約瑟夫·狄慈根《短篇哲學(xué)著作集》 1903年斯圖加特版
　　科學(xué)社會主義 (1873年《人民國家報》)

　　[第2—8頁]  現(xiàn)代社會主義是科學(xué)的。正如自然科學(xué)不是從頭腦中，而是從對物質(zhì)現(xiàn)實的感性觀察中得出自己的論斷一樣，當(dāng)代的社會主義和共產(chǎn)主義學(xué)說不是設(shè)計，而是對實際存在的事實的認識……
　　我們所追求的社會與實際存在的社會的區(qū)別只是形式上的變化。這就是說，未來世界實際地物質(zhì)地存在于當(dāng)今世界中，就象鳥雛物質(zhì)地存在于鳥卵中一樣。當(dāng)代共產(chǎn)主義的社會主義還不是政黨——雖然它已向這方面大大發(fā)展，——而是科學(xué)學(xué)派……
　　正如古代笨重的火槍是現(xiàn)代完善的普魯士步槍的必不可少的階段一樣，萊布尼茨、康德、費希特、黑格爾的形而上學(xué)的思辨也是最終獲得的那種物理認識的條件或必由之路，這種認識認為觀念、概念、邏輯或思維不是物質(zhì)現(xiàn)象的先決條件、前提，而首先是物質(zhì)現(xiàn)象的結(jié)果……
　　對宗教來說，觀念是創(chuàng)造物質(zhì)并使物質(zhì)有序的第一位的東西。哲學(xué)，作為神學(xué)的女兒，當(dāng)然從母親的血統(tǒng)中繼承了許多東西。它只有經(jīng)過幾代的歷史發(fā)展，才能得出反宗教的科學(xué)結(jié)論，得出無可爭辯的、確實可靠的認識：世界并不是精神的屬性，而是相反，精神、思想、觀念是這個物質(zhì)世界的多種屬性之一。黑格爾盡管沒有把科學(xué)發(fā)展到這個高度，但已經(jīng)非常接近這個高度，以至他的兩個學(xué)生，費爾巴哈和馬克思，登上了頂峰……
　　而科學(xué)社會主義的倡導(dǎo)者馬克思則把自然的邏輯規(guī)律——對歸納法的絕對適用性的認識——運用于那些至今仍受到思辨踐踏的學(xué)科，取得了輝煌的成果……
　　在涉及具體現(xiàn)象，也可以說在涉及觸摸得到的事物的地方，這一唯物主義方法早已取得了勝利……
　　如果我們退居與外界隔絕的斗室，以便在那里苦思冥想，可以說在頭腦深處去尋求我們明天要走的正確道路，那么，必須看到，這種思維努力之所以能夠取得成果，只是因為我們先前，即使是無意識地，已經(jīng)借助記億把我們的經(jīng)驗和經(jīng)歷從世界帶入了這間小屋。
　　這正是哲學(xué)思辨或者說演繹的全部關(guān)鍵所在：它以為能夠不依靠材料而叢頭腦深處產(chǎn)生認識，事實上，它不過是無意識的歸納，即并不是不依靠材料的思維和論證，而是依靠了不明確的、因而是混亂的材料的思維和論證。
　　而另一方面，歸納法的特點僅僅在于它有意識地進行演繹。自然科學(xué)的規(guī)律是人腦叢從經(jīng)驗材料中得出的演繹。唯靈論者需要材料，而唯物主義者需要精神………
　　弗里德里希·恩格斯說：“我們真實描述這些關(guān)系。蒲魯東則要求現(xiàn)代社會不是依照它本身經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律，而是依照公平的規(guī)定來改造自己?！盵200]蒲魯東在這里是一切非科學(xué)的學(xué)究氣的總代表。
　　現(xiàn)代社會主義由于自己的哲學(xué)來源而顯示出極大的優(yōu)越性。這一學(xué)派在理論上的一致、堅定、統(tǒng)一，同它那些具有數(shù)不盡的從左到右的派系色彩的政治對手的無止境的分裂恰成對照。正如宗教信仰以教義為牢固的、既定的基礎(chǔ)一樣，歸納的社會主義這門科學(xué)以物質(zhì)事實為牢固的、既定的基礎(chǔ)，而自由主義的政治信條則同理想概念，同它認為是基礎(chǔ)的永恒“正義”或“自由”的觀念一樣變化無常……
　　我們承認物質(zhì)利益支配世界，但不會因此而否認情感、精神、藝術(shù)、科學(xué)的利益，也不會否認其他被稱為理想的東西。問題不在于唯物主義者和唯心主義者之間已經(jīng)結(jié)束的對立，而在于這種對立的更高的統(tǒng)一……
　　基督教企圖反駁，并且聲稱，它在各種極不相同的工作條件下都始終不渝地宣講自己的真理。如果它想以此證明精神不依存于物質(zhì)，哲學(xué)不依存于經(jīng)濟，那么，它就忘記了它是很善于見風(fēng)使舵的……
　　[第10—11頁]  誠然，個別人能夠超越自己的階級意識而正確對待大眾。西哀士和米拉波雖然是第一等級的成員，卻捍衛(wèi)了第三等級的利益。而這樣的例外只證明了歸納的規(guī)則：在自然科學(xué)上和在政治上一樣，物質(zhì)的東西是精神的東西的前提。
　　把黑格爾體系說成是唯物主義方法的起點，的確會顯得矛盾百出，因為眾所周知，“觀念”在他的體系中比在其他任何恩辨體系中占有更突出的地位。黑格爾的觀念還希望并應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)自身，因此，它是偽裝的唯物主義者。相反，現(xiàn)實在黑格爾體系中則在觀念或邏輯概念的偽裝下出現(xiàn)……
　　歸納方法從物質(zhì)事實中抽象出精神結(jié)論。這種方法與社會主義觀點的相似是驚人的，后者認為，理想的觀念取決于物質(zhì)需要，政治上的黨派立場取決于物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系。這個科學(xué)的方法也符合群眾的需要，對于群眾來說，居于首位的是物質(zhì)的東西，而統(tǒng)治階級卻堅持演繹的原則，堅持反科學(xué)的偏見，認為精神的東西，教育和文化必須先于社會問題的物質(zhì)的解決。

　　社會民主黨的宗教
　　六講(1870—1875年《人民國家報》)
　　[第12—17頁]  親愛的同胞們！社會民主黨的傾向包含了新宗教的材料，這個新宗教不象迄今的一切宗教那樣只要用情感或心靈就可以理解，它還要同時用頭腦……才能理解……
　　“神”，即善、美、神圣，將變成人，從天上降到地上，但不是象從前那樣，以宗教的、神奇的方式，而是通過自然的、塵世的途徑……
　　迄今為止宗教是無產(chǎn)者的事情?，F(xiàn)在則相反，無產(chǎn)者的事情開始變成宗教的事情，這就是說，一種吸引著信仰者整個心靈、整個靈魂、整個情感的事情……
　　我們的對手——舊約的學(xué)究和偽君子們——死抱住他們的信仰的教義；他們沒有能力實現(xiàn)真正的解放，他們遭到了譴責(zé)。而以科學(xué)為立足點的人則使自己的判斷服從于事實；他是新福音書的信徒。信仰和知識的對立，舊約和新約的對立不僅僅始于社會民主黨誕生之日……
　　“人是自由的，盡管他戴著鎖鏈降生?！辈皇沁@樣的!人固然戴著鎖鏈降生，他卻必須通過斗爭去贏得自由。是自然界給他戴上最沉重的鎖鏈，最牢固的鐐銬。他從自己誕生的那一天起就與可惱的自然逆境展開了斗爭。他必須向自然界奪取食物、衣著。自然界手執(zhí)需求的鞭子站在人的背后，人的全部壯舉的成敗取決于自然界的恩寵或不作美。而宗教所以能有這樣大的影響，只因為它許諾把人從這種奴役下解救出來……
　　宗教自古以來一直受到保護和尊崇，甚至那些早就放棄了對人格化的上帝、對人類最高保護人的信仰的人，也不愿意沒有宗教。因此，為了迎合這些保守派，我們就用這個舊名詞來說明新事物。這不僅僅是我們?yōu)榱烁斓叵姸鴮ζ娮鞒龅淖尣?，而且這還是一個被事物本身證明是正確的名稱。一切宗教彼此間的差別就如同它們?nèi)w同反宗教的民主黨之間的差別一樣。它們有著共同的追求：把受苦受難的人類從他們的塵世苦難中拯救出來，把他們引向善、美、公正、神圣。是的，社會民主黨之所以說是真正的宗教，唯一能救世的教派，就因為社會民主黨不再通過幻想的途徑，不用祈求、愿望、嘆息，而是力求通過實在的、有力的途徑，現(xiàn)實地、真實地通過體力勞動和腦力勞動的社會組織達到共同的目標……
　　問題在于人類得救這個詞的最真實的含義。如果說存在什么神圣的東西，那么我們這里就面對著最神圣的東西。這不是偶像，不是圣約柜，不是神龕，也不是圣體匣，而是整個文明人類的實在的、可感覺到的幸福。這種幸?；蚴ノ?，不是人的發(fā)現(xiàn)，也不是神的啟示，它是從歷史上積累的勞動中產(chǎn)生的。正如新的產(chǎn)品從工場的骯臟，從耗費的物資，從工人的汗水中輝煌燦爛地產(chǎn)生出來一樣，當(dāng)代的財富從野蠻的黑暗時代，從對人民的奴役，從愚昧、迷信和貧困，從耗費的人們的血肉中形成，燦爛奪目地壯麗地閃爍著認識或科學(xué)之光。這一財富為社會民主主義的希望構(gòu)成了堅實基礎(chǔ)。我們獲得解救的希望，不是建立在宗教的理想上，而是建立在堅固的物質(zhì)基石上……
　　使人民有理由不僅相信能從幾千年的痛苦中獲得解救，而且看到這一點，并且努力為之奮斗的，是非凡的生產(chǎn)力，是他們勞動的驚人的生產(chǎn)能力……
　　[第19頁]  的確，今天人仍然依賴于自然界，并沒有完全戰(zhàn)勝可惱的自然逆境。許多事情還有待文化去做，甚至可以說，文化的任務(wù)是無窮無盡的。但是，我們在一定程度上是能駕馭龍形神獸的主人，我們終于知道了戰(zhàn)勝它的武器，懂得了把猛獸馴化為有益的家畜的方法。我們從祈禱和忍耐轉(zhuǎn)向思維和創(chuàng)造……
　　[第21—22頁]  的確，新工廠正在興建，舊工廠充分開工，鐵路在建設(shè)，田地在耕耘，汽船航線、運河、新市場在開辟。然而，真相隱蔽在自己的對立面即外表的后面。狼披著羊皮。不過有眼睛觀察的人，盡管看到特殊的矛盾，卻察覺到了普遍的趨勢，盡管工廠的煙囪在冒煙，卻看到了生產(chǎn)過剩，工業(yè)停滯。凡事不依照其本性要求的節(jié)奏前進，都會出問題。又有誰能否認存在著使生產(chǎn)兩倍、三倍、十倍地增長的需要和力量呢?盡管農(nóng)業(yè)有時也會得到改善，機器會更趨完備，但總的說來，發(fā)展在消費問題面前停滯了……
　　啊，你們眼光短淺、心胸狹窄，是決不會放棄從容不迫地、有機地前進這個怪念頭的！難道你們沒有看見，正是由于社會的解救這一偉大事業(yè)提上日程，你們心愛的一切自由主義事業(yè)都在降為微不足道的瑣事?你們難道不懂得要和平必須先斗爭，要建設(shè)必須先破壞，有計劃地組織材料之前必定先有雜亂無章的堆積，雷雨之前必定先是寂靜，普遍涼爽之前必定先有雷雨?在沒有打開把工人同貧窮、憂慮、不幸束縛在一起的鎖鏈之前，無論是各民族的解放，婦女的解放，還是學(xué)校和教育的解放，無論是削減稅收還是裁減常備軍，時代的所有這一切要求都無法得到解決。歷史停步了，因為它在為一場大災(zāi)難的來臨積蓄力量……
　　[第23—28頁]  我們在社會民主主義運動中發(fā)現(xiàn)了宗教的新形式，因為它與宗教有著共同的任務(wù)：把人類從貧窮中解放出來，人類早就開始孤立無援地為自己在逆境中的存在而與貧窮作斗爭了……
　　宗教培育了精神。但是，如果這種培育不是為了借助精神來培育現(xiàn)實的、實在的世界即物質(zhì)，它又有什么目的呢?!親愛的聽眾，我十分清楚，基督教否認自己存在的這種唯一真實的世俗目的；我十分清楚，基督教自稱它的王國不在這個世界上，它的任務(wù)是拯救我們的不死的靈魂。但是我們也知道，人并不總是能夠做他要做的事情，實際上并不總是做著他以為在做的事情。我們把人自以為是什么同人實際上是什么區(qū)別開來。特別是，唯物主義的民主黨人習(xí)慣于不根據(jù)人們自己的零散的思維，而是根據(jù)活生生的現(xiàn)實評價人們。宗教的目的只有通過物質(zhì)的培育，通過培育物質(zhì)才能現(xiàn)實地、真正地達到。
　　我們把勞動稱為人類的救世主和解救者。科學(xué)和手工勞動、腦力勞動和體力勞動只是同一個本質(zhì)的兩種不同的體現(xiàn)。
　　科學(xué)和手工勞動，正如圣父與圣子一樣，是兩個事物，卻又只是一個東西。親愛的聽眾，如果民主黨可以稱為教派，理性認識可以稱為教義，我會把這個真理稱為民主堂教派的基本教義?？茖W(xué)在認識到要思考、認識和理解就需要有感性客性、手工勞動即感官勞動以前，一直是幾乎不能以成果自炫的空洞的思辨……
　　古代人的科學(xué)絕大部分是思辨，也就是說，他們以為沒有感性現(xiàn)實的幫助，沒有經(jīng)驗，只用頭腦就能夠產(chǎn)生出科學(xué)……
　　這兩種勞動形式的相互滲透在幾百年的發(fā)展過程中終于把人類帶到了現(xiàn)在奠定民主教堂的基石的地方。這基石就是我們的物質(zhì)生產(chǎn)的力量，就是現(xiàn)代的工業(yè)生產(chǎn)力。我們在這里切切不可只想到精神的力量!歷史發(fā)展至今所積累的勞動，不僅是精神的或科學(xué)的成就，不僅是純粹的才能，而且更多的是現(xiàn)存的物質(zhì)財富，因為后者是現(xiàn)代勞動的必不可少的工具……
　　現(xiàn)在讓我們回過來談我們的社會民主主義教派的學(xué)說，這個學(xué)說把積累的財富——無論是物質(zhì)的還是精神的——看作是自己的基石……
　　正如事物本性中的同等性和多樣性之間的對立實際上結(jié)合為一體而且被克服一樣，未來的社會生活也應(yīng)當(dāng)使人們具有同等的社會地位和社會價值，使他們享受個人生活的同等權(quán)利，但又不因此消滅差別，這種差別賦予每個人特殊使命，使每個人按照自己的方式成為幸福的人……
　　[第31—32頁]  古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的奴役制是邁向組織勞動的前進步伐……
　　如果宗教是對塵世之外的或超塵世的、物質(zhì)的本質(zhì)和力量的信仰，對在天諸神和精靈的信仰，那么，民主黨就沒有宗教……
　　民主黨用人道取代宗教……
　　[第33—34頁]  我們發(fā)現(xiàn)，追求解救是宗教和民主黨共同的傾向。但是我們看到，在這方面民主黨走得更遠些，它不是在精神中尋求解救，而是只依靠人類的精神在肉體中，在實在的、物質(zhì)的現(xiàn)實本身中尋求解救……
　　那些只是在真理和科學(xué)有助于增加他們的財富或者保存他們的特權(quán)時才關(guān)心真理和科學(xué)的“有產(chǎn)者和有教養(yǎng)者”是真正可恥的唯物主義者，對于他們來說，除了自私地只顧自己的吃喝和嬌貴的軀殼外，什么都不重要……
　　然而自由主義既不認真對待信仰，也不認真對待非信仰?！坝挟a(chǎn)者和有教養(yǎng)者”的享有特權(quán)的社會地位注定了他們具有這種令人厭惡的冷漠，不冷也不熱的淡漠態(tài)度。他們的宗教共濟會精神，他們對迷信的抵制——每一種信仰都是迷信——這些都不是真誠的，因為對人民的宗教灌輸是他們的社會統(tǒng)治的有力支柱……
　　如果人民什么也不再相信，那么誰來使我們的財產(chǎn)神圣化并為我們的祖國當(dāng)炮灰呢?
