的不可知論者  第94頁(第93頁)
　　第98頁：馬赫+客觀性=萊伊?！
　　第100頁：概念=實在的復(fù)寫
　　客觀性  第105頁
　　第113頁：庸俗唯物主義[217]
　　載于1933年《哲學(xué)筆記》俄文版
　　譯自《列寧全集》俄文第5版
　　第29卷第475—525頁
　　注釋：
　　[214]  列寧曾在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》(見《列寧全集》第2版第18卷)中批判阿·萊伊的《現(xiàn)代物理學(xué)家的物理學(xué)理論》(1907年)一書中的觀點。他在萊伊的《現(xiàn)代哲學(xué)》(1908年)一書上作的批注，是這種批判的直接繼續(xù)?！?65。
　　[215]  列寧對唯能論及其主要代表威·奧斯特瓦爾德的批判，見《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書(《列寧全集》第2版第18卷)。阿·萊伊把唯物地解釋基本物理現(xiàn)象的物理學(xué)家稱作“機(jī)械論者”(同上，第269—270、276—278頁)?！?85。
　　[216]  指恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國占典哲學(xué)的終結(jié)》這部著作中對不可知論下的著名評語。恩格斯說：“如果新康德主義者企圖在德國復(fù)活康德的觀點，而不可知論者企圖在英國復(fù)活休謨的觀點(在那里休謨的觀點從來沒有絕跡)，那么，鑒于這兩種觀點在理論上和實踐上早已被駁倒，這種企圖在科學(xué)上就是開倒車，而在實踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒絕的羞羞答答的做法?！?見《馬克思恩格斯全集》第21卷第318頁)——488。
　　[217]  這段筆記寫在阿·萊伊?xí)兴降男聲霭鎻V告的頁邊上。筆記中的頁碼是該書頁碼?！?15。