　　已經(jīng)覺察并感到工業(yè)的革新正在把自己排擠出去的小資產(chǎn)階級手工業(yè)者對科學(xué)的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)一無所知，而且也不想知道。“有產(chǎn)者和有教養(yǎng)者”在宗教問題上的情況也完全一樣。他們經(jīng)常說：假如連宗教的真理都不能加以證明，那就更談不上證明它的相反的方面了。因為他們的利益與這種科學(xué)相對立，所以他們不知道也不想知道，費爾巴哈最終明確地證明每種宗教都是人類無知的代名詞，至今已經(jīng)幾乎半個世紀了……
　　歷史發(fā)展的目的或要求在于使現(xiàn)有的物質(zhì)因素和力量為人類的需要服務(wù)，使自然界得到開發(fā)，借助我們的精神在世界上建立體系……
　　這個創(chuàng)造了世界的自然本能又歷史地發(fā)展了它的最高產(chǎn)品——賦有理性的人類。正如已經(jīng)指出的，這一發(fā)展在于使各種各樣的自然現(xiàn)象和世界現(xiàn)象為人的頭腦所理解……
　　應(yīng)當(dāng)譴責(zé)的，不是宗教所崇拜的事物，而是永遠地沒有限度地崇拜的宗教本質(zhì)……
　　神的觀念的發(fā)展愈低級，就愈具體，宗教的形式愈時新，宗教的觀念就愈混亂，愈卑鄙。宗教的歷史發(fā)展就在于宗教的逐步崩潰……
　　對于開明的進步人士來說，上帝的圣名的確不過是A，即他們世界觀的字母表的起點。世界一旦超越起點，便不受干擾地、自動地進行自己的均衡的運動。對于這些不信奉基督教的基督徒來說，世界上的一切都是自然的，只有起點是非自然的，或者說是神的。因此，他們不愿意放棄對上帝的存在的信仰，順便說一句，這種信仰，正如前面已經(jīng)說明的，有著美好的目的——控制“沒有教養(yǎng)者”……
　　在一般無偏見的頭腦中，最后的從而最強有力的宗教支柱是自然界的或宇宙的不可否認的合目的性。誰會否認自然界事物的神奇秩序，和諧、組織或計劃性呢?且不說無數(shù)列舉過的詳細例子，且不說綠色、藍色或色彩斑斕的布谷鳥蛋按其顏色和大小來講總是與布谷鳥在其中生蛋的其他鳥巢中的那些各種各樣的鳥蛋相似，處處都顯示出普遍理智，它把一切活著的和呼吸著的、爬行的和飛翔的東西，把物質(zhì)，動物或人都只當(dāng)作整體的一部分，當(dāng)作整體的合乎目的的、有機的環(huán)節(jié)來支配……
　　有一種簡直很難拋棄的不學(xué)無術(shù)的手法，那就是用自己的內(nèi)部世界這一尺度衡量外部世界。因為人借助意志、意識追求自己的目的，所以他設(shè)想在自然界的普遍合目的性后面也隱藏著一個與他相似的、有意識和意志的存在物。在自由思想大發(fā)展，人們已經(jīng)不再談?wù)撊烁窕纳耢`的地方，人們?nèi)詿o法放棄空談無意識之物的意志和觀念、無意識之物的哲學(xué)的那種哲學(xué)神秘主義。
　　在僵死的物質(zhì)中有活生生的、自我組織的沖動，因此，物質(zhì)世界不是僵死的，而是活生生的，這是不可否認的事實。關(guān)于物質(zhì)世界的意志和目的只能相對地談?wù)摗Ｆ毡槔碇窃趧游锏谋灸苤兄宦冻鲇邢薜墓饷?，而在人腦的機能中，在我們的意識中它才又得到了純粹的表現(xiàn)。正如不可以把黎明——不管那時候多么明亮——稱作明朗的白天一樣，人以外的合目的性，自然界的意志、觀念或理智是不配有這些名稱的。尊敬的同胞們，如果剛才我冒昧地談到這一點，那么，目的完全在于最終取消這種表達方式。毫無疑問，理性存在于自然界事物之中。否則，沒有宗教的幫助，賦有理性的人怎么會自然而然地來到世界上呢?誰承認理性——一切系統(tǒng)和合目的性的杠桿——是自然產(chǎn)品，誰就不會否認自然界的系統(tǒng)的合目的性。然而人的精神是唯一的精神。配得上這個名稱的既不是行星運行中的理性也不是布谷鳥蛋中的理性，既不是蜂窩構(gòu)造中的知性也不是螞蟻或猴子頭腦中的知性，而正是最高的潛力，正是具有人腦機能的形式的意識、精神，或者，理性。
　　我們的精神是最高的精神存在物。但是，虔誠的，也就是聚精會神的聽眾們，請別擔(dān)心我們會把它置于宗教神靈的高座上。高低之分在現(xiàn)實的意義上僅僅意味著組織得好一些或差一些。某一事物的各部分愈是不獨立，它們作為器官愈是發(fā)揮作用，愈是緊密地聯(lián)結(jié)成一個整體，這個整體與另外一個整體的聯(lián)系愈是多種多樣，這個整體在事物的自然序列中就愈是處于較高的地位。我們的意識是總的中心器官，萬能的聯(lián)系手段。但是，它不象仁愛的上帝那樣自在自為地存在，而只是，用民主黨的方式來說，一種接觸，即與一切其他事物相聯(lián)系。人們經(jīng)常聽到福格特之流的學(xué)者們口口聲聲地講，什么是在程度上有所不同，什么是完全不同。人和猴子是兩個稍有不同的種還是兩個完全不同的類……
　　四
　　[第44—50頁]  從講道臺上勸導(dǎo)尊敬的同志們，實在是僧侶干的蠢事。講道臺、基督教、宗教這些東西和名稱用得太濫，以至正直的人勢必厭惡同它們發(fā)生任何接觸。然而，為了徹底消除這些令人厭惡的東西，必須最大限度地接近它們。要把一個擾亂安靜的人趕出教堂，必須先擁抱他，這是生活的辯證法……
　　雖然基督教和社會主義有許多共同之處，但是，誰把基督說成是社會主義者，誰就配得上害人的糊涂蟲這個稱號。認識事物的共同點是不夠的，還應(yīng)當(dāng)理解它們的差別。我們注意的對象不是社會主義者與基督徒的共同之處，而是社會主義者所特有的東西，是社會主義者突出的、與基督徒不同的東西。
　　最近，基督教被人們稱為奴顏婢膝的宗教。事實上，這是它最恰當(dāng)?shù)姆Q呼。的確，一切宗教都是奴顏婢膝的，然而基督教是最奴顏婢膝的。讓我們引用一句普通的基督教格言。我的道路旁豎立著一個十字架，上面寫著：“憐憫吧，最仁慈的耶穌!圣瑪利亞，請為我們祈禱。”這里我們看到卑賤透頂?shù)幕浇痰倪^分恭順。因為誰把自己的全部希望都寄托于祈求憐憫，事實上誰就是個低賤的奴才……
　　我們，不信仰宗教的民主黨人，必須首先清楚地認識到這一情況……
　　最初的基督徒難道想從世界逃遁嗎?他們難道不是更期待基督作為戰(zhàn)無不勝的、公認的國君降臨塵世，來到他們那里，用一個更好的世界秩序但仍然是用世界秩序取代當(dāng)時的糟糕的世界秩序嗎?一位強詞奪理的詭辯者就是這樣說的，他不是為了弄清事理，而只是為了用宗教和基督教響亮的名稱來粉飾他的自由思想的不徹底性和怯懦……
　　不過我們不贊同這種把對信仰的背棄硬說成是真正基督教的重建，因而不愿放棄這名稱的怯懦行為。為了消滅事物本身，必須毀掉它的名稱……
　　社會民主黨不想否認基督教所具有的永遠正確的東西，例如，反對非婚情欲的上等解毒劑——禁欲，或者超越國籍的全人類的愛。相反，它堅持這種看法，即使其余的世界由于敵視法國人而變得殘暴。只是它不愿意象基督教和一般宗教那樣，聽任人們把世俗真理看作是天上的圣物……
　　我們也希望愛敵人，為仇恨我們的人做好事；但是，這只有當(dāng)敵人躺在地上不能為害的時候才行。在這里，讓我們與赫爾維格一起朗誦：
　　愛不能拯救我們，
　　愛不能救援我們。
　　啊，仇恨，你舉行末日審判，
　　啊，仇恨，你砸碎這鎖鏈。
　　我們不會放下寶劍，
　　直到我們的手化成飛灰，
　　我們愛得夠久了，
　　我們終于要仇恨。
　　[第51—56頁]  使一切事物和一切品質(zhì)無一例外地受人支配的科學(xué)自由是徹底反宗教的。宗教的真理就在于，它把任何一個世俗的自然品質(zhì)不自然地捧上了天，把這種品質(zhì)同充滿活力的生命之流分離開來，使這種品質(zhì)滯留在宗教真理這潭死水中。
　　尊敬的同志們，我給普通真理加上“科學(xué)的”這個頭銜，我這樣做是要提醒你們，科學(xué)真理因此也可稱作世俗真理或普通真理。在這一點上必須明確無誤，因為科學(xué)的僧侶主義極力想幫助宗教的僧侶主義。如果搖擺成性的不徹底派不去竭力尋找科學(xué)的缺口以便在那里產(chǎn)卵生仔，我們本來很快就能打倒這種顯而易見的迷信。尤其是認識論的領(lǐng)域、對人類精神的無知，就是這樣一個虱巢。正如威力無比的自然現(xiàn)象嚇壞了拉普蘭和火地島的居民，使他們產(chǎn)生迷信一樣，我們的思維過程的內(nèi)在奇跡也使教授驚慌失措，縮進了迷信的牛角尖。已經(jīng)拋棄了宗教和基督教徒名稱的最開明的自由思想家們，只要他們還沒有把宗教真理和世俗真理明確地區(qū)分開來，只要真理的器官，即認識能力對于他們還是一個模糊不清的東西，他們就仍然陷在宗教陋習(xí)的泥潭中。在科學(xué)把一切天上的東西都物質(zhì)化以后，教授們剩下來要做的事就是把自己的職業(yè)即科學(xué)捧上天了。他們認為，學(xué)院科學(xué)應(yīng)當(dāng)與農(nóng)民的科學(xué)、漆匠的科學(xué)或鐵匠的科學(xué)具有不同的品質(zhì)，不同的性質(zhì)。然而科學(xué)的農(nóng)業(yè)區(qū)別于通常的農(nóng)業(yè)的標志僅僅在于，它的準則、它關(guān)于所謂自然規(guī)律的知識更一般、更廣泛……
　　我們從內(nèi)心深處鄙視那些有學(xué)位的奴仆掛在嘴邊的關(guān)于“教育和科學(xué)”的大話，關(guān)于“理想財富”的言論，今天，他們用生造的唯心主義來愚弄人民，從前，異教僧侶則用他們對自然界的初步認識來愚弄人民……
　　需要宗教的教授們把上帝的王國變成了科學(xué)精神的王國。正如魔鬼是敬愛的上帝的死對頭一樣，唯物主義者是僧侶教授的死對頭。
　　唯物主義世界觀與不信仰宗教同時產(chǎn)生。二者在我們這個世紀里都從最粗陋的形式逐步發(fā)展，達到了科學(xué)的明確性。但是，學(xué)院派的博學(xué)之士不想承認這一點，因為唯物主義中所包含的民主主義結(jié)論威脅著他們高貴的社會地位。費爾巴哈說：“哲學(xué)教授的特征就在于他不是哲學(xué)家，相反，哲學(xué)家的特征就在于他不是哲學(xué)教授?！苯裉煳覀冏叩酶h了。不僅哲學(xué)，而且整個科學(xué)都把自己的奴仆拋到后面。甚至在真正的唯物主義科學(xué)占據(jù)了講壇的地方，以唯心主義殘余的形式出現(xiàn)的非科學(xué)的宗教囈語仍然糾纏著科學(xué)，就象蛋殼還粘在正要破殼而出的小鳥身上一樣……
　　在人民中間公正地分配經(jīng)濟產(chǎn)品這一社會主義的需要，要求民主，要求人民的政治統(tǒng)治，不能容忍以精神為借口而攫取最大份額的小集團的統(tǒng)治。
　　為了把這種無理的私欲限制在合理的界限內(nèi)，必須清楚地理解精神和物質(zhì)的關(guān)系。因此，哲學(xué)是對工人階級有十分密切關(guān)系的事情。然而，尊敬的同志們，這決不意味著，每個工人都應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)家，都必須研究觀念和物質(zhì)之間的關(guān)系。我們都吃面包，但并不因此就要求我們都會磨粉和烘烤。而對于工人階級來說，正如磨粉工人和面包師是不可缺少的一樣，那些探究牟取暴利之徒的秘密途徑并揭穿其詭計的鍥而不舍的探索者也是必需的。體力勞動者仍然經(jīng)?？床坏侥X力勞動的重要價值。一種準確無誤的本能使他們把我們資產(chǎn)階級時代有影響的粗制濫造的寫作者認定為當(dāng)然的對手。他們看到詐騙勾當(dāng)怎樣在腦力勞動的合法稱號下進行。因此，他們那種過低估計腦力勞動，過高估計體力勞動的傾向是不難理解的。必須抵制這種粗陋的唯物主義……
　　工人階級的解放要求工人階級完全掌握我們這個世紀的科學(xué)。要實現(xiàn)解放，僅僅對我們遭受的不公正感到憤慨是不夠的，盡管我們在人數(shù)和體力上都占優(yōu)勢。精神武器必須提供幫助。在這個武器庫的紛繁多樣的知識中，認識論或科學(xué)學(xué)說，即對科學(xué)思維方法的認識，是反對宗教信仰的萬能武器，它將把宗教信仰從它最后的、最隱蔽的角落里驅(qū)逐出去。
　　對諸神和半神、對摩西和先知的信仰，對羅馬教皇、對圣經(jīng)、對皇帝及其俾斯麥和政府的信仰，簡單說，對權(quán)威的信仰只有在精神科學(xué)中才能最后被消除……
　　這種科學(xué)通過破除精神和物質(zhì)的二元論，摧毀了至今存在的劃分統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者、壓迫者和被壓迫者這種兩分法的最后理論支柱………
　　精神不是幽靈，不是上帝的氣息。唯心主義者和唯物主義者都同意：精神屬于“世上事物”這一范疇，存在于人的頭腦中，它只不過是同時和相繼產(chǎn)生的思想的抽象表達、集合名詞……
　　正如線和點只是數(shù)學(xué)概念一樣，對立不是現(xiàn)實事物，而是邏輯概念，這就是說，它們只是相對地存在著。相對說來，小就是大，大就是小。同樣，肉體和精神雖然是邏輯上的對立面，但并不因此是真正的對立面。我們的肉體和精神聯(lián)系得如此緊密，以至沒有腦力的配合，體力勞動是絕對不可能的。最簡單的手工勞動也需要智能的配合。另一方面，相信腦力勞動的形而上學(xué)或非物質(zhì)性，是荒謬的。甚至不可否認最純粹的研究也是全身的緊張。一切人類勞動都同時是腦力勞動和體力勞動。對精神科學(xué)略知一二的人都知道，思想不僅僅出自大腦，即出自主體的物質(zhì)，而且總有某種材料作為對象或內(nèi)容。大腦這種材料是思想的主體，思想的客體是世界的無窮無盡的材料……
　　[第58—59頁]  正如機械師保護小釘子比保護大輪子更加細心一樣，我們也要求按照需要分配我們勞動的產(chǎn)品，以便強者和弱者，靈巧的人和遲鈍的人，腦力和體力，只要它們是人的，就都在人類集體中勞動并享受所獲得的東西。
　　尊敬的同志們，同這個要求相對立的是宗教。不僅是僧侶所宣傳的那種人所共知的、正式的、普通的宗教，而且還是沉醉的唯心主義者所宣傳的清洗過的高尚的教授宗教……
　　基督教希望用神支配這個世界。真是徒勞無益!基督教違背自己的意愿，為事物的本性所支配……
　　普通的、科學(xué)的真理不以個人為基礎(chǔ)。它的基礎(chǔ)是在外界，在它的素材中；它是客觀的真理[201]……
　　我們愿意尊敬那些高舉認識火炬前進的偉人們；然而只有當(dāng)他們的言論建立在物質(zhì)現(xiàn)實的基礎(chǔ)上時，我們才會相信。
　　五
　　[第60—67頁]  正如我們都有支配世上事物的實際需要一樣，我們也都有系統(tǒng)地認識這些事物的理論需要。我們想知道一切事物的開端和終結(jié)。關(guān)于普遍的、永恒的、不可避免的宗教的粗野叫喊是以某些合理的東西為基礎(chǔ)的。完全有理由被趕出國際的俄國虛無主義才會荒謬地否認這一點[202]……
　　為了能夠使生活有合乎理性的聯(lián)系，人要求他的頭腦有合乎理性的聯(lián)系。我們民主黨人和巴黎公社的保衛(wèi)者也有這個要求，奴顏婢膝的中間派和饒舌家也許因此就說我們是信仰宗教的。我們堅決屏棄這種說法。這并不是因為我們不承認宗教的哲理和社會民主主義的哲理有某些相似的或共同的東西，而是因為我們要強調(diào)區(qū)別，我們要不僅在內(nèi)部而且也在外部，要在行動上而且也在名稱上同僧侶的事業(yè)決裂……
　　野蠻人的原始宗教變成受基督精神教化的宗教，哲學(xué)繼續(xù)發(fā)展了文化，繼許多難以持久的、暫時的體系之后，終于創(chuàng)立了不朽的科學(xué)體系，即民主唯物主義的體系……
　　我們稱自己為唯物主義者。正如宗教是各種宗教信仰的總稱一樣，唯物主義也是一個有延伸性的概念……
　　哲學(xué)唯物主義者的特征是：他們把物體世界作為起點，擺在首位，把觀念或精神看成結(jié)果；而反對者卻按照宗教的辦法從上帝的道(“上帝說過的，事實上是這樣的”)中引出物，從觀念中引出物質(zhì)世界。唯物主義者的觀點至今也還缺乏令人信服的根據(jù)?，F(xiàn)在，我們社會民主黨人接受我們的反對者企圖用來辱罵我們的名稱，因為我們清楚地知道，這個被人忌諱的名稱已經(jīng)受到尊重。我們同樣也有理由稱自己為唯心主義者，因為我們的體系建立在哲學(xué)的總的成果上，建立在對觀念的科學(xué)研究上，建立在對精神本性的清楚理解上。從反對者給予我們的這兩個相互矛盾的名稱也可以看出，他們簡直無法理解我們。一會兒我們是只知追求財產(chǎn)的粗陋的唯物主義者，一會兒在談到共產(chǎn)主義未來的時候，我們又被稱為本性難移的唯心主義者。事實上，我們既是唯物主義者又是唯心主義者。感性的、真實的現(xiàn)實是我們的理想，社會民主黨的理想是物質(zhì)的[注：“Idealismus”一詞有“唯心主義”和“理想主義”兩種含義。此處兩種含義兼而有之?！幷咦……
　　于是我們開始思索，但我們決不思索開端。我們永遠知道，一切思維必須從現(xiàn)有的開端、從世界現(xiàn)象的一個部分開始，而關(guān)于開端的開端問題是一個毫無意義的、與思維的普遍規(guī)律相矛盾的問題。誰談?wù)撌澜绲拈_端，誰就是認為世界在時間上是有開端的。那么人們要問，在世界出現(xiàn)以前是什么呢?“是無”，這是兩個互相排斥的詞……
　　整個形而上學(xué)——康德認為它是關(guān)于上帝、自由與不死的問題——在我們的體系中被知性和理性是絕對的歸納能力這種認識徹底拋棄了。這就是說，如果我們把經(jīng)驗事物按照它們的一般特性來排列順序并劃分為綱、種、概念、類等，世界是完全可以理解的。這是很平常的真理，要不是對奇跡的信仰或者迷信老是胡扯什么演繹法，這本來是不值一提的……
　　有名望的哲學(xué)家們一個接著一個以各自的貢獻有力地推動了事業(yè)，以致我們這些以他們的研究成果為基礎(chǔ)的社會民主黨人完全弄清楚了一切認識即宗教的、思辨的和數(shù)學(xué)的知識的機械本性。認為這樣的科學(xué)成果帶有黨派色彩的說法，雖然看起來是充滿矛盾的，但也是容易理解的，因為社會民主黨是一個不代表一黨觀點而代表大眾的黨……
　　哲學(xué)的神秘主義是宗教信仰的沒有消化的殘余。為了徹底打倒這兩者，必須確信，事實不是建立在邏輯根據(jù)上，相反，一切邏輯的最后根據(jù)始終只是事實，存在或?qū)嶋H情況。
　　我必須請求同志們原諒我用這些細節(jié)打擾了你們。我知道，只有為數(shù)不多的人愿意深入進行這種詳細的探討，但是有這些為數(shù)不多的人，已經(jīng)足夠了。假如每個人都想去計算行星的軌道，那是多余的，同樣，我們中間有一些人向崇高的官方教授提供使他們絞腦汁的材料，那是必需的……
　　哪里有人民聚集在一起，表達他們的感情和思想，哪里就有人唆使憲兵去追捕他們。這是體系，邏輯或一貫性嗎?的確如此！這是卑鄙的體系。他們[指“現(xiàn)存秩序”的思想家。——俄文版編者注]所做的和所說的一切都集中為這樣一個邏輯觀念：我們是中堅力量，并且希望永遠是中堅力量……
　　六
　　[第67—70頁]  時間的進程過去和現(xiàn)在都不斷產(chǎn)生著新的現(xiàn)象、新的經(jīng)驗、新的事物，它們都不是預(yù)先規(guī)定的。它們不適應(yīng)現(xiàn)存的體系，因此每次必須建立新的體系，直到我們社會民主黨人明智地建立起一種足以包含現(xiàn)在和未來一切新事物的博大的體系……
　　整個科學(xué)不能集中在個別人身上，更不能集中在某一個別概念中。但我還是堅持認為，我們有這樣的集中。物質(zhì)概念不是包括了世界的全部物質(zhì)性東西嗎?
　　同樣，一切知識也有一個共同的普遍形式，即歸納方法……
　　歸納在自然科學(xué)中是已被認識的東西，但是它包含著一種能夠消除宗教上、哲學(xué)上和政治上一切空適的系統(tǒng)的世界性哲理，這一點是社會民主黨的新成就。
　　達爾文教導(dǎo)說，人起源于動物。他也把動物與人區(qū)別開來，但僅僅是把它們看作同一物質(zhì)的兩個產(chǎn)品，同一類的兩個種，同一體系的兩個結(jié)果。我們的反對者不認識這種已經(jīng)徹底實施的體系劃分，就象他們不認識合乎理智的統(tǒng)一一樣。我倒是要贊美古老的宗教虔誠!那里，體系起著支配作用。此岸和彼岸，主子和奴才，信仰和知識，都歸那個自稱“我是主，你的上帝”的人統(tǒng)一管理……
　　那時魔鬼只是一個工具，塵世生活只是永恒生活的一個暫時的考驗。一個從屬于另一個，那里有重心，有體系。至少同現(xiàn)代的不徹底性和共濟會精神相比，那時顯現(xiàn)出完整性……
　　反動的惡性預(yù)感到歸納體系的革命后果。大宗師黑格爾已經(jīng)掩蓋了他親手點燃的火光……
　　按照宗教的體系，敬愛的上帝是“終極原因”。唯心主義的共濟會會員們認為可以用理性來證明一切。偏頗的唯物主義者在隱蔽的原子中尋找一切現(xiàn)存事物的根據(jù)，而社會民主黨人則用歸納法來證明一切。我們原則上堅持歸納法，這就是說，我們知道，不能用演繹法，不能從理性中得到教誨，而只有借助于理性，從經(jīng)驗中得到知識……
　　[第72—75頁]  社會民主黨用系統(tǒng)的世界哲理取代了宗教。
　　這種哲理認為它的根據(jù)，它的“終極原因”是實際情況。其他進步人士的哲理在自然科學(xué)中同樣是這樣做的，它在家庭事務(wù)和商業(yè)事務(wù)中的所作所為也同樣是合乎理性的。而在談到國家事務(wù)時，它即使不再用上帝的道，也還是竭力以理性的啟示來證明……
　　使用同一個詞，如“我們的主”，很容易使人失去理智。因此，我想變換一下說法，把我們的體系稱為“合乎經(jīng)驗的真理的體系”。其他黨的空談家們還在大講上帝的、道德的、邏輯的和其他的真理。而我們不知道有上帝的真理，人的真理，我們只知道一種合乎經(jīng)驗的真理。我們可以借助專有名稱把它分類，而共同特征是不變的。真理，不管如何稱呼它們，都是以物理的、實際的、物質(zhì)的經(jīng)驗為基礎(chǔ)的……
　　不管它們是多么不同，是大的還是小的，有重量的還是沒有重量的，精神的還是肉體的，世界的一切事物有一點是相同的，即它們都是我們認識能力的經(jīng)驗對象，理智的合乎經(jīng)驗的材料……
　　有什么能阻止我們使一切事物都歸屬于“合乎經(jīng)驗的真理”或“經(jīng)驗現(xiàn)象”呢?這樣，我們還能把它們分成有機的和無機的，肉體的和精神的，善的和惡的等等，等等。一切對立通過共同的類而得到調(diào)和和克服。一切都協(xié)調(diào)一致。區(qū)別只是形式，從本質(zhì)上說，一切都屬于同一序列。一切事物的終極原因是經(jīng)驗現(xiàn)象。共同的原初物質(zhì)就叫作合乎經(jīng)驗的材料。它是絕對的、永恒的、無所不在的。它在哪里終止，那里一切理智也就完結(jié)了。
　　歸納體系同樣可以有理由稱為辯證體系。這里，我們發(fā)現(xiàn)自然科學(xué)愈來愈確證本質(zhì)上的區(qū)別只是程度上的差別。不論我們多么嚴格地確定特征，把有機物和無機物、植物界和動物界區(qū)別開來，自然界還是表明，界限正在消失，一切差別和對立都相互融合。原因引起結(jié)果，結(jié)果產(chǎn)生原因。真理表現(xiàn)為現(xiàn)象，現(xiàn)象符合真理。正如熱是冷，冷是熱，二者只是根據(jù)溫度來區(qū)分一樣，善相對地說是惡，惡相對地說是善。這一切都是同一物質(zhì)的相互關(guān)系，物理經(jīng)驗的形式或種……
　　上帝，純粹理性，精神的世界秩序和許多其他事物不是由經(jīng)驗材料構(gòu)成的，不是物理現(xiàn)象的形式，因此，我們就否認它們的存在。但是，關(guān)于這些被思維的事物的概念是通過自然途徑產(chǎn)生的，是實際存在著的。我們非常愿意把它們作為材料提供給我們所進行的歸納法研究。人們通常從比較狹隘的意義上理解物理的、經(jīng)驗的這些詞，因此，我用“合乎經(jīng)驗的”這個詞來補充上述這些詞……
　　社會民主黨的道德
　　兩講
　　(1875年《人民國家報》)
　　[第77頁]  尊敬的同志們，我們的黨要的是一切時代和各國人民的有識之士所希望的東西，要的是真理和公正。我們不要教士的真理和公正。我們的真理是精密科學(xué)的物質(zhì)的、具體的或經(jīng)驗的真理。我們首先要認識它，然后依據(jù)它去實踐……
　　在我的上一次演說中已經(jīng)詳細地闡述了我們國際民主黨人如何用具體的或經(jīng)驗的事實從體系上論證我們的一切思想。在今天對道德的探討中，這一“體系”將被證明是正確的。我們不應(yīng)當(dāng)再重視道德規(guī)范——它已不再適用了，——除非它建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上……
　　[第79頁]  而事實上，“自由戀愛”，正如基督教對一夫一妻的限制一樣，是合乎道德的。引起我們對多妻制憤慨的，不是愛情的豐富多樣，而是婦女的買賣，人的墮落，金錢的可恥統(tǒng)治……
　　[第81—82頁]  這里我要向同志們簡單扼要地說明，什么是道德的真正本質(zhì)，什么是真正的道德。按照我們的唯物主義體系，在進行這種研究時，首先探討的是物質(zhì)，這里則探討道德的物質(zhì)。在談這個問題時，我們使用最通用的習(xí)慣用語。凡被全世界統(tǒng)稱為栗子的東西都是真正的粟子……
　　只有經(jīng)濟唯物主義，只有社會民主黨人追求的體力勞動的共產(chǎn)主義組織才能把人類真正聯(lián)合起來……
　　社會主義者認為，人的發(fā)展不是理想的精雕細琢的珍品，不是精神的完美，精神的完美不存在什么物質(zhì)標準，因此人們對它進行各種各樣的曲解。對于我們來說，正如我已多次闡述的那樣，人的發(fā)展就是日益增長的利用自然的能力。宗教、藝術(shù)、科學(xué)和道德都只是實現(xiàn)這個偉大目標的行動……
　　[第85—87頁]  思維健全的人們今天懂得了，植物界或動物界的觀念并不是植物、動物這些客體的原型，而是這些客體的復(fù)制和抽象……
　　我們的對手認為，我們社會主義者是“唯物主義者”，——也就是沒有理想活力的人，他們只愿意傻呆呆地聽聽什么可以吃，什么可以喝——或者頂多只把可以稱量的東西視為最值得重視的物質(zhì)。為了辱罵，他們賦予這個名稱以狹隘的、不正當(dāng)?shù)囊饬x。針對這種地道的唯心主義，我們提出道德的真理，這是一種有血有肉的或者將會有血有肉的思想或理想。在天上和地上，哪里還有象國際民主黨的思想那樣真正合乎理性、合乎道德而又崇高的理想呢?在國際民主黨的思想中，基督教關(guān)于愛的空話將以物質(zhì)形式體現(xiàn)出來。基督的可憐的兄弟們應(yīng)當(dāng)是事業(yè)上和戰(zhàn)斗中的兄弟，直到宗教的苦海最終變成真正的人民國家為止。阿門!
　　[第93頁]  凡是認為上帝的頭腦產(chǎn)生宇宙，純粹的苦思冥想產(chǎn)生真理，或者，內(nèi)心世界產(chǎn)生善良和正義的地方，人們走的都是一條反向的、演繹的道路，在這里仿佛是用肚子思考，用感情理解……

　　社會民主黨的哲學(xué)
　　七章(1876年《人民國家報》)
　　一
　　[第94—97頁]  早在上一世紀末就預(yù)示著暴風(fēng)雨即將來臨的最初一批英國和法國的社會主義者，非常清楚地認識到我們的“自由所有制”騎士們的貪婪而虛偽的性格……
　　然而，他們完全沒有認識到，社會疾病的有效療法寓于事物的本性，無意識的世界進程不僅提出任務(wù)，而且本身還指明了解決的方法……
　　在這樣的情況下，出現(xiàn)了我們的同志馬克思和恩格斯，他們把對人民事業(yè)的赤誠，社會主義的傾向同必要的哲學(xué)素養(yǎng)融為一體，以便能夠在社會科學(xué)中通過思考和摸索達到積極的認識。哲學(xué)向他們揭示了這樣一個基本原理：首先，不是世界適應(yīng)觀念，而是相反，觀念應(yīng)當(dāng)適應(yīng)世界。他們得出結(jié)論，正確的國家形式和社會設(shè)施不是在人的心靈深處找到的，不是苦思冥想出來的，而應(yīng)當(dāng)從對客觀情況進行唯物主義的考察中得出……
　　馬克思第一個認識到，人類幸福，總的說來，不取決于任何一個開明的政治家，而取決于社會勞動的生產(chǎn)能力……
　　他認識到——這一認識是社會科學(xué)的基石——人類幸福取決于物質(zhì)勞動而不取決于唯靈論的幻想。今后，我們將不再從宗教、政治或法律的啟示中去尋求這種幸福。相反，我們將看到它從被稱為國民經(jīng)濟的發(fā)展中機械地產(chǎn)生出來。能夠帶來人類幸福的不是科學(xué)或教育，而是生產(chǎn)勞動，順便說一下，這種勞動借助于科學(xué)和教育會愈來愈富有生產(chǎn)成效。
　　這里涉及到這樣一個問題：什么是第一性的?機械勞動還是精神科學(xué)?從表面上看，這個問題似乎是煩瑣的詭辯，但是它對于弄清思想具有極其重大的意義。還是那個老問題：是唯心主義者還是唯物主義者，而且問題現(xiàn)在已經(jīng)講得如此清楚，對最終回答不再存在什么懷疑了。由于我們社會主義者把“粗陋的”勞動放在第一位，人們也許會誣蔑我們是教育的排斥者
　　問題在于，什么是第一位的，是思維還是存在，是思辨的神學(xué)還是歸納的自然科學(xué)?人們?yōu)樽约侯^腦中的精神而自豪，而且應(yīng)當(dāng)為此自豪，但是他們不應(yīng)當(dāng)幼稚地把對他們來說是第一位的東西說成是世界的第一位的東西。唯心主義者是這樣一些人，他們夸大、神化人類理智的價值，并由此把人類理智說成是宗教的或形而上學(xué)的神術(shù)。這一派別的人數(shù)日益減少，它最后的殘余分子也早已擺脫了宗教迷信，然而他們?nèi)匀徊荒芊艞夁@個“信仰”：自由、公正、美等概念創(chuàng)造人類世界。的確是這樣；但是物質(zhì)世界是第一位的并且構(gòu)成我們的概念的內(nèi)容，它確定應(yīng)該如何理解自由、公正等等。我們清楚地理解問題的這個過程是非常重要的，因為由此可以得出如何賦予我們的概念以正確內(nèi)容的方法。什么是第一位的?精神還是物質(zhì)?這個問題是關(guān)于正確性的真正道路和真理的正確道路的一個重大的普遍問題……
　　[第100—101頁]  上面強調(diào)指出的社會民主黨理論的一致性建立在這樣的基礎(chǔ)上，即我們不再從主觀設(shè)計中尋求我們的幸福，而是看到它是作為一個機械產(chǎn)品從不可避免的世界進程中產(chǎn)生出來的。我們應(yīng)當(dāng)把自己的精力只用于幫助它誕生。不可抗拒的世界進程創(chuàng)造了行星，從行星熾熱的熔化物質(zhì)中相繼產(chǎn)生出結(jié)晶體、植物、動物和人，它同樣不可抗拒地推動我們合理地使用我們的勞動，不斷發(fā)展生產(chǎn)力………
　　社會民主黨的信心就建立在進步的機械論的基礎(chǔ)上。我們不依靠美好的愿望。我們的原則是機械的，我們的哲學(xué)是唯物主義的。[第101頁]但是，社會民主黨的唯物主義的根據(jù)比任何前人的唯物主義都要充分得多，確鑿得多。它通過清醒透徹的觀察吸取了它的對立面——觀念，掌握了概念世界，克服了機械和精神之間的矛盾。否定的精神對于我們來說同時又是肯定的，我們的要素是辯證的。在一封私人信件中，馬克思寫道：“一旦我卸下經(jīng)濟學(xué)的負擔(dān)，我就要寫一本《辯證法》；辯證法的真正規(guī)律在黑格爾那里已經(jīng)有了，當(dāng)然具有神秘的形式。這種形式必須去掉。”[203]因為從我這方面來說，擔(dān)心馬克思也許還要等很長時間才能把這部著作寫出來，以饗讀者，還因為我從年輕時起就獨自大量地研究了這個問題，所以我愿試著向好學(xué)的人們略微介紹一下辯證哲學(xué)。這種哲學(xué)是中心太陽，它射出的光芒使我們不僅懂得了經(jīng)濟，而且懂得了文化的全部發(fā)展，它最終還將闡明整個科學(xué)的“終極原因”。
　　同志們知道，我不是一個受過高等教育的人，而是一個通過自學(xué)獲得哲學(xué)知識的制革工人。我只能利用空閑時間介紹我的哲學(xué)。因此，我將斷斷續(xù)續(xù)地發(fā)表我的文章，這里倒不在于考慮它們的相互聯(lián)系，而在于使每篇文章可以單獨閱讀。而且，因為我絲毫不重視高深莫測的無用的東西，所以，避免冗長煩瑣，刪去許多可有可無的使主題模糊不清的話……
　　二
　　[第102—104頁]  弗里德里?！ざ鞲袼乖谒摹队と穗A級狀況》一書序言中已經(jīng)談到了費爾巴哈對哲學(xué)的克服。[204]但是神學(xué)給費爾巴哈帶來了這么多麻煩，以致他已經(jīng)沒有多少意愿和時間來對哲學(xué)進行詳細的、透徹的闡釋了……
　　一個希望返回生命起點，以便重新生活的老人，并不是要重復(fù)生命，而是要改善生命。他認識到已經(jīng)走過的道路是迷途；然而他畢竟不能不同意從表面上看是充滿矛盾的結(jié)論：這些道路使他獲得了智慧。社會民主黨對待哲學(xué)正象這位老人對待他的過去一樣，采取批判的態(tài)度。哲學(xué)是人們?yōu)榱双@得關(guān)于正確道路的知識必然要走過的錯誤道路。為了循著正確道路前進而不致被任何宗教的和哲學(xué)的謬論所迷惑，必須研究錯誤道路中的錯誤道路，即研究哲學(xué)。
　　從字面上理解這一要求的人當(dāng)然一定會認為它是荒謬的……
　　一切現(xiàn)實的東西都要經(jīng)受新陳代謝。世界的運動是無限的，以致每一事物在每一瞬間都不再是它過去曾經(jīng)是的那個事物……
　　社會民主黨反對“宗教”，我在這里堅持主張它也反對“哲學(xué)”。只是在過渡階段才談到“社會民主黨的哲學(xué)”。將來，辯證法或關(guān)于科學(xué)的普遍學(xué)說將會是這個批判性東西的合適的名稱……
　　[第106—108頁]  在所有的人[指教授和大學(xué)講師?！砦陌婢幷咦那里都或多或少地存在著迷信的、幻想的神秘主義的殘余，這些殘余使他們的眼光模糊不清了。馮·基爾希曼先生最近的講話就是一個有說服力的見證，根據(jù)今年1月13日《人民報》的報道，他在“哲學(xué)通俗講座”上說，哲學(xué)就是關(guān)于存在和知識的最高概念的科學(xué)……
　　在我們面前出現(xiàn)了一個返老還童的篤信宗教的老婦。她現(xiàn)在名叫“關(guān)于存在和知識的最高概念的科學(xué)”。這就是用“通俗的語言”稱呼她……
　　假定：哲學(xué)和自然科學(xué)研究同樣的對象，使用同樣的工具，但是工作方式不同。人們要問，這種不同會產(chǎn)生什么結(jié)果呢?自然科學(xué)的結(jié)果已是大家都知道的?，F(xiàn)在哲學(xué)要說明什么呢?馮·基爾希曼泄露了這個秘密：哲學(xué)捍衛(wèi)宗教、國家、家庭和道德。哲學(xué)不是科學(xué)，而是防御社會民主黨的手段。因此社會民主黨人有自己特有的、專門的哲學(xué)就毫不奇怪了……
　　這種“專業(yè)科學(xué)”和健全的人類理智一樣，都是依靠理智的幫助，從經(jīng)驗中，從世界的材料中獲得知識的……
　　而古典哲學(xué)的今天的繼承者和應(yīng)聲蟲卻由于不難說明的理由而不理解這種學(xué)說。他們的使命是捍衛(wèi)宗教、國家、家庭和道德。一旦他們不忠實于這一使命，他們就不再是哲學(xué)家，而變成社會民主黨人了。所有自稱為“哲學(xué)家”的教授和大學(xué)講師，盡管表面上主張自由思想，但總是或多或少地沉溺于迷信和神秘主義。他們猶如肥肉和皮，都是一類貨色，而且他們終于形成了一個反對社會民主黨的沒有教養(yǎng)的反動集團……
　　三
　　[第109—110頁]  在我們看來，“方法”是區(qū)別哲學(xué)和專門科學(xué)的標記。哲學(xué)的思辨方法不過是泛泛地提愚蠢的問題。沒有材料，就象蜘蛛從自身中抽絲一樣，更有甚者，哲學(xué)家不要材料或不要前提，想從頭腦中抽出思辨智慧……
　　那些內(nèi)容深奧的書只是普遍性的毒素的明顯的匯集，這種毒素從人民幼年起就深深地潛伏在他們的體內(nèi)，現(xiàn)在已經(jīng)在各種人中間蔓延開來。博學(xué)的比德曼教授最近與工人的論戰(zhàn)就樹立了頗有教益的榜樣。他要求社會主義者“別提出含糊不清的暗示，而要對社會狀況有明晰的描述：按照自己的觀點描述社會必定是什么樣子；按照自己的愿望描述社會應(yīng)當(dāng)如何建立。特別是要指出社會的實際結(jié)果……”
　　當(dāng)我們構(gòu)想未來的社會結(jié)構(gòu)的時候，我們要掌握材料。我們唯物地思考……
　　四
　　[第116—123頁]  前幾章給我們介紹了哲學(xué)是宗教的后裔，而且認為它象宗教一樣，是一個幻想家，盡管它變得比較莊重些了……
　　杜林想必已經(jīng)預(yù)感到哲學(xué)這一行業(yè)的多余，因為他另外又把“實際的應(yīng)用”賦予了哲學(xué)。按照他的觀點，哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)科學(xué)地理解世界和生活，而且應(yīng)當(dāng)通過思想，通過創(chuàng)造世界和創(chuàng)造生活使這一理解得到證實。這樣就能逐漸接近社會民主黨。哲學(xué)家一旦前進，他很快就能達到完全的認識并堅決徹底地拋棄哲學(xué)。當(dāng)然，一個人不能根本沒有世界觀和人生觀，但哲學(xué)是一種特殊的、不是非有不可的東西。它的世界智慧是居于宗教的世界智慧和精密科學(xué)的世界智慧之間的中介物……
　　我們都記得：方法是宗教、哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)分標志。它們?nèi)叨紝で笾腔邸Ｗ诮痰膯⑹痉椒ㄊ堑轿髂紊缴系脑茖雍竺婊蛴撵`之中去尋求智慧。哲學(xué)則轉(zhuǎn)向人的精神；但是，只要人的精神被宗教迷霧所籠罩，它就不理解自己，就會顛倒地、沒有前提地、思辨地或者籠統(tǒng)地提問題和從事工作。精密科學(xué)的方法終于使用了感性的現(xiàn)象世界的材料。一旦我們認識到這個方法是理智的唯一合理的方式。一切幻想就徹底完結(jié)了。
　　如果一位名副其實的哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)這一論述，他一定會譏笑一番，而且假如他肯加以反駁，他將試圖說明，專門科學(xué)家是無批判的唯物主義者，他們不作進一步的檢驗就把經(jīng)驗的感性經(jīng)驗世界看作真理……
　　但是在人們的生活中——這里涉及主子和仆人、勞動和收益，涉及權(quán)利、義務(wù)、法律、風(fēng)尚和秩序，教士和哲學(xué)教授都有發(fā)言權(quán)，他們二者各有自己特殊的掩飾真理的方法。宗教和哲學(xué)，曾經(jīng)是無害的謬誤，現(xiàn)在，即在涉及反動統(tǒng)治的利害關(guān)系以后，被濫用成精致的政治欺騙手段。
　　從比德曼教授在前一章給我們作的講解中，我們懂得了，不應(yīng)當(dāng)籠統(tǒng)地提問題，也不應(yīng)當(dāng)這樣去尋求真理。在這一點上，哲學(xué)把自己置于同健全的人類理智相對立的地位。它不象一切專門科學(xué)那樣尋求確定的經(jīng)驗的真理，而是象宗教那樣，尋求一種非常特殊的真理，即絕對的、虛無縹緲的、無前提的或超自然的真理。那些對于整個世界來說是真實的東西，即我們看到、感覺到、聽到、嘗到和嗅到的東西，我們的肉體感覺，對哲學(xué)來說是不夠真實的。自然現(xiàn)象只是現(xiàn)象或“外觀”，關(guān)于這些它什么也不想知道……
　　因為受宗教幻想約束的哲學(xué)塞，力圖超越自然現(xiàn)象，因為他還要在這個現(xiàn)象世界背后去尋找另外一個能使現(xiàn)象世界得到說明的真理世界……
　　還應(yīng)提到，我歸功于笛卡兒的要比他實際上所做的多得多。事情是這樣的：這位哲學(xué)家有兩個靈魂，一個是通常的宗教的靈魂，另一個是科學(xué)的靈魂。他的哲學(xué)是這二者的混合產(chǎn)物。宗教欺騙他說，感性世界是虛無的，而他的那股相逆的科學(xué)思潮則力圖證明相反的東西。他從虛無性、從對感性真實性的懷疑開始，而以對存在的肉體感覺證明了相反的東西。然而這股科學(xué)思潮終究沒有持續(xù)不斷地表現(xiàn)出來。只有重復(fù)笛卡兒試驗的無偏見的思想家才能發(fā)現(xiàn)，如果思想和懷疑縈繞在頭腦中，那么向我們證明思維過程的存在的就是肉體感覺。哲學(xué)家把事情顛倒了過來，他想證明抽象思想的非肉體存在，他誤以為可以科學(xué)地證明宗教的靈魂或哲學(xué)的靈魂的超自然的真實性，而事實上他證實了肉體感覺的普通的真實性……
　　ldealisten[注：“Idesliten”一詞有“唯心主義者”和“理想主義者”兩種含義，此處指“理想主義者”，后一處指?！拔ㄐ闹髁x者”?！幷咦，就這個詞的褒義而言，是指一切正直的人。社會民主黨人才真是這樣的人。我們的目標是一個偉大的理想。Idealisten，就這個詞的哲學(xué)意義而言，卻是指不能清醒地判斷的人。他們宣稱，我們看到的一切，聽到的一切，感受到的一切，我們周圍的整個物體世界是不存在的，它們只是思想的片段。他們宣稱，我們的理智是唯一的真實，其他一切都是“觀念”、幻影、模糊的夢景、貶義上的現(xiàn)象。他們宣稱，我們從外部世界覺察到的一切，都不是客觀的真實，不是現(xiàn)實的事物，而是我們的理智的主觀活動。假如有健全理智的人反對這種臆斷，他們就會理由十足地向他指出，盡管他的眼睛每天看到日出東方而落西方，他也必須聽從科學(xué)的開導(dǎo)，以便學(xué)會用自己的未經(jīng)訓(xùn)練的感官去認識真理。
　　{貶義上的現(xiàn)象}
　　{注意[注：畫雙斜線的批注是列寧寫在頁上角的。因此，在這里和別的地方，如果不能準確肯定列寧的批注所針對的地方，則摘引該頁的全文?！砦陌婢幷咦}
　　俗話說，瞎母雞有時也能啄到一顆谷粒。哲學(xué)唯心主義就是一只這樣的瞎母雞。它啄到的谷粒就是：我們在世界上看到、聽到或感覺到的東西不是單純的對象，簡單的客體。自然科學(xué)的感官生理學(xué)也日益接近這樣一個事實：我們的眼睛所看到的各種顏色的對象，是各種顏色的視力感覺，我們所感覺到的一切粗糙、纖細、沉重的東西，是沉重、纖細、粗糙的感覺。在我們的主觀感覺和客觀事物之間沒有絕對的界限。世界是我們的感覺世界……
　　世界的事物不是“自在地”存在著的，而是只有通過相互聯(lián)系才具有自己的一切性質(zhì)……水只是在一定溫度下才是液體，水遇冷則變得又堅又硬，遇熱則變成氣體而不可見；它通常往低處流，但在碰到一大塊糖時，則向高處升。
　　它“在自身中”沒有任何特性，沒有任何存在，只是在相互聯(lián)系中才獲得它的特性，它的存在。
　　其他一切事物都同水一樣。一切都不過是自然界的性質(zhì)或賓詞，自然界不是以其超自然的客觀性或真實性，而是處處以其暫時的、各式各樣的現(xiàn)象環(huán)繞在我們周圍。
　　沒有眼睛，或者沒有太陽，或者沒有空間，沒有溫度，沒有理智或者沒有感覺，世界將是什么樣子，這是荒謬的問題，只有傻瓜才會去考慮它。當(dāng)然，在生活和科學(xué)中，我們可以分解，直至分解和劃分到無窮盡分解，直至分解和劃分到無窮盡，但是我們這樣做時不應(yīng)當(dāng)忘記，一切又構(gòu)成統(tǒng)一，構(gòu)成相互聯(lián)系。世界是可以感覺到的，我們的感官和理智是塵世的。這不是人的“界限”，但是誰想超越它，誰就是神志不清。如果我們證明了教士的不死的靈魂或哲學(xué)家的無可懷疑的理智同世界上一切其他現(xiàn)象具有相同的普通性質(zhì)，那么這也就表明了“其他的”現(xiàn)象同笛卡兒的無可懷疑的理智一樣，也是現(xiàn)實的和真實的。我們不僅相信、認為、考慮或者懷疑我們的感覺是存在的，而且我們實際地真實地感覺到它。反過來說：全部的真實性和現(xiàn)實性都是以感覺、肉體感覺為基礎(chǔ)的。靈魂和肉體，或者，用現(xiàn)在的新的說法，主體和客體，都屬于塵世的、可以感覺到的、可以經(jīng)驗到的一類東西。
　　古人說，“生活是夢”?，F(xiàn)在哲學(xué)家們說出了他們的新東西：“世界是我們的觀念”……
　　不是把真理建立在“上帝的道”的基礎(chǔ)上，也不是建立在傳統(tǒng)的“原則”的基礎(chǔ)上，而是把我們的原則建立在肉體感覺的基礎(chǔ)上，這就是社會民主黨的哲學(xué)要領(lǐng)……
　　五
　　[123—130頁]  可愛的上帝用一塊粘土創(chuàng)造了人的身體，又呵氣給他注入了不死的靈魂。從這時起就有了二元論，或兩個世界的理論。一個是有形體的、物質(zhì)的世界，是骯臟的東西，另一個是宗教的或精神的思想世界，是上帝的呵氣。哲學(xué)把這個小故事世俗化，就是說，使它適應(yīng)時代精神?？梢钥匆?、可以聽到、可以感覺到的東西，即有形體的現(xiàn)實依然被看成是骯臟的粘土；相反，思維著的精神卻被說成是超自然的真理、美好和自由的王國。在圣經(jīng)中，“塵世”有令人惡心的怪味，在哲學(xué)中也是一樣。在自然界的一切現(xiàn)象或客體中，只有一種東西是哲學(xué)認為值得注意的，那就是精神，上帝的呵氣；而且這只是因為在那些頭腦混亂的人看來，精神是一種非自然的、超自然的、形而上學(xué)的東西……
　　一個哲學(xué)家如果清醒地認為人類精神同其他對象一樣，都是認識的目標，他就不再是哲學(xué)家了，這就是說，他不再是一般地或者籠統(tǒng)地研究存在之迷的哲學(xué)家之一了。他因此成了專家，認識論這門“專門科學(xué)”就成了他的專業(yè)……
　　在我們的頭腦中，到底是有高貴的唯心主義的精神，還是只有普通的、準確的人類理智，在這個問題后面，隱藏著這樣一個有意義的問題：權(quán)力和法屬于特權(quán)貴族還是屬于普通人民……
　　教授們變成了邪惡營壘的統(tǒng)帥。特賴奇克在右翼指揮，馮·濟貝爾在中間指揮，波恩的哲學(xué)博士和教授尤根·博納·邁耶爾在左翼指揮……
　　在前一章中我們已經(jīng)談到了笛卡兒的巧妙的手法，玩弄高級魔術(shù)或研究哲理的教授們幾乎天天用它來欺騙自己的聽眾。上帝的呼吸被論證為真理。誠然，這個名字已經(jīng)聲譽掃地了：在開明的、有自由主義思想的人們面前根本談不上不死的靈魂。他們冷靜地、唯物地行事，談?wù)撘庾R、思維能力或想象能力……
　　我們感覺到在自身之內(nèi)有思維著的理性的實際存在，同樣，通過這種感覺，我們感覺到在自身之外的粘土塊、樹木和灌木叢。我們感覺到的目身之內(nèi)的和自身之外的東西，彼此相差并不大。二者都屬于感性現(xiàn)象，屬于經(jīng)驗材料，二者都是感覺的東西。如何區(qū)別主觀感覺和客觀感覺，內(nèi)在的東西和外在的東西，100枚真正的塔勒和100枚想象的塔勒，我們有機會再談。這里要弄清楚的是，內(nèi)在的思想正象內(nèi)在的疼痛一樣有自己的客觀存在，另一方面，外部世界同我們的感官主觀地聯(lián)系在一起……
　　讓尤根自己說吧：“原則上無信仰的人將一次又一次得出在哲學(xué)上已經(jīng)得到論證的真理，即我們的一切知識最終都是建立在某種信仰基礎(chǔ)上。甚至唯物主義者承認感性世界的存在是信仰。他并不具有感性世界的直接知識，他直接知道的只是他在自己的精神中所具有的關(guān)于感性世界的想象；他相信，被想象的某種東西與他的想象相符合，被想象的世界同他想象的正好一樣，因此他根據(jù)自己的精神的證明，相信感性的外部世界……”
　　邁耶爾的信仰“在哲學(xué)上”得到了證明，然而他知道，他什么也不知道，一切都是信仰。他在知識和科學(xué)方面是謙虛的，在信仰和宗教方面卻是自負的。在他那里，科學(xué)和信仰是混亂的，似乎二者對他來說都不重要。
　　“我們的一切知識已經(jīng)到了盡頭”，這一點現(xiàn)在“在哲學(xué)上得到了證明”。為了使親愛的讀者理解這一點，應(yīng)當(dāng)告訴他們，哲學(xué)家行會不久前召開了一次全體會議，鄭重其事地決定從語言中清除科學(xué)這個詞，而代之以信仰。今后一切知識都稱為信仰。知識不復(fù)存在了……
　　然而教授先生糾正了自己，他明確地說：對感性世界的信仰就是對自己的精神的信仰。這樣，一切，即精神和自然界，就又重新建立在信仰的基礎(chǔ)上了。他還試圖使我們唯物主義者服從他的行會的決議，他這樣做可就錯了。決定對我們沒有任何約束力。我們?nèi)匀皇褂门f的語言，保留知識這個詞，而把信仰讓給教士和哲學(xué)博士。
　　毫無疑問，“我們的一切知識”都建立在主觀性的基礎(chǔ)上。那邊有一堵墻，我們可能撞破了頭，這才發(fā)現(xiàn)它是不可穿透的，但對于精靈、天使、魔鬼或其他的幽靈來說，可能完全不用撞擊這堵墻就可以穿透和通過，或者說，對于他們來說，感性世界這整堆粘土甚至根本不存在——這同我們有什么關(guān)系?一個我們感覺不到的世界同我們有什么關(guān)系?
　　人們稱為霧和風(fēng)的東西，或許實際上，純客觀地或“自在自為地”就是天上的笛子和低音提琴。然而，正因為如此，我們與這種超自然的客觀性毫無關(guān)系。社會民主黨的唯物主義者們只研究人憑經(jīng)驗察覺的東西。人自己的精神，思維能力或想象能力也屬于這一類。我們把合乎經(jīng)驗的東西稱為真理，而且只把它作為科學(xué)的對象……
　　為了獲得經(jīng)驗，只有我們的五官是不夠的，還必須有理智，這一點自從康德把理性的批判作為自己的專業(yè)之后得到了證實……
　　但是要完全忘記粘土的故事，把精神徹底從宗教的迷霧中拯救出來，把科學(xué)統(tǒng)統(tǒng)從宗教中解放出來，對于這位大哲學(xué)家來說是太困難了?？杀傻奈镔|(zhì)觀點，“自在之物”或超自然的真理把所有的哲學(xué)家都程度不同地變成了唯心主義騙術(shù)的俘虜，這種唯心主義騙術(shù)純粹是建立在對人類精神的形而上學(xué)性質(zhì)的信仰基礎(chǔ)上的。
　　現(xiàn)在，普魯士政府的哲學(xué)家們利用了我們這位大批判家的小小缺點，以便制造出一個新的，雖然是卑鄙的，宗教的圣體匣。
　　尤·博·邁耶爾在上面提到的那篇文章中還說，“對上帝的唯心主義信仰肯定不是知識，而且永遠也不會變成知識；但是唯物主義的無信仰同樣不是知識，而只是一種唯物主義的信仰，它同樣在任何時候都不會變成知識……”
　　六
　　[第130—136頁]  所有的人都用同樣的笛子吹著同樣的調(diào)子：“回到康德那里去”。因此，這個問題就具有了一種遠遠超出尤根將軍這個小人物的界限的意義。人們希望回到康德那里去并不是因為這位偉大的思想家沉重地打擊了包含在臟粘土中的不死靈魂的故事，——他確實這樣做了；而是相反，因為他的體系留下了一扇小門，一些形而上學(xué)的東西仍然可以從那里溜過去……
　　很清楚，一切錯誤的智慧都建立在我們理智的錯誤使用上。還沒有人象備受崇敬的伊曼努爾·康德那樣自覺地、有成就地致力于研究理智，創(chuàng)立認識論的科學(xué)。但是，在他和他今天的追隨者之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。在偉大的世界歷史斗爭中，他站在善的一邊反對惡；他把自己的天才致力于科學(xué)的革命發(fā)展，而我們普魯士政府的哲學(xué)家們卻用自己的“科學(xué)”為反動的政治服務(wù)……
　　康德在《純粹理性批判》一書的序言或引論中用一句話簡要地說明了他為把形而上學(xué)逐出廟堂的沉重一擊和為形而上學(xué)敞開的那扇小小的后門。由于我手邊沒有這本書，我就憑記憶來引述。他說：我們的認識只限于事物的現(xiàn)象。事物自身是什么，我們無法知道……
　　不可否認，凡是有現(xiàn)象的地方，就有某個顯現(xiàn)的東西。但是，如果這個顯現(xiàn)的東西就是現(xiàn)象本身，如果只是現(xiàn)象在顯現(xiàn)，那怎么辦?如果在自然界中，主詞和賓詞處處都屬于同一類，就不會有什么不合邏輯的或違反理性的東西了。為什么顯現(xiàn)的東西應(yīng)當(dāng)具有與現(xiàn)象完全不同的性質(zhì)呢?為什么“為我”之物和“自在”之物，或者說外表和真實不能來自同一種經(jīng)驗材料，不能具有同一種性質(zhì)呢?
　　答案是：因為在偉大的康德的頭腦深處存在著對于形而上學(xué)世界的迷信，對于已經(jīng)明顯暴露的穢物的信仰和對于其中必定包含著的非感性的、反常的真理的信仰。命題：凡是有我們看到、聽到或感覺到的現(xiàn)象的地方，必定也隱藏著另外某種所謂真實的或更高的東西，它是看不見，聽不見，感覺不到的——這個命題是不合邏輯的，盡管康德……
　　理智只有在與唯物主義經(jīng)驗的有意識的相互聯(lián)系中才能發(fā)揮作用，而一切捉摸不定的問題都是徒勞無益和缺乏考慮的。
　　據(jù)海涅說，柯尼斯堡的教授先生有一個仆人，名叫蘭珀，是民眾的普通一員，據(jù)說對于蘭珀來說，空中樓閣是一種情感上的需要。哲學(xué)家就同情他，并且進一步作出結(jié)論：因為經(jīng)驗世界是同智力相聯(lián)系的，所以它只提供智力的經(jīng)驗，即現(xiàn)象或思想的片段。經(jīng)驗的物質(zhì)事物不是真正的真理，而是貶義上的現(xiàn)象、幻象或諸如此類的東西。凡是有現(xiàn)象的地方，必定也有某種顯現(xiàn)著的(形而上學(xué)的)東西，根據(jù)這一有名的論點，真正的“自在”之物，形而上學(xué)的真理不是通過經(jīng)驗得到的，但是必須相信它。
　　{貶義上的現(xiàn)象}
　　于是，信仰，超自然的東西就得到拯救，它不僅對于仆人蘭珀非常適用，并且對于為爭取“國民教育”，為反對可恨的、完全不信仰宗教的社會民主黨人而進行“文化斗爭”的德國教授們也是非常適用的。所以，伊曼努爾·康德正是所需要的人，他幫助他們獲得他們所期望的、雖不科學(xué)卻很實用的中間觀點……
　　社會民主黨人堅信，教權(quán)主義的耶穌會士比“自由主義的耶穌會士”危害小得多。在一切黨派之中，最可鄙的就是中間黨派。它把教育和民主當(dāng)作假招牌來使用，以便將它的贗品塞給人民并破壞真品的信譽。誠然，這些人以他們最好的學(xué)識和良心來為自己辯自。我們甘愿相信他們知道得少；但是這些家伙什么也不愿意知道，什么也不愿意學(xué)習(xí)……
　　從康德以來，幾乎一個世紀過去了；在這期間出現(xiàn)了黑格爾和費爾巴哈，尤其是可惡的資產(chǎn)階級經(jīng)濟得到了充分發(fā)展，它剝削人民，最后從他們身上不再有利可得時，便把他們解雇，使他們失去工作和工資……
　　我們的學(xué)生，現(xiàn)代雇傭工人完全有能力最終理解社會民主黨的哲學(xué)，這種哲學(xué)能夠把作為理論真理的即科學(xué)真理的材料的自然現(xiàn)象，作為合乎經(jīng)驗的、經(jīng)驗的、唯物主義的——或者愿意的話——以及主觀的真理的材料的自然現(xiàn)象，同反常的或超自然的形而上學(xué)區(qū)分開來。
　　{哲學(xué)上的兩個學(xué)派}
　　正如經(jīng)濟發(fā)展使中等階級人數(shù)逐漸減少并分化為所有者和無產(chǎn)者，相應(yīng)地政治上各政黨日益集成雇主和雇工兩個陣營一樣，科學(xué)也正在劃分為兩個基本集團：一邊是形而上學(xué)者，另一邊是物理學(xué)家或唯物主義者。名目繁多的中間分子和調(diào)和派的騙子，如唯靈論者、感覺論者、實在論者等等，在他們的路途上一會兒卷入這個潮流，一會兒又卷入那個潮流。我們要求堅決性，我們要求明確性。吹倒退號的反動分子稱自己是唯心主義者，而所有那些竭力把人類理智從形而上學(xué)的荒誕思想中解放出來的人應(yīng)當(dāng)稱為唯物主義者。為了不使名稱和定義給我們造成混亂，我們要牢牢記住，在這個問題上的普遍混亂使人們至今沒有得出固定的慣用語。
　　{寫于1876年}
　　如果我們把這兩個黨派比作固體和液體，那么中間就是一攤糊狀的東西。這種不明確的模糊不清是世界上一切事物的主要性質(zhì)之一。只有理解能力或科學(xué)才能認清它，說明它，正如科學(xué)為了說明熱和冷，發(fā)明了溫度表并決定把冰點作為明確的界限——一切溫度在這里分為兩個明顯的部分。社會民主黨的利益要求社會民主黨對世界智慧采取同樣的做法，要求它把各類思想分為兩種：一種是需要信仰的唯心主義的空談，另一種是清醒的、唯物主義的思想勞動。
　　七
　　[第136—142頁]  雖然我們社會民主黨人是沒有宗教信仰的無神論者，我們并不是沒有信仰的，這就是說，在我們和宗教信仰者之間的鴻溝是又大又深的，但是它象其他鴻溝一樣，也有自己的橋梁。我想把民主黨的同志們帶到這座橋上，并從這里向他們指出使信教者迷茫的荒漠同光明和真理的希望之鄉(xiāng)的區(qū)別。
　　{它的目的是“調(diào)和”}
　　基督教徒的最高信條是：“愛上帝勝于愛一切人，愛最親近的人要象愛自己一樣?！边@樣，上帝高于一切，但誰是上帝?他是天地的開端和終結(jié)，天地的創(chuàng)造者。我們不相信他的存在，然而我們發(fā)現(xiàn)這個要求愛上帝勝于愛一切人的信條中有合理的意義……
　　我們應(yīng)當(dāng)懂得，雖然說精神負有支配物質(zhì)的使命，然而這種支配必然是極其有限的。
　　我們靠我們的智力只能在形式上支配物質(zhì)世界。從局部來說，我們能夠按照意志引導(dǎo)物質(zhì)世界的變化和運動，但是就總體來說，事物的實體，即一般物質(zhì)，是超越一切精神的?？茖W(xué)已經(jīng)成功地把機械力轉(zhuǎn)換為熱、電、光、化學(xué)力等等，它也能夠使一切物質(zhì)的東西和一切力的東西互相轉(zhuǎn)換，使它們表現(xiàn)為同一本質(zhì)的紛繁多樣的形式；然而科學(xué)也只能轉(zhuǎn)換形式，本質(zhì)則是永恒的，不朽的，不滅的。理智能夠探究物理變化的途徑，然而這是物質(zhì)的途徑，驕傲的精神只能尾隨于后，而不能發(fā)號施令。健全的人類理智始終應(yīng)當(dāng)清楚地記得，盡管它有“不死的靈魂”和以認識而自豪的理性，它也只是世界的一個從屬部分——盡管我們現(xiàn)代的“哲學(xué)家”仍在用巧妙的手段把實在的世界變?yōu)槿说摹坝^念”。宗教的信條是：愛上帝勝于愛一切人，用社會民主黨的語言來說，這就是熱愛并尊重物質(zhì)世界，即有形體的自然界或感性的存在，它是事物的根本原因，
　　
　　不論過去、現(xiàn)在還是將來都永遠是無始無終的存在……
　　{自由和必然}
　　{注意和自由和必然}
　　有形體的、自然的、感性的物質(zhì)現(xiàn)象稱為普遍的類，一切存在，有重量的東西和無重量的東西，肉體和精神都屬于這普遍的類……
　　盡管我們把有形體的東西同精神的東西對立起來，但是這種差別只是相對的；這只是存在的兩種形式，而它們恰恰是對立的，這正象貓和狗一樣，盡管人人都知道它們是敵對的，卻仍屬同一個綱或?qū)伲杭倚箢悺?br>　　常用的狹義的自然科學(xué)雖然清楚地證明了種的起源和有機物是從無機物進化而來的，卻不能給我們帶來當(dāng)代人們迫切追求的一元論世界觀(關(guān)于自然界的統(tǒng)一即“精神”和“物質(zhì)”的統(tǒng)一、有機物與無機物的統(tǒng)一等等的學(xué)說)。自然科學(xué)只是靠智力達到自己的一切發(fā)現(xiàn)。這個器官的可看見、可觸摸、有重量的部分當(dāng)然屬于自然科學(xué)的范圍，但是這個器官的功能，即思維，則屬于單獨一門科學(xué)，這門科學(xué)可以稱為邏輯學(xué)、認識論或辯證法。因此，這后一門科學(xué)學(xué)科，即對精神功能的正確理解或錯誤理解，是宗教、形而上學(xué)以及反形而上學(xué)的明確性這三者的共同發(fā)源地。這里有一座從奴隸般的、迷信的屈從走向恭順的自由的橋梁。即使在以認識而自豪的自由的王國中，占統(tǒng)治地位的也是恭順，即對物質(zhì)的、自然的必然性的服從。
　　{一元論世界觀}
　　不可避免的宗教，對于“哲學(xué)家”來說，變成不可避免的形而上學(xué)，對于健全的科學(xué)的人類理智來說，則變成對一元論世界觀不可遏制的理論需要。現(xiàn)存的物質(zhì)力量，也稱世界或存在，被神學(xué)家和哲學(xué)家神秘化了，因為他們不懂得，物質(zhì)和理智是同一個種，因為他們顛倒了二者的等級關(guān)系。正如我們對經(jīng)濟學(xué)的了解一樣，我們的唯物主義也是科學(xué)的、歷史的成果。正如我們同過去的社會主義者判然不同一樣，我們也同過去的唯物主義者判然不同。我們同過去的唯物主義者只有一個共同點：承認物質(zhì)是觀念的前提或基原。
　　{哲學(xué)上的派別}
　　物質(zhì)對我們來說是實體，而精神則是偶性；經(jīng)驗現(xiàn)象對我們來說是類，而理智則是它的方式或形式……
　　哪里有理智、知識、思維、意識，哪里就必然有客體，有物質(zhì)，這物質(zhì)將為人們所認識，它是主要的東西。這還是那個區(qū)分唯心主義者與唯物主義者的老問題：什么是“主要的東西”，物質(zhì)還是理智?然而，這個問題已不再是問題，而只是一句空話，一句大話。兩派的實際區(qū)別在于，一個想把世界變成一種魔法，另一個則對此不予理會……
　　因為我們只有通過理智才能感知一切自然現(xiàn)象，所以我們的一切知覺也就是理智現(xiàn)象。十分正確!但是在這些知覺中有一種特殊的知覺或現(xiàn)象，人們專稱它為“理智的”知覺或現(xiàn)象。它就是普通的人類理智，精神，理智或理解能力，而原初的東西，即質(zhì)料，則稱為物質(zhì)。由此得出結(jié)論：物質(zhì)、力和理智都同出一源。
　　{見第142頁[注：見本卷第410頁?！幷咦}
　　把世界的現(xiàn)象稱為理智現(xiàn)象還是物質(zhì)現(xiàn)象，這是無謂的文字爭論。問題在于，到底一切事物應(yīng)當(dāng)屬于同一個種，還是世界應(yīng)當(dāng)被分成超自然的神秘的魔法和自然的或骯臟的粘土。
　　為了弄清這個問題，象舊唯物主義者所做的那樣，把一切歸結(jié)于有重量的原子是不夠的。物質(zhì)不僅是有重量的，而且還是有香味、有光亮、有聲音的，為什么不是有理智的呢?……
　　觸覺的客體一般來說似乎比聽覺或感覺的現(xiàn)象容易理解，這種偏見把舊唯物主義者引向了原子論的思辨，使他們把可觸摸的東西看作是事物的基原。物質(zhì)這個概念必須擴大。它包括現(xiàn)實界的一切現(xiàn)象，因之也包括我們的認識能力和說明能力。
　　如果說唯心主義者把一切自然現(xiàn)象稱為“觀念”或“理智的”現(xiàn)象，我們愿意承認，這不是“自在”之物，而只是我們的感覺的客體。唯心主義者也承認，在那些被稱為客觀世界的感覺中，[第142頁]有一種特殊的事物，一種特殊的現(xiàn)象，它叫作主觀感覺、心靈或意識。這樣就完全清楚了：客觀的東西和主觀的東西都是同一個類，肉體和心靈來自同一種經(jīng)驗材料。
　　精神的材料，或者更明確地說，我們的認識能力的現(xiàn)象是世界的一部分而不是相反，對于這一點，一個沒有偏見的人是不可能懷疑的。整體支配部分，物質(zhì)支配精神，至少基本上如此，盡管世界又受人的精神支配，這是次要的一面。就這種意義來說，我們可以把物質(zhì)世界看作是最高財富，第一原因，看作是天地的創(chuàng)造者去熱愛和尊重……
　　如果說社會民主黨人稱自己為唯物主義者，那是因為他們只想用這個名稱說明，他們不承認任何超越那科學(xué)地發(fā)揮作用的人類理智的東西。一切魔法可以休矣……
　　不可理解的東西
　　社會民主黨哲學(xué)中的主要問題
　　(1877年《前進報》)
　　[第143—147頁]  教士們和教授們一致否認人類理智有絕對的認識能力，有把事物絕對弄清楚的可能性，并力圖使它保持狹隘的臣民理智的性質(zhì)……
　　這種看法并沒有使講壇哲學(xué)家感到滿足，他們前進了一步，用塵世的科學(xué)取代了天上的科學(xué)，然而他們在這里最終采取了與“進步黨人”在政治上所采取的立場一樣的兩面立場。同樣的無能和邪惡意志的混合物使“進步黨人”喪失了自由，使教授們喪失了智慧。這些教授是不會舍棄神秘說教的；如果不是在天上和圣餐中，那就必定在自然界中存在著神秘的東西、不可理解的東西，在“事物的本質(zhì)”和在“最終根據(jù)”中必定存在著絕對的界限或“我們對自然界認識的界限”。面對這種不可救藥的神秘主義者，社會民主黨應(yīng)致力于維護人類理智的徹底的無局限性。
　　存在著許多還沒有被理解的東西——誰能否認這點呢?……
　　人類理智的能力是無限的，它隨著時間的推移不斷獲得新的發(fā)現(xiàn)，這些新的發(fā)現(xiàn)總是使以往的一切豐富學(xué)識相形見絀。因此，雖然我認為我們的認識能力具有絕對的才干，我仍然確信，一切個人，一切時代都有局限性，所以，盡管我的口氣是自負的，其實我是一個十分謙遜的人……
　　理智只有與平常事物，與我們的五官，與世上的事物聯(lián)系在一起才可能成為統(tǒng)帥……
　　“在這個世界上”還沒有人聽說過有一種超越人類理智的理智。但是，它在天使、精靈和山林女神的“那個世界上”是怎樣的，歷史只字未提。如果我們接受這種幼稚的說法，如果在月亮和群星上有超塵世的精靈在游蕩，那么它們要是烤面包，用的也一定是面粉而不是鐵或木頭。同樣，如果說這些超自然的精靈有理智，那么這種理智一定與我們的理智有同樣的一般本性，同樣的普通性質(zhì)……
　　如果在天上或在超出經(jīng)驗的地方存在著與塵世的事物具有完全不同性質(zhì)的事物，那么它們一定有另外的名稱。而因為我們不會講這種(天使的)語言，在涉及“某種更高級的”、形而上學(xué)的或幽靈的東西時，保持沉默是理所當(dāng)然的。
　　這是奇怪的，但也確實如此！這樣的推理是“哲學(xué)家們”沒有聽說過的。康德在他們之前已經(jīng)說過了，而他們今天還喋喋不休地重復(fù)著：我們只能理解自然現(xiàn)象，而實際上隱藏在現(xiàn)象后面的東西——“自在之物”或神秘的東西是不可理解的。然而，這種神秘的東西，這一切秘密只不過是這些先生們構(gòu)成的關(guān)于理智的夸張的觀念而已……
　　{對照康德}
　　的確，存在著不懂的、不可理解的東西，存在著我們的認識能力的界限；但這只是就一般的意義而言，正象存在著看不見、聽不見的東西，正象存在著視力和聽力的界限一樣……
　　我重復(fù)一遍：關(guān)于理智的夸張觀念，對我們的理解能力的不合理要求，換言之，認識論上的無知，是一切迷信、一切宗教的和哲學(xué)的形而上學(xué)的根源……
　　[第149頁]  必須首先克服形而上學(xué)或夸張的觀念，才能得出這種清醒的認識：我們的理智是完全普通的、形式的、機械的能力……
　　認識的界限
　?。?877年《前進報》）
　　[第151—152頁]  《前進報》編輯部最近收到一封關(guān)于這個問題的匿名信，這封信出自有經(jīng)驗的專家之手，它試圖客觀地證明：哲學(xué)和社會民主黨是兩個不相關(guān)的事物，因此一個人可以完全屬于黨，而不贊同“社會民主黨的哲學(xué)”，因此黨的中央機關(guān)報如果允許把哲學(xué)討論明確地作為黨的事情，那就是錯誤的。
　　《前進報》編輯部非常友好，竟允許我看了這封涉及我的文章的信。雖然作者明確地表示，他不希望由于他的異議而引起任何公開的討論，因為正如他所說的，報紙上的反復(fù)論爭不可能對這樣的問題進行透徹的探討；我仍然認為，如果作者的異議和責(zé)備在這里只是作為對一個問題——作者雙方，他和我，以及，從目前普遍參加討論這一情況看，整個時代的人都十分關(guān)心的問題——進行澄清的手段，作者決不會認為報紙上的論爭是不明智的。至于透徹性，我認為，大部頭的著作并不比報上比較簡短的文章更適合。相反，現(xiàn)在冗長的廢話太多了，以至很大一部分讀者因此對這個問題毫無興致。
　　首先，我不同意說哲學(xué)和社會民主黨是兩個不相關(guān)的沒有聯(lián)系的事物。完全正確!一個人可以是積極的黨員，同時又是“批判的哲學(xué)家”，或許甚至還是好基督徒。實際上我們應(yīng)當(dāng)非常寬宏大量，而且毫無疑問，沒有一個社會民主黨人會想到要給所有的黨員穿上統(tǒng)一的制服。但是，每一個尊重科學(xué)的人都必須穿上理論的制服。理論的統(tǒng)一，體系的一致，既是一切科學(xué)力求達到的成果，也是它們的令人贊嘆的優(yōu)越性……
　　社會民主黨追求的不是永恒的規(guī)律，不是永久的制度或不變的形式，概括地說，它追求的是人類的幸福。精神教育是實現(xiàn)這一目的的不可缺少的手段。認識工具是不是一個有界限的即次要的工具，科學(xué)研究是不是給我們提供真實的概念，最高級形式的和終極的真理，或者僅僅提供本身就有不可理解的東西的蹩腳的“代用品”，總之，認識論是社會主義的頭等重要的事情……
　　[156—160頁]  關(guān)于康德，人們說：他的體系“十分鮮明地確定了形式認識的界限”。這一點正是我們極力反對的，這正是社會民主黨哲學(xué)與職業(yè)哲學(xué)的根本分歧點?？档虏]有十分鮮明地確定形式認識的界限，因為他以著名的“自在之物”保持了對另一種更高級的認識，對一種超人的、神奇的理智的信仰。形式認識!對自然的認識！“哲學(xué)家們”可以渴求另一種認識，但是，他們必須證明，這種認識在哪里，必須說明它的性質(zhì)是什么。
　　談到實際的、日常使用的認識，他們的態(tài)度就象古代的基督徒講到“軟弱的肉體”時那樣不屑一顧。實在的世界是不良的“現(xiàn)象”，它的真正的本質(zhì)是秘密……
　　如果自然科學(xué)總是滿足于現(xiàn)象，那么為什么不滿足于精神現(xiàn)象學(xué)呢?在“形式認識的界限”后面總是有更高級的、無界限的、形而上學(xué)的理智，在職業(yè)哲學(xué)家后面總有神學(xué)家和他們二者共有的“不可理解的東西”……
　　但是，什么是不可理解的東西呢?寫給《前進報》編輯部的那封信就是這樣提出問題的……
　　對于這個問題，職業(yè)哲學(xué)家作了回答，他解釋說，“存在”，作為絕對靜止的東西，無論如何不能化為思維的絕對運動。這位反對者繼續(xù)說，這些話就確定了認識的界限，即確定了不可理解的東西。難道由此就能得出結(jié)論說，我們應(yīng)當(dāng)否認它的存在，對它避而遠之嗎?肯定不能。為了接近它、了解它或者甚至觸摸到它而進行的每一次科學(xué)嘗試都使我們離這個未知點更近，對它作出新的解釋，盡管我們從來也沒有能完全弄清楚它。追求這個目的是哲學(xué)的任務(wù)，自然科學(xué)的任務(wù)與此相反，它只是觀察現(xiàn)存的東西和說明現(xiàn)象。
　　說明現(xiàn)象：現(xiàn)象!嗯!嗯!
　　因此，哲學(xué)的對象，即不可理解的東西，是一只鳥，我們完全能夠依靠我們的理解能力不時地從它身上拔下一根羽毛，然而它的羽毛是永遠也拔不完的，它將永遠是不可理解的。如果我們仔細觀察歷史上的哲學(xué)家們已經(jīng)拔下的羽毛，我們就能根據(jù)這些羽毛認出這只鳥來：問題在于人類精神。這里我們再次涉及到把唯物主義者與唯心主義者區(qū)分開來的決定性的一點：對我們來說，精神是自然現(xiàn)象，對他們來說，自然界是精神現(xiàn)象。問題到此為止倒也罷了。不，后面還隱藏著把精神變成“本質(zhì)”，變成更高級的東西而把其他一切變成微不足道的東西的卑劣意圖………
　　相反，我們聲稱，有可能被理解的東西就不是不可理解的東西。誰想理解不可理解的東西，那是開玩笑。正象我用眼睛只能看見可以看到的東西，用耳朵只能聽見可以聽到的東西一樣，我用我的理解能力只能理解可以理解的東西。即使社會民主黨的哲學(xué)指出，一切存在的東西都完全可以被理解，這也并不是否認還有不可理解的東西。這是可以承認的，只不過不是在雙重的、混亂的“哲學(xué)意義”上，因為那會使不可理解的東西在“更高的地方”又變成可以理解的了。我們嚴肅認真地對待這個問題，除了一般的、人的認識，我們不知道更高級的認識，我們肯定地知道，我們的理智是真正的理智，不可能存在另一種與我們的理智有本質(zhì)不同的理智，這就象不可能有四角圓周一樣。我們把理智置于那些不改變名稱就不能改變性質(zhì)的普通事物序列之中。
　　社會民主黨哲學(xué)同意“職業(yè)哲學(xué)”的這一觀點，即“存在無論如何不能化為思維”，哪怕是存在的一部分也一樣。但是我們也不認為思維的任務(wù)是使存在轉(zhuǎn)化，思維的任務(wù)只是從形式上把存在加以整理，找出類別、規(guī)則和規(guī)律，簡單地說，就是要做到人們所說的“認識自然”。凡是可以分類的，都是可以理解的，凡是不能化為思維的，都是不可理解的。我們不能夠、不應(yīng)當(dāng)、也不希望這樣做，因此，我們根本不去做。但是我們完全能夠做相反的事情：把思維化為存在，這就是說，把思維能力進行分類，把它作為存在的多種形式之
　　我們認為，理智和物質(zhì)一樣，是經(jīng)驗地存在著的。思維和存在，主體和客體，都處于經(jīng)驗的范圍之內(nèi)。把一種作為絕對靜止的東西同另一種作為絕對運動的東西區(qū)分開來，這從自然科學(xué)把一切都歸結(jié)為運動以來，就行不通了。黨員“哲學(xué)家”談到不可理解的東西時說，每次科學(xué)嘗試都更接近未知點，盡管我們從來也沒能完全弄清楚，這些話也毫不神秘地適用于自然科學(xué)的對象，即適用于尚未被認識的東西。對自然界的認識也有其無界限的目的，而且我們沒有神秘的“界限”，總是越來越接近未知點，但永遠不能完全弄清楚，這就是說，科學(xué)是沒有界限的……
　　我們的主張認識有界限的教授們
　　(1878年《前進報》)
　　一
　　[第162—164頁]  在1877年9月于慕尼黑召開的“德國自然科學(xué)家和醫(yī)生第五十次代表大會”上，慕尼黑的卡·馮·耐格里教授先生再一次談起他的柏林同行杜布瓦-雷蒙早先作的一次著名報告，并且作了一篇很出色的關(guān)于“自然科學(xué)認識的界限”的講演。慕尼黑的教授先生應(yīng)當(dāng)?shù)玫焦J，他在真實性和明確性方面都大大超過了他的柏林先驅(qū)者；但他仍然沒有能達到自己時代的水平。他把問題差不多講清楚了；但是他所忽略的那個小小的結(jié)論正是基本點，它標志著把物理學(xué)與形而上學(xué)，清醒的科學(xué)與浪漫主義的信仰區(qū)分開來的巨大鴻溝。
　　眾所周知，他的先驅(qū)者杜布瓦-雷蒙試圖證明，確實存在著這樣一條不可逾越的界限，因此，無論如何必須給信仰留下一塊它特有的地盤。他的報告所以獲得表面意義和傳播，也只是由于它為宗教浪漫主義保留了這個小小的庇護所。從那時起，在不可理解的東西這個問題上爭論不休的人就大唱贊歌。的確，馮·耐格里教授對這種贊歌是不怎么高興的，但是他那崇高的教授地位使他不能堅決斗爭。他在廣泛而詳盡、明確而清楚地向他的先驅(qū)者證明他還沒有理解自然科學(xué)的認識之后，作出了這樣的結(jié)論：
　　“如果杜瓦布-雷蒙用‘我們現(xiàn)在不知道，將來也不知道’這種令人沮喪的話結(jié)束了他的報告，那么我倒愿意用有條件限制的但又給人以安慰的言辭作為我的報告的結(jié)束語：我們的研究成果不僅僅是知識，而且是真正的認識，它包含著幾乎(！)無限生長的萌芽，但絲毫也不因此而接近于無所不知的境界。如果我們采取合乎理性的節(jié)制，如果我們作為生命有限的、短暫的人滿足于人類的理解能力而不需要神的認識，那么，我們就有理由滿懷信心地說：‘我們現(xiàn)在知道，將來也會知道’……”
　　杜布瓦－雷蒙的宗教浪漫主義稱科學(xué)研究的一切成果“僅僅是知識”而不是“真正的認識”，這種真正的認識是貧乏的人類理智無法達到的……
　　二
　　[第166—167頁]  “至于談到自我對自然界事物的認識能力，具有決定意義的是這樣一個無可爭辯的事實：不管我們的思維能力是如何構(gòu)成的，只有感性知覺向我們提供關(guān)于自然界的信息。如果我們什么也看不見，聽不見，嗅不到，嘗不到，觸不到，那么我們就根本不知道在我們之外還有某些東西，也就根本不知道，我們自己是有血有肉的?！?br>　　這是果斷的言論，讓我們堅持這一點，并看看教授先生是否也堅持這一點……
　　“我們的通過自己的感官直接感知自然界的能力因此而在兩方面受到限制。或許(！)我們?nèi)狈ψ匀唤缟畹娜款I(lǐng)域(對精靈、靈魂，等等?——約·狄慈根)的感覺，而且就我們確有的感覺而論，它在時間和空間土都僅僅涉及整體的一個極小部分。”
　　是的，自然界超越了人的精神，它是人的精神不可窮盡的客體……
　　……我們的研究能力，只是就它的客體即自然界是無限的這一點來說，才是有限的……
　　三
　　[第168頁]  我們只承認一個，唯一的一個世界，即“感性知覺向我們提供其信息”的那個世界。我們提醒耐格里記住他自己的話：凡是我們什么也看不見，聽不見，感覺不到，嘗不到，嗅不到的地方，我們在那里就什么也不能知道……
　　不可知的東西，即感官絕對感覺不到的東西，對我們來說是不存在的，而且也不是“自在地”存在的，如果我們不陷入幻想，甚至不會談到這一點……
　　四
　　[第171頁]  誰想到另一個世界去，從經(jīng)驗到預(yù)感的或神靈的世界去，誰僅僅談這一點，誰就或者是一個執(zhí)迷不悟的人，或者是一個無賴和騙子……
　　[第173—174頁]  這里，我希望使讀者理解那些據(jù)我所知連教授們也還沒有理解的東西，這就是，我們的理智是一個辯證的工具，把一切對立面聯(lián)系起來的工具。理智借助于多樣化建立了統(tǒng)一性，并在相同中理解差別……
　　“可是，什么是受人的精神支配的世界呢?它甚至不是永恒空間中的一顆小沙粒，也不是永恒時間中的一秒鐘，它只是宇宙的真正本質(zhì)的外部作品?！苯淌恳步z毫不差地這么說。如果這只是在感情上著重表示存在的偉大，那是非常正確的；但是，如果教授先生希望以此說明，我們的空間和我們的時間不是無限性和永恒性的部分，這是非常荒謬的，如果這意味著，“宇宙的真正本質(zhì)”隱藏在現(xiàn)象之外，在神秘莫測的宗教或形而上學(xué)之中，也是非?；闹嚨摹?br>　　五
　　[第178頁]  一旦耐格里教授到了“預(yù)感的世界”，并達到“神的無所不知的境界”，他就失去了他所維護的一致性；而魯?shù)婪颉の⒍蛣t在剛剛涉及有機物和無機物的區(qū)別時就已經(jīng)喪失了這個一致性；他尤其不能容忍的是動物和人之間的聯(lián)系，他要把肉體和靈魂之間的對立完全置于爭論的范圍之外，因為這一對立的消除必然會“在社會主義者的頭腦中”引起最可怕的混亂，并導(dǎo)致推翻教授的全部智慧。
　　一個社會主義者在認識論領(lǐng)域中的漫游
　　前言
　　[第180—181頁]  即使我們不是自然的奴隸，我們也必然永遠是自然的仆從。認識只能使我們得到可能的自由，這種自由同時也是唯一合乎理性的自由
　　誰想做一個真正的社會民主黨人，誰就必須改善自己的思維方法。公認的創(chuàng)始人馬克思和恩格斯把社會民主主義提高到目前它所達到的科學(xué)的水平，主要是有賴于對改善了的思維方法的研究……
　　{馬克思和恩格斯=公認的創(chuàng)始人}
　　一
　　“任何創(chuàng)造出來的精神都深入不到自然界內(nèi)部”
　　[第183—186頁]  正如拜物教徒把石頭和木頭這種最普通的東西神化一樣，“創(chuàng)造出來的精神”也被神化和神秘化，起初是在宗教上，后來則在哲學(xué)上被神化和神秘化。宗教稱之為信仰和超自然的世界的東西，哲學(xué)稱之為形而上學(xué)。但是我們必須承認，哲學(xué)具有把自己研究的東西變成一門科學(xué)的良好意愿和追求，而且它終于獲得了成功。仿佛在它背后，素樸的認識論這一專門學(xué)科從形而上學(xué)的世界智慧中產(chǎn)生出來了。
　　在哲學(xué)能夠深入到創(chuàng)造出來的精神內(nèi)部以前，必須由自然科學(xué)通過實踐活動向它證明：人的精神工具的確具有令人難以置信的洞察自然界內(nèi)部的能力……
　　人借助事實上存在于自己頭腦中的宇宙這個概念先驗地知道——仿佛這種知識是他天生就有的——一切事物和天體都存在于宇宙中，都具有普遍的共同的本性。創(chuàng)造出來的精神也不能越出這條科學(xué)規(guī)律……
　　對于非創(chuàng)造出來的、奇異的、宗教的精神的信仰使人們認識不到：人類精神是自然界自身創(chuàng)造、產(chǎn)生的，因而是自然界的親生子，自然界對于它不會特別難于接近。
　　但是自然界是難于接近的；它不會一次就完全展現(xiàn)無遺。它不能全部奉獻自己，因為它的饋贈是無窮的。然而創(chuàng)造出來的精神這個自然之子卻是一盞明燈，它不僅能照亮自然界的外部，而且也能照亮自然界的內(nèi)部。對于在物質(zhì)上是無限的和無窮的唯一的自然本質(zhì)來說，內(nèi)部和外部是混亂的概念……
　　宗教的“偉大精神”是貶低人類精神的原因。詩人應(yīng)對此負咎，他否認人類精神具有“深入自然界內(nèi)部”的能力。而這個非創(chuàng)造出來的、奇異的精神則只是創(chuàng)造出來的物質(zhì)的精神的一個幻想的映象。最發(fā)達形式的認識論可以充分證明這一論點。
　　這種認識論告訴我們，創(chuàng)造出來的精神的全部觀念、思想和概念都是從自然科學(xué)稱之為“物理”世界的一元世界得來的……
　　創(chuàng)造出來的精神借助于它的知識一直深入到自然界的內(nèi)部，但不能夠超越后者，這并不是因為它是有限的精神，而是因為它的母親是無限的自然界、自然的無限性，在自然界之外一無所有。
　　這位神奇的母親使她的自然之子繼承了意識。創(chuàng)造出來的精神出世時就稟賦這樣一種才能，即能夠意識到自己是自然界這位慈母的孩子，母親賦予了他創(chuàng)造她所有的其他子女的即他所有的兄弟姐妹的出色圖像的能力。因此“創(chuàng)造出來的精神”具有空氣、水、土和火等等的圖像、觀念或概念，同時他還意識到，他描繪的這些圖像是出色的、真實的圖像。雖然他根據(jù)經(jīng)驗認識到自然之子是可以變化的，并注意到，比如，水是由各種不同的水流組成的，其中任何一滴水與另一滴水都不是絕對相同的；但是，他從母親那里繼承了這樣一點，即他從自身先驗地知道，除非水不再成其為水，水是不能改變自己的普遍的水性的；因此可以說他預(yù)先就知道，不論事物如何變化，它們的普遍的本性，它們的普遍的本質(zhì)是不能改變的。創(chuàng)造出來的精神永遠不知道，在他的非創(chuàng)造出來的母親那里，什么是可能的，什么是不可能的；但是創(chuàng)造出來的精神出于自己的天性無疑地知道，水在任何情況下都是濕的，精神即使在云端，它的普遍的本性也是不能改變的……
　　[第189—190頁]  正如視覺能力同光和色之間、或主觀的觸覺能力與客觀的可觸覺性之間有著密切的聯(lián)系一樣，創(chuàng)造出來的精神同自然之謎也有著密切的聯(lián)系。如果沒有外部世界的可理解的事物，頭腦內(nèi)部就不可能有理智……
　　哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了思維藝術(shù)；同時它對最完美的本質(zhì)，對神的概念，對斯賓諾莎的“實體”，對康德的“自在之物”和黑格爾的“絕對”進行了大量的研究，其正當(dāng)理由實際上就在于，作為渾然一體的萬物——在它之上、之旁、之外一無所有——的宇宙的明確概念，是精練而一貫的思維方式的第一需要，這種思維方式知道它本身以及一切可能的和不可能的客體都屬于我們稱為宇宙、自然界的那一個永恒的、無限的整體。
　　[第192頁]  每一個事物都必定屬于自己的類，類和種雖然可以改變，但不可能超出普遍的類、自然的類的界限，這就是自然的邏輯和邏輯的“自然”的一條規(guī)律。因此不存在這樣一種精神，它能夠如此地深入自然界內(nèi)部，以致仿佛可以把自然界折疊起來裝進口袋。
　　自然界賦予我們的這個信念難道是神奇的嗎?自然界的思維著的部分從它母親那里獲得的關(guān)于自然界的萬能是可以理解的萬能這一信念難道是無法解釋的嗎?如果女兒認為母親的萬能和無所不在是不可理解的，豈不更是無法解釋了嗎?……
　　二
　　絕對真理及其自然現(xiàn)象
　　[第192—204頁]  我記不得是歌德還是海涅說過這樣一句名言：只有乞丐是謙虛的。因此我就免去任何乞丐式的謙虛，因為我相信自己對科學(xué)的偉大事業(yè)能夠作一點小小的貢獻。1886年5月號的《新時代》增強了我的這個信念，在這一期刊物上，功績卓著的弗里德里?！ざ鞲袼乖谝黄撀返戮S?！べM爾巴哈的文章中贊賞了我的努力。[205]在這樣的情況下，實質(zhì)性的東西和個人的東西聯(lián)系得十分緊密，以致過分的謙虛將成為深入探討實質(zhì)性的東西的障礙……
　　反動分子、立憲主義者、民主主義者和社會主義者都登臺的1848年，在我當(dāng)時年輕的心中激起了一種不可遏制的需要：要獲得一種極其堅定的、明確無疑的觀點，一種肯定的判斷，來確定在這一切贊成或反對的言談和著述之中什么是完全真正的、明確無誤的真、善、公正。因為我對天上的上帝表示了自己正當(dāng)?shù)膽岩?，對教會完全不相信，所以我陷入不得其門而入的困境。當(dāng)我正在探索的時候，我認識了路德維?！べM爾巴哈，經(jīng)過對他的著作的熱心研究，我取得了很大的進步。更進一步促進我的求知欲的是《共產(chǎn)黨宣言》，這是我在科隆共產(chǎn)黨人案審判時在報紙上看到的。最后，我最大的進步要歸功于1859年出版的馬克思的著作《政治經(jīng)濟學(xué)批判》，在此之前，即在我鄉(xiāng)居期間，我接觸了許多毫無價值的哲學(xué)書籍。馬克思在這本書的序言中寫道：人謀生的方式和方法，一代人據(jù)以進行體力勞動的文明水平，決定精神觀點，或者說，決定他們?nèi)绾嗡伎己蛻?yīng)當(dāng)如何思考真、善、公正、上帝、自由、永生、哲學(xué)、政治和法律的方式和方法[注：見《馬克思恩格斯全集》第13卷第8—9頁?！幷咦——那句話大意如此……上面引用的論點指出了一條正確的道路，它告訴我們，人的認識、絕對真理和相對真理到底是怎么一回事。
　　我剛才作為個人經(jīng)歷所敘述的，是人類在千百年間也曾有過的經(jīng)驗。如果我是第一個泛泛地提出這些問題并盲目追求絕對真理的人，那么我也就會成為永遠等待回答的傻瓜。但是我沒有成為這樣的傻瓜，而是獲得了令人滿意的回答，這要歸功于事物的歷史進程，它使我在這樣一個時代提出問題，即過去幾代最杰出的人物已對這些問題進行了研究并醞釀了——正如我在前面所講的——我從費爾巴哈和馬克思那里得到的那種解釋。我的意思是：這些人給我的，不僅是這些個人的產(chǎn)物，而且是比有歷史記載的時代更古老的文明運動的共產(chǎn)主義產(chǎn)物……
　　為了更確切地認識絕對真理的本性，首先必須駁斥一種根深蒂固的偏見，這種偏見認為絕對真理是屬于精神本性的。不：我們可以看到、聽到、嗅到、觸到絕對真理，無疑地也可以認識絕對真理；但它并不全部進入認識中，它不是純粹的精神。它的本性既不是肉體的，也不是精神的，既不是這樣，也不是那樣，而是無所不包，即既是肉體的又是精神的。絕對真理沒有特殊的本性，倒是具有普遍的本性。或者，為了不帶絲毫神秘化色彩，我們可以說：普遍的、自然的本性與絕對真理是同一的。不存在兩種本性，一個肉體的，一個精神的；只有一個包括一切肉體和一切精神的本性……
　　人的認識本身就是相對真理，它把我們同絕對存在的其他現(xiàn)象或相對性聯(lián)系起來。但是，認識能力，認識的主體，應(yīng)當(dāng)與客體區(qū)別開來，這種區(qū)別必定是一種有限的、相對的區(qū)別，因為主體和客體不僅彼此不同，而且在下面一點上是相同的，即它們都是被稱為宇宙的普遍存在的片段或現(xiàn)象……
　　我們所認識的是真理，是相對真理或者自然現(xiàn)象。我們對自然本身，即絕對真理，不能直接地認識，只能借助于它的現(xiàn)象去認識。那么，我們是怎么知道在現(xiàn)象后面存在著絕對真理，普遍自然的呢?難道這不是新的神秘說嗎?
　　的確如此。由于人的認識不是絕對物，而僅僅是一個創(chuàng)作真理圖像，即創(chuàng)作真實的、真正的、正確的、出色的圖像的藝術(shù)家，不言而喻，圖像不能窮盡對象，畫家落后于他的模特兒。關(guān)于真理和認識，幾千年來流行的邏輯是這樣說的：真理就是我們的認識同它的對象的一致。從來沒有什么話比這更沒有意義的了。圖像怎么能夠和它的模特兒“一致”呢?只是近似地一致。哪幅圖像不是同它的對象近似呢?每一幅肖像都或多或少是相象的。但是，說完全相象、十分相象，卻是一種荒唐的想法。
　　可見，我們只能相對地認識自然界和它的各個部分；因為每一個部分，雖然只是自然界的一個相對的部分，然而卻具有絕對物的本性，具有認識所不可窮盡的自在的自然整體的本性。
　　那么，我們究竟怎樣知道在自然現(xiàn)象背后，在相對真理背后，存在著普遍的、無限的、絕對的、對人沒有完全開放的自然呢？我們的視覺是有限的，我們的聽覺、觸覺等等，以及我們的認識都是有限的，但是我們知道這一切事物都是無限的東西中的有限部分。這種知識是從哪兒來的呢?
　　它是天賦的，是同意識一起為我們所秉賦的。人的意識就是關(guān)于作為人種、人類和宇宙的一部分的個人本身的知識。知識就是帶著這樣一種意識制作圖像，即意識到圖像是事物的圖像，圖像和事物，有一個共同的母親，它們從母親那里產(chǎn)生出來，又返回母親的懷抱。這母親的懷抱就是絕對真理，它是十分真實的，然而又是神秘的，這就是說，它是認識的不可窮盡的源泉，因而也是不能被徹底認識的。
　　在世界中獲得的關(guān)于世界的認識，即使十分真實和確切，也永遠只是被認識的真理，因而是經(jīng)過修改的真理，是真理的一種樣態(tài)或部分。雖然我說，關(guān)于無限的、絕對的真理的意識是我們天賦的，是獨一無二的唯一的先于經(jīng)驗的知識，但是經(jīng)驗還是證實了這種天賦意識。我們體驗到，任何開端和任何終結(jié)都只是相對的開端和相對的終結(jié)，它以一切經(jīng)驗都不能窮盡的東西即絕對為基礎(chǔ)。我們體驗到，任何經(jīng)驗都是那種超出任何經(jīng)驗界限的東西(用康德的話來講)的一部分。
　　神秘主義者也許會這樣說：那么畢竟還是存在著某種超出物質(zhì)經(jīng)驗界限的東西了。我們回答說，這話也對也不對。按照不承認界限的舊形而上學(xué)者的意見，并不存在這樣的東西。對于意識到自己本質(zhì)的認識來說，任何微粒，不論是灰塵、石頭或木頭的微粒，都是一種認識不完的東西，這就是說，每一個微粒都是人的認識能力所不可窮盡的材料，因而是一種超出經(jīng)驗界限的東西。
　　如果我說，關(guān)于物理世界的無始無終性的意識是一種天生的、不是憑借經(jīng)驗獲得的意識，是一種先驗地存在的、先于一切經(jīng)驗的意識，那么，我還必須補充說明，這種意識最初只是以萌芽狀態(tài)存在，依靠生存斗爭的經(jīng)驗，依靠性別選擇才發(fā)展為目前這種樣子……
　　不健康的神秘主義把絕對真理和相對真理不科學(xué)地分開。它把顯現(xiàn)著的物和“自在之物”，即把現(xiàn)象和真理變成兩個彼此toto caelo[注：完全、原則上?！幷咦不同的并且不“以揚棄的方式包含”在任何一個共同范疇中的范疇。這種模糊的神秘主義把我們的認識和我們的認識能力變成了“代用品”，這種代用品使人預(yù)感到在超驗的天國有一種真理的化身，即非人的、神奇的精神。謙虛對于人永遠是相宜的。然而，說人沒有能力認識真理，這卻有一種同人既相稱又不相稱的雙重意義。我們認識的一切，一切科學(xué)成就，一切現(xiàn)象都是真正的、正確的和絕對的真理的片段。雖然這個真理是不可窮盡的，認識或圖像都不能把它完美地描繪出來，但是科學(xué)為它描繪的圖像是出色的——就人們對“出色”一詞理解的相對義而言。我在這里寫下的詞句也完全一樣，它們有一種準確的、可理解的含義，如果有人加以歪曲或誤解，它們就不會有這種準確的、可理解的含義……
　　斯賓諾莎認為，只存在一個實體，它是普遍的、無限的或絕對的。其他一切有限的、所謂的實體都來自這個實體，在這個實體中顯現(xiàn)，在這個實體中消失；它們只具有相對的、暫時的、偶然的存在。斯賓諾莎有充分的理由認為，一切有限的事物只是無限的實體的樣態(tài)，正如我們的現(xiàn)代自然科學(xué)完全證實了物質(zhì)的永恒性和力的不滅性一樣，它也完全證實了一切有限的事物是無限的實體的樣態(tài)這一原理。只是在一點上，而且是在非常重要的一點上，以后的哲學(xué)才必須糾正斯賓諾莎。
　　在斯賓諾莎看來，無限的絕對的實體具有兩個屬性：它無限地廣延著并且無限地思維著。思維和廣延是斯賓諾莎的絕對實體的兩個屬性。這是錯誤的，尤其是絕對思維純屬無稽之談……
　　斯賓諾莎稱為無限實體的東西，我們稱為宇宙或絕對真理的東西，與我們在宇宙中碰到的有限現(xiàn)象、相對真理是同一的，正如森林與它的樹木是同一的，或者猶如類與它的種是同一的一樣。相對和絕對彼此之間的距離并不象稱為宗教的蒙昧的無限感覺向人們描述的那樣無比遙遠……
　　{客體中的絕對真理}
　　哲學(xué)象宗教一樣，相信有一種過度的、絕對的真理。要想解決問題，就要認識到，絕對真理不過是一般化的真理，它不存在于精神之中——至少是在精神中不比在別的地方更多——而是存在于我們以“宇宙”這個一般名稱來稱呼的精神的客體之中。
　　宗教和哲學(xué)以上帝這個名稱來稱呼過度的、絕對的真理，是人類精神的神秘化，人類精神用這種幻想的圖像使自己神秘化了。致力于批判我們進行認識的精神能力的哲學(xué)家康德發(fā)現(xiàn)，人不能認識過度的、絕對的真理。我們補充說：人甚至不能過度地認識普通的客體。但是，如果人鄭重地運用他的能力，相對地使用它，正如人在一切情況下必須相對地處理事情一樣，那么一切對他就都是開放的，什么都不是封閉的，他也就能夠認識和理解一般真理了。
　　我們的眼睛能看見一切，即使是借助于眼鏡，它又不能看見一切，因為它既看不見音調(diào)，也看不見氣味，總之，它看不見不可見的東西；同樣，我們的認識能力能認識一切，又不能認識一切。它不能認識不可認識的東西。但這也是過度的，或者說是一個過分的愿望。
　　如果我們承認，宗教和哲學(xué)在過度的或超驗的東西中尋找的絕對真理，是作為物質(zhì)的宇宙實際地存在著，人類精神只是一般真理的有形體的，或?qū)嵲诘?，或?qū)嶋H的和能動的部分，其使命就是為一般真理的其他部分描繪真實的圖像，那么，有限和無限的問題也就隨之完滿解決了。絕對和相對不是過分分離的，它們互相聯(lián)系在一起，所以無限由無窮的有限組成，任何有限的現(xiàn)象本身都具有無限的本性……
　　三
　　唯物主義反對唯物主義
　　[第204—215頁]  弗里德里?！ざ鞲袼拐f：“了解了以往的德國唯心主義的完全荒謬，這就必然導(dǎo)致唯物主義，但是要注意，并不是導(dǎo)致18世紀的純形而上學(xué)的唯物主義?！盵206]
　　{《反杜林論第10頁》}
　　這種從德國唯心主義的完全荒謬中推導(dǎo)出來的、以弗里德里希·恩格斯為主要創(chuàng)始人之一的新唯物主義，目前還只為少數(shù)人所理解，雖然它是德國社會民主黨的最根本的理論基礎(chǔ)。因此，我們要對它作進一步的討論。
　　這種德國特有的或者也可以說是社會民主主義的唯物主義，通過同“18世紀形而上學(xué)的、完全機械的唯物主義”的對比，最能表現(xiàn)出自己的特色；如果我們進一步把它同德國唯心主義——它起源于這種唯心主義的荒謬——作對比，那么社會民主主義基礎(chǔ)的特點就必定十分明確地表現(xiàn)出來，這一基礎(chǔ)由于自己的唯物主義名稱，很容易被人誤解。
　　首先提出一個問題：為什么恩格斯把18世紀的唯物主義稱為“形而上學(xué)的”呢?形而上學(xué)者是一些不滿足于物理世界或自然世界、頭腦中始終有一個超自然的、形而上學(xué)的世界的人。康德在他的《純粹理性批判》的序言中把形而上學(xué)的問題歸結(jié)為三個詞：上帝、自由和永生。現(xiàn)在我們知道，這個可愛的上帝是精神，是超自然的精神，它創(chuàng)造了自然的、物理的、物質(zhì)的世界。18世紀著名的唯物主義者不是這種圣經(jīng)故事的朋友和崇拜者。對上帝、自由、永生的問題，只要涉及超自然的世界，這些無神論者絲毫不感興趣；他們堅持物理世界，因此，他們不是形而上學(xué)者。
　　可見，恩格斯這樣稱呼他們是有另一個意思的。
　　上個世紀的法國和英國的唯物主義者幾乎完全同高入云端、居于首位的偉大精神斷絕了關(guān)系，但他們不得不研究居于第二位的人類精神。在解釋人類精神及其本性、來源和狀態(tài)等方面出現(xiàn)的對立，把唯物主義者與唯心主義者區(qū)分開來。唯心主義者認為人類精神及其觀念是超自然的、形而上學(xué)的世界的兒子。但是他們并不滿足于僅僅相信這種遙遠的源流，而是從蘇格拉底和柏拉圖的時代起，就非常認真地對待這個問題，力求科學(xué)地論證、證明、解說自己的信仰，正象人們證明和解說具體世界的物質(zhì)事物一樣。唯心主義者通過這種途徑把關(guān)于人類精神的性質(zhì)的學(xué)問從超自然的、形而上學(xué)的王國引入實在的、物理的、物質(zhì)的世界，這個世界證明了自己是一個具有辯證性質(zhì)的世界，在那里，精神和物質(zhì)盡管是兩個東西，但又是統(tǒng)一的，這就是說，它們是源出同一血統(tǒng)、同一母親的姐妹。
　　唯心主義者最初虔信關(guān)于精神創(chuàng)造世界的宗教前提，但他們在這一點上弄顛倒了，因為他們自己探求的結(jié)果最終表明，自然的物質(zhì)的世界是本原的東西，它不是由精神創(chuàng)造的，相反，它本身倒是創(chuàng)造者，它從自身創(chuàng)造出人類及其理智并使其得到發(fā)展。這就證明了，非創(chuàng)造出來的高等精神只是在人們頭腦中并隨人的頭腦一同生長起來的自然精神的幻想的肖像。
　　唯心主義所以稱為唯心主義，是因為它把一般觀念和人的頭腦中產(chǎn)生的觀念，無論在時間上還是在地位上都置于物質(zhì)世界之上，并認為前者是后者的前提。這種唯心主義從一開始形成時就是十分狂熱的、十分形而上學(xué)的。但是隨著自己歷史的發(fā)展，狂熱逐漸減少，并變得愈來愈冷靜，以至于哲學(xué)家康德對他給自己提出的“形而上學(xué)怎么可能是科學(xué)呢?”這一問題作出了這樣的回答：形而上學(xué)不可能是科學(xué)；另一個世界，即超自然的世界，人們只能信仰它、預(yù)感它。因此，唯心主義的荒謬就是這樣一個逐漸被克服的東西，現(xiàn)代唯物主義則是哲學(xué)發(fā)展和普遍科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。
　　因為唯心主義——它最后的著名人物是康德、費希特、謝林和黑格爾——的荒謬完全是德國的，所以從這種荒謬中產(chǎn)生的結(jié)果，即辯證唯物主義，也主要是德國的產(chǎn)物。
　　照宗教的說法，偉大的靈運行在水面上，只要說一聲“要有……”，就什么都有了。唯心主義就是按照這種宗教的先例，從精神推導(dǎo)出物體世界。這種唯心主義的推導(dǎo)是形而上學(xué)的。但是，如前所述，德國唯心主義最后的著名人物都是很溫和的形而上學(xué)者。他們幾乎已經(jīng)擺脫了世界之外的、超自然的天國精神，但還沒有把自己從對此岸的自然精神的幻想中解脫出來。眾所周知，基督徒崇拜精神，哲學(xué)家們也這樣崇拜得五體投地，以至他們不禁把我們的理智變成物質(zhì)世界的創(chuàng)造者或制造者，雖然他們研究的普通對象已經(jīng)是物質(zhì)的人類精神了。他們費盡心機去弄清我們的精神觀念與被想象的、被理解的、被思考的物質(zhì)事物之間的關(guān)系。
　　對于我們辯證唯物主義者或者說社會民主主義的唯物主義者來說，精神的思維能力是物質(zhì)自然的發(fā)展了的產(chǎn)物，而按照德國唯心主義的觀點，事情恰恰相反。因此，恩格斯才談起這種思維方式的“荒謬”。對精神的狂信是舊形而上學(xué)的殘渣。
　　上個世紀英國和法國的唯物主義者可以說是這種狂信的過急反對者。這種過急阻礙了他們從根本上擺脫這種狂信。他們過于激進并陷入相反的荒謬。正象哲學(xué)唯心主義者狂信精神和精神的東西一樣，他們狂信物體和物體的東西。唯心主義者狂信觀念，舊唯物主義者狂信物質(zhì)。二者都是狂信者，因而都是形而上學(xué)者，二者把精神和物質(zhì)的區(qū)別都搞過了頭。兩派中任何一派都沒有意識到自然界的統(tǒng)一性和唯一性、一般性和普遍性，自然界并非要么是物質(zhì)的要么是精神的，而是既是物質(zhì)的也是精神的。
　　上個世紀形而上學(xué)的唯物主義者及其現(xiàn)在殘存的追隨者過分輕視人類精神、輕視對人類精神的特性及其正確運用的研究，這正象唯心主義者過分重視一樣……在舊唯物主義者看來，物質(zhì)是崇高的主語，其他一切都是從屬的謂語。
　　這種思維方式過分重視主語，過分輕視謂語。他們沒有認識到，主語和謂語之間的關(guān)系是一種完全可變的關(guān)系。人的頭腦可以臺法地隨便把每個謂語變成主語，也可以反過來把每個主語轉(zhuǎn)化為謂語。雪白的顏色雖然不可觸摸，但它也象白色的雪一樣是實體的。認為物質(zhì)是實體或根本，物質(zhì)的謂語或特性僅僅是次要的附屬物，是一種陳舊的狹隘的思想方式，它沒有考慮到德國辯證論者的成就。今天必須懂得，主語正是由謂語組成的。
　　正如膽汁是肝臟的分泌物一樣，思想是頭腦的一種分泌物，一種產(chǎn)物或一種分離物，這種說法是無可爭議的；但是必須承認，這個對比是非常不恰當(dāng)?shù)?、非常不能令人滿意的對比。肝臟，即這種知覺的主語，是可觸摸的、有重量的東西；被說成為肝臟的產(chǎn)物或結(jié)果的膽汁同樣也是可觸摸的、有重量的東西。在這個例子中，不論是主語還是謂語，不論是肝臟還是膽汁都是有重量的、可觸摸的，但正是這種情形掩蓋了唯物主義者實際上想說的話，即把膽汁作為結(jié)果，把肝臟作為居于上位的原因。因此我們必須特別強調(diào)，那些在這種情況下甚至是無可爭辯的東西，在頭腦和思維活動的關(guān)系中卻顯然被忽略了。這就是：膽汁與其說是肝臟的結(jié)果，不如說是整個生命過程的結(jié)果……
　　認為膽汁是肝臟產(chǎn)物的唯物主義者絲毫不會也絲毫不應(yīng)當(dāng)否認，膽汁和肝臟這兩個客體是科學(xué)研究的具有同等價值的客體。但是，如果說意識，思維能力是頭腦的特性，那么可觸摸的主語應(yīng)當(dāng)是唯一有價值的客體，從而精神的謂語應(yīng)當(dāng)是一個已經(jīng)解決的問題。
　　我們把機械唯物主義者的這種思維方式稱為一種局限性，因為它把可觸摸的、有重量的東西以某種方式變成了其他一切特性的主語和承擔(dān)者，這就忽視了在世界整體中，這種受到過分贊美的可觸摸性象普遍自然界的其他每一個從屬主語一樣只起著從屬謂語的作用。
　　主語和謂語的關(guān)系既不說明物質(zhì)也不說明思想。但是要闡明頭腦和思維活動的關(guān)系，弄清楚主語和謂語的關(guān)系是很重要的。
　　如果我們選擇另外一個例子，選擇一個主語屬于物質(zhì)范疇，而謂語則至少還不能肯定到底是屬于物質(zhì)范疇還是屬于精神范疇的例子，也許更為切題。如果是這樣的例子：腿走路，眼睛看，耳朵聽，那么就會產(chǎn)生這樣的問題：主語和它的謂語是不是同屬物質(zhì)范疇呢?看見的光，聽見的聲音和腿走的步子是物質(zhì)的東西還是非物質(zhì)的東西呢?眼睛、耳朵、腿是可觸摸的、有重量的主語，而謂語，視覺和光線，聽覺和聲音，走動和步伐(且不說邁步的腿)卻既不可觸摸也無法秤量。
　　物質(zhì)概念有多大呢?或者有多小呢?色、光、聲、空間、時間、熱、電究竟是屬于這一概念呢還是必須為自己另找范疇呢?這里要區(qū)分主語和謂語、事物和特性，是很難做到的。當(dāng)眼睛在看時，可觸摸的眼睛當(dāng)然是主語。但是人們同樣有理由把這種表達方式顛倒過來，說不可秤量的視覺、光力和視力是根本，是主語，而物質(zhì)的眼睛只是工具、從屬物、屬性或謂語。
　　顯而易見，物不比力更重要，力也不比物更重要。看重物質(zhì)，犧牲力而狂信物的那種唯物主義是狹隘的。誰把力看作物質(zhì)的特性或謂語，誰就沒有搞清楚實體和特性之間的區(qū)別的相對性和可變性。
　　物質(zhì)概念和物質(zhì)的東西的概念至今還是一個十分混亂的概念。正象法律學(xué)家不能對母體中胎兒生命的第一天取得一致意見，或語言學(xué)家爭論語言從何開始，鳥兒的叫聲和求偶聲是不是語言，表情語言和手勢語言是否與有聲語言屬于同一類一樣，舊機械論學(xué)派的唯物主義者也在爭論什么是物質(zhì)；究竟是只有可觸摸、可秤量的東西才屬于物質(zhì)，還是可看見、可嗅到、可聽到的東西直至整個自然界都是研究的材料，從而一切以至人類精神都可稱為物質(zhì)?因為人類精神這個對象也是認識論的材料。
　　我們看到，上個世紀的機械唯物主義者和由于借鑒德國唯心主義學(xué)派而變聰明的社會民主主義的唯物主義者之間的區(qū)別標志在于，后者把僅僅是可觸摸的物質(zhì)這一狹隘的概念擴大到一切現(xiàn)存的物質(zhì)的東西。
　　我們決不反對極端的唯物主義者把有重量的或可觸摸的東西同可嗅到、可聽到的東西區(qū)別開來，或者完全同思想世界區(qū)別開來。我們僅僅指責(zé)他們把這種區(qū)別搞得太過分了，指責(zé)他們認識不清事物或特性的接近之處和共同之處，“形而上學(xué)地”或完全把有重量的和可觸摸的物質(zhì)區(qū)別出來，因而認識不清包含對立面在內(nèi)的共同的類的意義………
　　現(xiàn)代自然科學(xué)直到今天還在許多方面受到上一世紀唯物主義者觀點的影響。這些唯物主義者是一般的理論家，可以說是自然科學(xué)的哲學(xué)家，因為自然科學(xué)到今天還只限于研究機械的東西，即顯而易見的東西，可觸摸的和有重量的東西。誠然，自然科學(xué)早已開始超過這一點；化學(xué)已經(jīng)超出了機械的局限性，現(xiàn)在出現(xiàn)了關(guān)于力的形式轉(zhuǎn)換，重力轉(zhuǎn)化為熱、電等等的新認識。但是自然科學(xué)依然是狹隘的。自然科學(xué)不研究人類精神以及由人類精神引起的人類生活中的一切關(guān)系，諸如政治的、法律的、經(jīng)濟的等等關(guān)系，它仍然受舊的偏見的束縛，即認為精神是形而上學(xué)的東西，是另一世界之子。
　　人們指責(zé)自然科學(xué)具有局限性，不是因為它把機械的、化學(xué)的、電工學(xué)的和其他的知識互相分開并分隔為各種專門學(xué)科，而只是因為它把這一分隔搞過了頭，因而認識不清精神和物質(zhì)之間的聯(lián)系，人們指責(zé)它陷入“形而上學(xué)”的思維方式而不能自拔……
　　人們區(qū)分為唯物主義者和唯心主義者，不是根據(jù)他們對于星辰或動物、植物或石頭是怎么想的，唯有肉體和精神之間的關(guān)系才是說明問題的關(guān)鍵。
　　德國唯心主義始終認為精神是創(chuàng)造一切可觸摸、可見到、可嗅到的等等物質(zhì)的形而上學(xué)基原，認識了德國唯心主義的完全荒謬，就必然導(dǎo)致社會主義的唯物主義，這種唯物主義所以稱為“社會主義的”，是因為社會主義者馬克思和恩格斯第一次明白而準確地指出，人類社會的物質(zhì)關(guān)系，特別是經(jīng)濟關(guān)系是用以最終說明每一個歷史時期的整個上層建筑——法律的和政治的設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其他的觀念形式——的基礎(chǔ)。以前都是用人的意識來說明人的存在，現(xiàn)在則相反，用另外的存在，特別是用人的經(jīng)濟狀況、謀生的方式和方法來說明意識。
　　社會主義的唯物主義者并不把“物質(zhì)”僅僅理解為有重量的和可觸摸的東西，而是理解為一切實在的存在，即宇宙中包含的一切，而一切也正是包含在宇宙中——一切和宇宙只不過是同一事物的兩種名稱——，社會主義的唯物主義想用一個概念、一個名稱、一個類概括一切，不管這個普遍的類是叫作現(xiàn)實、實在、自然界還是叫作物質(zhì)。
　　我們這些新唯物主義者沒有狹隘地認為，有重量的和可觸摸的物質(zhì)才是真正的物質(zhì)；我們認為，花香、聲音和氣味都是物質(zhì)。我們不認為力是物質(zhì)的簡單附屬品、純粹的謂語，也不認為物質(zhì)，可觸摸的物質(zhì)是支配一切特性的“事物”。我們民主地看待物質(zhì)和力。認為二者具有同等的價值；一切單個的東西不外是大自然整體的特性、附屬品、謂語或?qū)傩?。頭腦決不是主人，精神的功能決不是隨從。不是，我們這些現(xiàn)代唯物主義者宣稱，功能象可觸摸的腦子或其他任何物質(zhì)的東西一樣，是獨立的東西。思想、思想的來源、思想的特性也同樣是實在的物質(zhì)，是象其他一切事物一樣具有研究價值的材料。
　　因為我們沒有把精神弄成“形而上學(xué)的”怪物，所以我們是唯物主義者。在我們看來，思維力象重力或土塊一樣，都不是“自在之物”。一切事物都只是大宇宙聯(lián)系中的環(huán)節(jié)，只有大宇宙聯(lián)系才是永恒的、真實的、不變的，它不是現(xiàn)象而是唯一的“自在之物”和絕對真理。
　　因為我們社會主義的唯物主義者有著一個物質(zhì)和精神聯(lián)系的概念，所以在我們看來，所謂的精神的關(guān)系，如政治、宗教、道德等關(guān)系也都是物質(zhì)的關(guān)系；而我們把物質(zhì)勞動及其材料、吃飯問題視為一切精神發(fā)展的支柱、前提和基礎(chǔ)，只是因為動物性的東西在時間上先于人性的東西，這并不妨礙我們高度評價人及其理智。
　　社會主義的唯物主義的特點在于，它既不象舊派唯物主義者那樣過分輕視人類精神，也不象德國唯心主義者那樣過分重視人類精神，而是給它以恰當(dāng)?shù)墓烙嫞⒁耘械霓q證眼光把機械論和哲學(xué)看作同是不可分離的世界過程和世界進步的環(huán)節(jié)……
　　[第218—226頁]  舊唯物主義者以為，如果他們把理智稱為頭腦的一種特性，就已經(jīng)充分說明了理智，既然我們不同意他們的觀點，我們也不能用解剖刀剖析我們的客體——人類精神。思辨的方法即在頭腦內(nèi)部通過冥思苦想去理解精神的特性的方法，不能是我們的方法，因為唯心主義的思辨家用這種方法取得的成果太小了。這樣，?？藸栍嘘P(guān)科學(xué)的正確方法的意見就正合我們的意。他從人類精神如何歷史地起作用來考察人類精神，我們認為這是正確的方法……
　　海克爾認為，直到1859年才發(fā)表的達爾文關(guān)于生存斗爭中的自然選擇的發(fā)現(xiàn)才是真正的精神結(jié)合，我們對此持不同看法。
　　尊敬的讀者請不要誤會，我們并不否認，達爾文和?？藸栆哉_的方式把他們個人的精神與動植物界科學(xué)地結(jié)合起來并創(chuàng)造出純粹的認識結(jié)晶，我們只是想指出新的辯證的唯物主義，這種唯物主義認為：達爾文和?？藸栯m然功績卓著，但并不是創(chuàng)造這種結(jié)晶的最早的和僅有的兩個人。就連“可憐的”博物館動物學(xué)家和標本室植物學(xué)家也給我們留下了一些科學(xué)的東西……
　　通過對事實的觀察、搜集和描述獲得新的認識，或者不如說，擴充了以往獲得的認識。達爾文的功績是偉大的，但是并沒有偉大到使海克爾有理由把“科學(xué)”說成是比人類精神同物質(zhì)事實的日常結(jié)合更高級的東西。
　　{舊唯物主義}
　　我們在本文第一章已經(jīng)指出，狹隘的唯物主義不僅把人類精神看作頭腦的特性——誰也不反對這一點——而且從這種聯(lián)系直接或間接地得出結(jié)論：由頭腦提供的理性能力或認識能力的謂語不是研究的實體性的對象，倒是對物質(zhì)頭腦的研究充分說明了這種精神特性。我們的辯證唯物主義卻證明，人們必須按照斯賓諾莎的指點從宇宙的角度，從永恒性的角度考慮問題。這就是說，過時的舊唯物主義者所謂的物質(zhì)，即可觸摸的物質(zhì)在無限的宇宙中沒有絲毫權(quán)利認為自己比其他任何自然現(xiàn)象更具有實體性，即更直接、更明顯或更確實……
　　那些把可觸摸的物質(zhì)看作實體，把不可觸摸的頭腦功能僅僅看作偶性的唯物主義者太小看了頭腦的功能。為了對這種功能有恰當(dāng)?shù)?、正確的看法，首先必須回到這樣一個事實：這是同一個母親的孩子，是兩種自然現(xiàn)象，如果對它們加以描繪，把它們劃分為類、種、亞種，我們對它們就有了清楚的了解。
　　如果我們說物質(zhì)是一種自然現(xiàn)象——誰也不會反對這種說法——，同樣，我們說人的精神能力也是一種自然現(xiàn)象，盡管我們對這二者知道得當(dāng)然還很少，但我們知道，這是兩姐妹，誰也不能把它們過分地分開來；誰也不能在它們二者之間toto genere，toto coelo[注：在一切方面，完全地、全面地、原則地?！幷咦作出區(qū)別。
　　比方說，如果我們現(xiàn)在想進一步了解物質(zhì)，那么我們就必須象以往的博物館動物學(xué)家和標本室植物學(xué)家那樣去做，我們必須力求了解物質(zhì)的不同類、科、種，研究它們，描寫它們?nèi)绾涡纬?、滅亡和彼此轉(zhuǎn)化。這就是關(guān)于物質(zhì)的科學(xué)。誰想超越這一點，希望得到過分的東西，誰就不懂得知識是什么，就既不懂得科學(xué)的器官，也不懂得這種器官的運用。當(dāng)舊唯物主義者研究個別物質(zhì)時，他們的做法是十分科學(xué)的；但是當(dāng)他們研究抽象物質(zhì)及其一般概念時，他們則表明自己對概念科學(xué)一無所知。唯心主義者的功勞就在于，他們至少促進了對于抽象和一般概念的運用，從而使新的社會主義的唯物主義終于能夠認識到，物質(zhì)和概念都是普通的自然產(chǎn)物，不存在也不可能存在完全不屬于自然界這個無限范疇的事物。
　　{唯心主義的功勞}
　　我們的唯物主義的特色在于它對精神和物質(zhì)的共同本性的特殊認識。當(dāng)這種現(xiàn)代唯物主義把人類精神作為自己的研究對象時，它象對待任何其他研究材料那樣，也就是象博物館動物學(xué)家、標本室植物學(xué)家和達爾文派研究和描寫他們的對象那樣對待自己的研究對象。不容爭辯，博物館動物學(xué)家和標本室植物學(xué)家通過對自己的對象進行分類帶來了闡明上千個種的亮光，雖然這是照明度不強的光——達爾文大大加強了它的亮度，以至增加的亮度使最初開始做的工作黯然失色——但是舊的分類家在進行分類之前肯定已經(jīng)有所“認識”，因此達爾文的認識不過是在發(fā)展概念指導(dǎo)下的分類，這種分類通過對自然過程的描繪給所搜集的事實制出了更加出色的圖像……
　　因此，唯物主義認識論在于承認：人的認識器官并不放出任何形而上學(xué)的光，而是自然界的一部分，這一部分反映自然界的其他部分，當(dāng)我們描寫自然界的其他部分時，它的藝術(shù)家本性就顯露出來。這種描寫要求認識論者或者說哲學(xué)家象動物學(xué)家對待動物那樣精確地對待他們的對象。如果有人指責(zé)我，說我沒有立即做到這一點，那我只能指出，羅馬不是一天建成的。
　　這些有學(xué)識的自然科學(xué)家能夠十分正確地理解：自然界的永恒運動通過適應(yīng)、遺傳、物種選擇、生存斗爭等由原生質(zhì)和軟體動物產(chǎn)生出象和猿，但是他們卻不愿理解精神是以同樣的方式發(fā)展起來的。這是令人奇怪的。為什么骨頭能夠有的事情，理性不能有呢?……
　　正象博物館動物學(xué)家通過對動物分屬的類、種、科的描寫來認識動物一樣，對于人類精神，也應(yīng)當(dāng)通過對這個精神的不同種類的考察來加以研究。每個人都有各自的理智，這些理智合在一起就應(yīng)當(dāng)被看作是一般精神之花。這個一般的人類精神象個人的精神一樣，它的發(fā)展既有過去的，也有未來的；它經(jīng)歷了種種不同的變化，如果我們循著這些變化追溯到人類之初，那么我們就會到達這樣一個階段，即神的火花降為獸性的階段。這樣，獸性般的人類精神就構(gòu)成了通向真正的動物精神的橋梁，我們也就到達了植物精神、森林精神和山岳精神。這就是說，我們就這樣獲得了下面的認識：在精神和物質(zhì)之間，正象在普遍的自然統(tǒng)一體的所有部分之間一樣，存在著逐漸的過渡和趨于消失的區(qū)別，僅僅是逐步的而不是形而上學(xué)的區(qū)別。
　　因為舊唯物主義不理解這些事實，因為它不懂得把物質(zhì)和精神這些概念看成具體事情的抽象圖像，因為盡管它對宗教持自由思想，盡管蔑視神的精神，卻對自然精神的來龍去脈一無所知，而由于這種無知，它不可能克服形而上學(xué)，所以弗里德里?！ざ鞲袼狗Q這種對概念科學(xué)一無所知的唯物主義為形而上學(xué)的唯物主義，稱社會民主黨的唯物主義為辯證唯物主義，社會民主黨通過先前的德國唯心主義經(jīng)受了好的鍛煉。
　　對于這種唯物主義來說，精神是精神現(xiàn)象的集合名稱，正象物質(zhì)是物質(zhì)現(xiàn)象的集合名稱一樣，精神和物質(zhì)這二者一起歸在自然現(xiàn)象的概念和名稱之下。這就是新認識論的思想方法，這種思想方法影響一切專門學(xué)科，影響一切專門思想，它提出這樣的原理：從永恒性的角度，從宇宙的角度來看世界上的一切事物。這個永恒的宇宙和它的瞬間的現(xiàn)象如此地結(jié)合在一起，以致一切永恒都是瞬間的，一切瞬間都是永恒的。
　　因此，社會民主黨的這種實體性的思維方式使唯心主義深感棘手的問題有了新意：怎樣真實地思維，怎樣把主觀的思想同客觀的思想?yún)^(qū)別開來?；卮鹗牵翰粦?yīng)當(dāng)作過分的區(qū)別；即使最卓越的觀念，最真實的思想也只能向你提供具有普遍的多樣性的圖像，這種多樣性在你之中，也在你之外。把實在的圖像同幻想的圖像區(qū)分開來并不那么困難，每一個藝術(shù)家都會作最精確的區(qū)分?；孟氲挠^念來自現(xiàn)實，而關(guān)于現(xiàn)實的最正確的觀念則必然要帶一點幻想才有生氣。正確的觀念和概念出色地為我們服務(wù)，正因為它們沒有理想的正確性，而只是適度的正確性。
　　我們的思想不能夠也不應(yīng)該在夸張的、形而上學(xué)的意義上同自己的對象“相一致”。我們希望獲得，應(yīng)當(dāng)獲得，而且也只能夠獲得關(guān)于現(xiàn)實的近似的觀念。因此，現(xiàn)實也只能同我們的理想近似。在觀念之外不可能存在數(shù)學(xué)上的點，也不可能存在數(shù)學(xué)上的直線。一切直線實際上都包含著充滿矛盾的彎曲，正象最公正也必然包含著不公正一樣。真理不是觀念性質(zhì)的，而是實體性質(zhì)的；它是唯物主義的；掌握真理不是靠思想，而是靠眼睛、耳朵和手，真理不是思想的產(chǎn)物，恰恰相反，思想是普遍生命的產(chǎn)物?；钌挠钪娌攀钦鎸嵉恼胬怼?br>　　四
　　達爾文和黑格爾
　　[第226—233頁]  因此，我們想首先指出：哲學(xué)和自然科學(xué)彼此相距并不很遙遠。人類精神在這兩門科學(xué)中以同樣的方法進行活動。自然科學(xué)的方法比較精確，但只在程度上而不在實質(zhì)上……
　　我們要把現(xiàn)在幾乎被遺忘了的黑格爾作為達爾文的先驅(qū)給予應(yīng)有的崇敬。萊辛當(dāng)時稱斯賓諾莎為“一條死狗”[207]。同樣，如今黑格爾也謝世了，雖然用黑格爾傳記作者海姆的話來講，黑格爾當(dāng)時在文化界占有重要地位，就象拿破侖第一在政界占有重要地位一樣。斯賓諾莎早已從“死狗”的狀態(tài)復(fù)活，黑格爾也將得到后世應(yīng)有的承認。如果黑格爾現(xiàn)在沒有得到這種承認，那只歸咎于時代潮流。
　　大家知道，這位大師曾經(jīng)說過，在他為數(shù)眾多的弟子中只有一個人理解他，就是這一個也誤解了他。造成這種普遍誤解的原因不是弟子缺乏理解力，而是大師學(xué)說的晦澀難懂，這是毫無疑問的。人們是無法完全理解黑格爾的，因為黑格爾自己也不完全理解自己。雖然黑格爾是達爾文進化論的天才先驅(qū)，我們也可以同樣正確地、同樣合理地反過來說，達爾文是黑格爾認識論的天才的完成者……
　　自然科學(xué)家偶爾的騰云駕霧和哲學(xué)家精確的思想閃光勢必向讀者證明，一般與特殊是彼此和諧一致的……
　　為了弄清黑格爾和達爾文之間的關(guān)系，我們不得不涉及科學(xué)上最深奧、最難懂的問題，其中特別涉及哲學(xué)的對象。達爾文的對象是明確無疑的；他知道自己的對象，但這里必須指出，達爾文雖然知道自己的對象，但他還要研究它，也就是說，他還不完全認識它。達爾文研究了他的對象“物種起源”，但沒有研究完。這就是說，任何科學(xué)的對象都是無限的。無論誰想測量無限性還是測量微小的原子，他總是在同一個不可測量的東西打交道。自然界不論就整體來說還是就它的各個部分來說都是研究不完的，即不可窮盡、不可徹底認識的，因此是無始無終的。對這種普通的無限性的認識是科學(xué)的成果，而這種普通的無限性卻起源于一種過分的宗教的或形而上學(xué)的無限性。
　　達爾文的對象同黑格爾的對象一樣，是無限的和研究不完的。前者探求物種的起源，后者探求人的思維過程。二者的結(jié)果都是發(fā)展學(xué)說。
　　這里我們涉及兩位偉大的人物和一樁重大的事情。我們要努力證明，這兩位偉人不是背道而馳，而是沿著一個方向，朝著一個目標前進。他們都把一元論世界觀提到一個新的高度，用前所未有的實際發(fā)現(xiàn)鞏固這一世界觀
　　把自然界的自我發(fā)展建立在無所不包的基礎(chǔ)上，用最一般的方式把科學(xué)從分類觀中解放出來，這是我們的黑格爾當(dāng)之無愧的功績。達爾文從動物學(xué)方面批判傳統(tǒng)的分類觀，黑格爾則全面地批判傳統(tǒng)的分類觀?？茖W(xué)從黑暗走向光明。旨在說明人的思維過程的哲學(xué)也步步向上；哲學(xué)只是更本能地探討它的特殊對象，這種情況早在黑格爾時代之前就已經(jīng)相當(dāng)明顯……
　　黑格爾講授發(fā)展理論；他教導(dǎo)說，世界不是被創(chuàng)造的，不是創(chuàng)造物，不是不變的[第233頁]存在，而是創(chuàng)造自身的變易。正象達爾文認為動物的門類相互滲透一樣，黑格爾認為世界的一切門類，無和有，存在和變易，量和質(zhì)，時間和永恒，意識和無意識，進步和停滯，部不可避免地相互滲透……
　　任何人也不會議論這位哲學(xué)家，說他出色地、徹底地完成了自己的事業(yè)。他的學(xué)說就象達爾文的學(xué)說一樣，并不是不需要再發(fā)展了；但是它的確賦予整個科學(xué)和整個人類生活以推動力，一種具有極其重大意義的推動力。黑格爾的認識先于達爾文，但可惜達爾文不知道黑格爾。這“可惜”二字不是指責(zé)這位偉大的自然科學(xué)家，而只是提醒我們，應(yīng)當(dāng)依靠偉大的擅長概括的黑格爾的工作來補充專家達爾文的工作，以便超過他們而獲得更明確的東西。
　　我們已經(jīng)看到，黑格爾的哲學(xué)十分晦澀難懂，以致這位大師會說自己最優(yōu)秀的學(xué)生也誤解了他。不僅他的后繼哲學(xué)家費爾巴哈和其他黑格爾分子，而且世界上整個科學(xué)的、政治的和經(jīng)濟的發(fā)展都致力于闡明這一晦澀的學(xué)說
　　[第235—243頁]  ?？藸栒f得很對：我們的偉大詩人和思想家都具有“一元論的、最純粹的信仰形式”的傾向，他們致力于獲得一種物理自然觀，這種自然觀使一切形而上學(xué)無法存在并把超自然的上帝連同一切奇跡的廢物排除出科學(xué)世界。但是當(dāng)他熱情地告訴我們說這種傾向“早已得到了最完善的表現(xiàn)”時，他犯了極大的錯誤，甚至在對待他自己和他自己的信條上犯了錯誤。就連?？藸栕约阂策€不會一元地思維。
　　我們馬上就進一步說明提出這種責(zé)難的理由，但是在此以前，我們要申明，這種責(zé)難不僅是針對?？藸柕模沂轻槍ξ覀儸F(xiàn)代自然科學(xué)的整個學(xué)派的，因為這個學(xué)派忽略了二千五百年來哲學(xué)發(fā)展的成果，哲學(xué)經(jīng)歷了一段漫長的、經(jīng)驗的歷史，這段歷史不比經(jīng)驗自然科學(xué)長些或短些……
　　?？藸柕男艞l包括三點，我們把這三點分解出來，它們使我們相信：“一元論世界觀”在其最激進的自然科學(xué)代表身上都還沒有獲得完善的表現(xiàn)。
　　舊信仰把它的人格化的上帝看作一切存在的共同始因，上帝是超自然的、不可描述的、不可理解的，是精神，或者說是神秘的東西。?？藸柺降男伦诮陶J為自然界是一切事物的共同始因，它把上帝這個舊名稱加給自然界……
　　平凡的自然啟示和非自然啟示之間、物理的啟示和形而上學(xué)的啟示即宗教和神之間的區(qū)別如此之大，以至達爾文主義者?？藸査淼慕?jīng)過提煉的自然觀完全有理由放棄舊名稱和神的啟示宗教，并以一元論世界觀“毀滅性地”反對它。達爾文主義沒有做到這一點，這正表明了它的進化論的局限性……
　　?？藸栠@位自然科學(xué)一元論的最進步的代表仍然騎在二元論的馬上，這一事實明確地表現(xiàn)在他的第三點：“憑我們的腦的現(xiàn)有組織”，一切現(xiàn)象的終極始因是不可認識的。
　　什么叫作不可認識呢?
　　這樣措辭的那些句子的上下文明顯地證明，這位自然科學(xué)家還陷在形而上學(xué)之中。沒有一個事物，沒有一個原子是可以徹底認識的。每一事物都是永恒的和不可毀滅的，因此其秘密是不可窮盡的……
　　自然界充滿神秘，這些神秘對于進行研究的精神來說是普通的日常的東西。自然界就其蘊藏的科學(xué)問題來說是不可窮盡的。我們研究這些問題，但永遠不能研究透徹。如果鍵全的人類理智認為世界或自然界是深不可測的，它是完全正確的，但是如果它認為世界的形而上學(xué)的深不可測是過分愚昧，是迷信而加以屏棄，那也是十分正確的。我們永遠不能把自然界研究透徹，但是，自然科學(xué)在研究中愈是前進，下面這種情況就愈是明顯：它絲毫不用害怕不可窮盡的自然界的秘密，用黑格爾的話來講，即“不存在任何與之對抗的東西”。由此可見，正是依靠我們的認識工具，我們每日都在窮究不可窮盡的“萬物的始因”，我們的認識工具的研究能力是普遍的和無限的，正如自然界的平凡的秘密無限豐富一樣。
　　“憑我們的腦的現(xiàn)有組織!”——當(dāng)然!我們的腦經(jīng)過性的選擇和生存斗爭將獲得極大的發(fā)展，并將愈來愈認清自然的始因。如果是這種意思，那我們完全同意。但是那位具有形而上學(xué)偏見的達爾文主義者并不認為是這樣。他認為人類理智太少，不足以透徹地研究世界，因而相信還有一個“更高的”、更巨大的精神，而且人們不能“毀滅性地”制服它……
　　黑格爾關(guān)于發(fā)展學(xué)說的闡述要比達爾文普遍得多。我們這樣說并不是認為他們有高低之分，而是認為他們互相補充。如果達爾文告訴我們，兩棲類和鳥類并不是從來就分離的種類，而是互相產(chǎn)生、相互轉(zhuǎn)化的生物，那么黑格爾就告訴我們，一切門類，整個世界都是有生命的存在物，不論在什么地方都沒有固定界限，以致可知的東西和不可知的東西，物理的東西和形而上學(xué)的東西可以相互轉(zhuǎn)化，而絕對不可理解的東西則不屬于一元論的世界觀，而屬于宗教的、二元論的世界觀……
　　根據(jù)我們的一元論，自然界是一切事物的終極原因；它也是我們的認識能力的原因，但是海克爾認為，這種能力太小了，以致不能認識終極原因?！绾问惯@協(xié)調(diào)一致呢?自然界被認為是終極原因，但又是“不可認識的”?!
　　甚至象?？藸栠@樣堅定的進化論理論家都十分害怕毀滅性的傾向；他背棄了自己的理論，陷入這樣一種信仰：人類精神必須滿足于自然現(xiàn)象，它達不到真正的自然真理，終極原因是不屬于自然科學(xué)的對象……
　　關(guān)于我們偉大的詩人和思想家的泛神論信條，即最終確信神與自然統(tǒng)一的泛神論信條，黑格爾給我們留下了獨具特色的學(xué)說。按照這個學(xué)說，我們不僅認識了事物的統(tǒng)一性，也認識了事物的差異。斯匹茲型小狗象哈巴狗一樣，也是狗，但是這種統(tǒng)一性并不妨礙差異性。自然界的確與可愛的上帝有許多相似之處：它永遠處于支配的地位。因為我們的精神是它的工具，一個自然的工具，所以自然界知道一切可以知道的東西；自然界是無所不知的，但是“自然的”智慧與上帝的智慧畢竟極不相同，因而毀滅性的傾向具有充分的科學(xué)根據(jù)徹底廢除上帝、宗教和形而上學(xué)——只要能夠廢除，就是合理的廢除。這些混亂的觀念曾經(jīng)存在，而且將永遠存在……
　　如果關(guān)于動物的舊知識提供的是不完善的圖像，而達爾文的新知識給我們提供了更充實、更完善、更正確的圖像，那么我們的認識從這里得到的收獲就不僅限于動物生活，因為我們同時也獲得了關(guān)于我們的認識能力的知識，即我們的認識能力不是什么超自然的真理泉源，而是反映世界事物或自然界的類似鏡子的工具……
　　[第248—249頁]  康德這樣推論：既然我們的理性僅限于認識自然現(xiàn)象，既然我們不可能比這知道得更多，那么我們也就必須相信某種神秘的、更高的、形而上學(xué)的東西。康德的結(jié)論是：在現(xiàn)象背后必定存在某種東西，“因為凡是有現(xiàn)象的地方，必定有某種顯現(xiàn)著的東西”。這個結(jié)論僅僅貌似正確。當(dāng)自然現(xiàn)象顯現(xiàn)時，在它背后除了自然界本身之外不存在任何超自然的東西、不可理解的東西，這難道還不夠嗎?然而我們先說到這里?？档轮辽僭谛问缴习研味蠈W(xué)從科學(xué)中趕了出來，讓它留在信仰中……
　　[第251頁]  康德給他的繼承者留下了過于謙卑的見解：人的認識這盞燈太小了，不足以照亮龐大的神奇動物。當(dāng)我們證明了這盞燈并不太小，我們的燈光對于被照的客體來說不大也不小，既不比它神奇，也不比它平淡的時候，這種對奇跡的信仰，對怪物的信仰，即形而上學(xué)，也就完蛋了。這樣，人就丟掉了自己的過分謙卑；我們的黑格爾對此作出了重大的貢獻。
　　什么是形而上學(xué)呢?顧名思義，它是一門科學(xué)學(xué)科——它過去曾經(jīng)是這樣，而且在今天還投下它的陰影。它尋求什么呢?它想要什么呢?當(dāng)然是要闡明!但是闡明什么呢?闡明上帝、自由和永生；今天這聽上去頗有牧師的味道。即使我們用真、善、美這些古典內(nèi)容來表明這三者的內(nèi)容，也仍然很有必要向我們自己和讀者說明形而上學(xué)者到底尋求什么，想要什么。否則就不能對達爾文和黑格爾，對他們已經(jīng)做出的事業(yè)，對他們遺留下來的、應(yīng)當(dāng)由后人繼承的事業(yè)進行充分的評價和說明……
　　五
　　認識之光
　　[第255—266頁]  在當(dāng)代文獻中，有關(guān)一般自然認識和形而上學(xué)要求之間存在著絕對鴻溝的引語，不勝枚舉，這就是說，在從哪里獲得醒悟之光這個問題上存在著無限的混亂。但是這種混亂的真正典型要推弗·阿·朗格的《唯物主義史》。我們且不談這部著作的許多次要的優(yōu)點，也不談作者與社會主義政黨的民主的親緣關(guān)系——這些是我們樂于承認的，朗格的哲學(xué)觀點是我們看到過的在形而上學(xué)圈套中最可憐的惶恐不安。這種無窮盡的搖擺不定正是這部著作的意義所在，因為這雖然沒有解決問題，沒有獲得結(jié)果，但是問題已闡述得如此清楚，以致最后的解決不可避免地臨近了。
　　隨后出現(xiàn)了象吉德翁·斯皮克爾博士(《論自然科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》)這樣一些反對者，他們指出了這種惶恐不安，并濫用了他們的正當(dāng)批評，以便在詆毀朗格的同時詆毀唯物主義……
　　很懂得實際地認識并說明種種不同科學(xué)材料的唯物主義，至今忽略對認識材料的說明，因此非常賞識它的歷史學(xué)家也不能從它那里獲得對唯心主義廢墟的最終優(yōu)勢……
　　“有兩個地方是精神必須止步的。我們不能理解原子，我們不可能從原子及其運動說明哪怕是最細微的意識現(xiàn)象……人們可以隨心所欲地看待物質(zhì)及其力的概念，但總是要遇到最終不可理解的東西……因此，杜布瓦-雷蒙走得更遠，甚至宣稱，我們對自然界的整個認識實際上并不是什么認識，而只是解說的一個代用品，這并不是沒有理由的……機械論世界觀的體系制造者和使徒們漫不經(jīng)心地忽略了的正是這一點：對自然界的認識的界限問題。”(阿·朗格《唯物主義史》第2卷第148—150頁)
　　這些精確無誤的引文實在是多余的，因為這些話都是人所共知的。不僅朗格這么說，而且尤根·博納·邁耶爾和馮·濟貝爾也這么說，如果謝夫萊和薩姆特對這件事發(fā)表看法，他們都會這么說；整個上層社會，只要他們比卡普秦修會[208]的僧侶們進步，也這么說。但是朗格并不十分了解社會民主黨人，否則，他應(yīng)當(dāng)知道，在這一點上，社會民主黨人補充了機械論世界觀。
　　朗格說：“與康德相比，黑格爾的一大倒退在于他完全喪失了比人的認識事物的方式更為一般的認識事物的方式的思想?！笨梢?，朗格這句話是在惋惜黑格爾沒有空談超人的認識，對此我們回答說，現(xiàn)在四面八方吹響的“回到康德那里去!”的反動號角出自一種奇怪的傾向，這種傾向要推翻科學(xué)，并使一種“更為一般的認識方式”凌駕于人的認識之上。他們要重新屏棄人至今所獲得的對自然界的支配權(quán)，他們?yōu)榕f稻草人從廢物堆里撿出王冠和王杖，以便重新建立迷信的統(tǒng)治。我們時代的哲學(xué)潮流是對明顯增長著的人民自由的有意或無意的反動。
　　只要對貫穿于朗格這整部名著并為當(dāng)代宏儒反復(fù)申述的“認識的界限”這一形而上學(xué)思想稍加考察，馬上可以認識到，它是一種毫無思想的空談?！霸邮遣荒芾斫獾?，意識是不能解釋的?！钡钦麄€世界都是由原子和意識，由物質(zhì)和精神構(gòu)成的。如果這兩者是不可理解的，那么對于理智來說還有什么要理解，要解釋的呢?朗格說得對：根本沒有任何東西要理解，要解釋。我們的理解根本談不上是理解，而只是代用品。也許人們一般稱為驢的那些灰色的動物只是驢的代用品，而真正的驢必須到更高度組織起來的存在物中去尋找……
　　認識之光把人變成了自然界的主人。人依靠它的幫助可以在夏天制造出冬天的冰，在冬天培育出夏天的果實和花卉。但是這種支配總是有限的。人能辦到的一切，只有依靠自然力和物質(zhì)才能辦到。
　　[第261頁]  正象在技術(shù)生產(chǎn)中自然現(xiàn)象有形地變化著一樣，在科學(xué)中，自然變化是在精神中顯現(xiàn)著。正象生產(chǎn)不能最終地滿足對創(chuàng)造的過分要求一樣，科學(xué)或者說“自然認識”也不能最終地滿足對原因的過分要求。正如明白人并不抱怨我們總是要有材料才能創(chuàng)造，而不能無中生有，不能用虔誠的愿望造出東西一樣，了解認識本性的人并不想超越經(jīng)驗。正如創(chuàng)造需要材料一樣，認識或者說明也需要材料。因此認識不能說明材料由何而來，從何開始?，F(xiàn)象世界或者說材料是某種無始無終、無來由的原始的東西或?qū)嶓w性的東西。材料是現(xiàn)有的，現(xiàn)有的存在是材料的(就這個詞的廣義而言)，人的認識能力，或者說，意識，是這種材料的現(xiàn)有存在的一部分，它象一切其他部分一樣，只具有一定的、有限的功能，即認識自然……
　　因為自從第四等級提出要求以后，我們的御用學(xué)者就不得不追隨保守的、反動的政策。現(xiàn)在他們頑固不化，想使這一壞事長存下去并后退到康德那里去。已故的朗格誤入迷途可能是無辜的；但許多后繼者卻是邪惡的無賴，他們利用他們的先驅(qū)者的工作作為反對新社會的高招，因此我們不得不從根本上進行理性批判。
　　新康德派說，我們只能通過意識的眼鏡去感知我們所感知的一切。我們看到、聽到、感到的一切必須通過感覺的媒介，從而通過心靈才能到達我們。因此，我們不能純粹地、真正地感知事物，而只能按事物向主觀性顯現(xiàn)的那樣來感知事物。按照朗格的說法，“感覺就是實在的外部世界賴以構(gòu)成的材料”?！八劦闹饕獑栴}(第2卷第98頁)可以得到十分明確的說明。這仿佛是原罪中的蘋果，照康德的說法，就是認識的主體和客體之間的關(guān)系?！?br>　　這樣，他們把自己的罪責(zé)推到康德以后的哲學(xué)身上。我們就來看看朗格的說法：“在康德看來，我們的認識由二者(主體和客體)的相互作用產(chǎn)生，這是一句非常簡單但又總是遭到誤解的話?！崩矢窭^續(xù)說道：“從這種觀點得出的結(jié)論是，我們的現(xiàn)象世界不僅僅是我們的表象的產(chǎn)物，而且是客體作用及其在主體中的反映的結(jié)果?？档略谝欢ㄒ饬x上稱之為客體的東西，不是個別人由于偶然的心情或有缺陷的機體組織所認識的那些東西，而是整個人類憑其感性和理智一定要認識的東西。只要我們所談的是我們的經(jīng)驗，康德就稱之為客體的東西，反過來說，如果我們把這種認識用于自在之物，即絕對地、獨立地存在于我們的認識之外的事物，他就稱之為超驗的，或者換句話說，錯誤的……”
　　不錯，唯物主義者至今沒有考慮我們的認識的主體因素，并且毫無批判地把感性客體當(dāng)作真實的。這個錯誤應(yīng)當(dāng)糾正。
　　我們姑且把世界看成是康德所說的那樣：主體和客體的混合物，但是我們堅持認為，整個世界是一個混合物，是一個統(tǒng)一體；我們還堅持認為，這個統(tǒng)一體是辯證的，也就是說，是由它的對立面，由混合物或眾多性組成的。在世界的眾多性中有木材、石頭、樹木和粘土塊等東西，這些東西無疑被人們稱為客體。我說“稱為”，但還不是說，它們是客體。還有象色、味、熱、光等東西，它們的客體性就更有爭議；接著是離得更遠的東西，象腹痛、愛情的歡樂和春天的感覺等東西顯然是主觀的東西。最后還有更主觀和最主觀的客體，它們屬于比較級和最高級，如偶然的心情、夢、幻覺等等。這樣我們就接觸到問題的關(guān)鍵。既然必須承認，夢雖然被認為是主觀的過程，卻是真實的、實際的過程，那么唯物主義就取得了勝利。因此，我們同意“批判的”哲學(xué)家的觀點：木材和石頭，我們明確地稱為客體的這一切事物，也要靠我們的視覺和觸覺去感知，因此不是純粹的客體，而是主觀的過程。我們愿意承認：關(guān)于純粹的客體或者說“自在之物”的思想是有偏見的思想，它用扭曲的眼光巴望著另一個世界的另一次出現(xiàn)。
　　主體和客體之間的區(qū)別是相對的。二者屬于同一類。我們把依靠我們的理解能力所認識的東西看作是整體中的部分，看作一個完整的部分……
　　[第268—272頁]  懂得這種辯證法就能充分澄清和說明力求在外觀背后去尋求真理，即在每個謂語背后尋求主語的神秘沖動。只是由于不懂得辯證地運用概念，這種沖動才會奢望在謂語以外去尋求主語，在現(xiàn)象以外去尋求真理。批判的認識論必須把經(jīng)驗這一工具本身當(dāng)作經(jīng)驗來認識，叢而無需對超越一切經(jīng)驗的東西進行討論。
　　如果以唯物主義史的這位作者為首的現(xiàn)代哲學(xué)家們走過來說，世界呈現(xiàn)為現(xiàn)象，這些現(xiàn)象就是對自然界的認識的客體，這種認識要研究變化，但我們?nèi)詫で笠环N最高級的認識或者永恒的、本質(zhì)的客體，那么顯而易見，他們是些不滿足于研究沙丘的全部沙粒，而想在全部沙泣后面再找一座沒有沙粒的沙丘的無賴或傻瓜。
　　對現(xiàn)象世界這個塵世如此格格不入的人，不妨帶著不死的靈魂乘上帶著烈焰的馬車到天國去。不過，凡是留在這個世界上并且相信對自然界的科學(xué)認識能夠救世的人，都應(yīng)當(dāng)信賴唯物主義的邏輯學(xué)。唯物主義的邏輯學(xué)的第1節(jié)：理智的王國只屬于這個世界。第2節(jié)：我們稱為認識、理解、說明的活動應(yīng)當(dāng)并且能夠把這感性的、相互聯(lián)系的現(xiàn)存世界分門別類，它應(yīng)當(dāng)并且能夠?qū)ψ匀唤邕M行形式的認識。其他的認識是不存在的。
　　但是這里又出現(xiàn)了形而上學(xué)的沖動，它不滿足于“形式的認識”，而想進行連自己也不知道如何進行的認識，在它看來，依靠理智把經(jīng)驗分門別類是不夠的。自然研究稱為科學(xué)的東西，對它來講只是一種代用品，一種貧乏的、有限的知識；它追求無限的精神化，使事物純粹地化解于理智中。為什么這種可愛的沖動沒有看到自己只不過是在提出過分的要求呢?世界不是由精神產(chǎn)生的，而是相反。存在不是理智的一種，而理智倒是經(jīng)驗存在的一種。存在是無所不在的和永恒不變的絕對；思維僅僅是它的特殊的有限的形式……
　　科學(xué)或者認識并不能代替生命，生命不會也不能化為科學(xué)，因為生命比科學(xué)包含的東西更多。因此，任何事物都不會被認識或說明所制服。任何事物都不能完全被認識，櫻桃是如此，感覺也是如此。即使我依據(jù)科學(xué)的一切要求，從植物學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)等各個方面研究并理解了櫻桃，我也只有在同時體驗、看到、觸到和咽下之后，才能真正地知道它……
　　現(xiàn)在流行的可鄙的哲學(xué)批評把人的理智看成只能說明事物表面現(xiàn)象的可憐蟲，認為它不能作出真實的說明，事物的本質(zhì)是高深莫測的。對此我們提出以下的問題：每一事物是否都具有特殊的本質(zhì)，到底是本質(zhì)無限多還是說整個世界只是唯一的東西?從這里很容易看出，我們的頭腦具有把一切聯(lián)系起來，把一切部分匯總起來，把一切總和分成部分的能力。理智把一切現(xiàn)象變成本質(zhì)，把一切本質(zhì)看成自然界這個偉大的普遍本質(zhì)的現(xiàn)象。現(xiàn)象和本質(zhì)之間的矛盾不是矛盾，而是一種邏輯作用、一種辯證的形式。宇宙的本質(zhì)是現(xiàn)象，而它的現(xiàn)象又是本質(zhì)的。
　　因此，力求在每個外觀后面尋求本質(zhì)的這種沖動，這種形而上學(xué)的要求，在承認“對自然界的形式的認識”是唯一合乎理性的科學(xué)實踐的條件下會長期存在下去。力圖超越現(xiàn)象達到真理，達到本質(zhì)的這種沖動是神的、天國的即科學(xué)的沖動。但是它不應(yīng)當(dāng)過分，它必須認識到它的界限。它應(yīng)當(dāng)在塵世的暫時性中尋求神的和天國的東西，它不應(yīng)當(dāng)把它的真理和本質(zhì)同現(xiàn)象分離開來；它應(yīng)當(dāng)僅僅研究主觀的客體，相對真理。
　　新舊康德派都同意最后這一點。我們只是不同意那種可悲的屈從，那種伴隨著他們的學(xué)說的、對最高世界的不正確看法。我們不同意，由于信仰伴隨著無限的理智，“認識的界限”重新變得沒有界限。他們的理性說：“凡是有現(xiàn)象的地方，必定也有某種顯現(xiàn)著的超驗的東西”。我們的批判說：“凡是顯現(xiàn)的東西本身就是現(xiàn)象，主語和謂語屬于同一個種類……”
　　自然科學(xué)家(狹義的自然科學(xué)家)的一元論世界觀是不夠的……我們的觀點只是由于唯物主義的認識論才成為一元的。我們只要一般地理解主語和謂語的關(guān)系，那么，對于我們的理智是經(jīng)驗現(xiàn)實的一個種類或形式這一點，就完全不會有誤解了。唯物主義固然早已提出了這個基本原理，但是它還僅僅是一種主張，一種預(yù)言。要證明這一點，就需要一般的觀點，即科學(xué)除了把感性的觀察分門別類以外，根本不想也不可能做其他任何事情。分類或經(jīng)過分類的統(tǒng)一是它全部能做的事情和愿望……
　　野蠻人把太陽、月亮和其他事物當(dāng)成他們的偶像。文明人把精神奉為上帝，把思維能力奉為偶像。這種情況在新社會必須停止。在新社會，個人生活在辯證的共同體中，眾多性寓于統(tǒng)一性中；認識之光也必須以自己作為其他工具中的一種工具而感到滿足……

　　第101頁：馬克思論辯證法。
　　第256頁：朗格——在形而上學(xué)圈套中最可憐的惶恐不安。
　　第233頁：黑格爾在發(fā)展學(xué)說上高于達爾文。[209]
　　譯自《列寧全集》俄文第5版
　　第29卷第365—454頁
　　注釋:
　　[199]  《短篇哲學(xué)著作集》是約·狄慈根的一個文集，1903年由狄茨出版社在斯圖加特出版。文集收入狄慈根1870—1878年發(fā)表在德國《人民國家報》和《前進報》上的7篇文章以及他在1887年出版的一本小冊子《一個社會主義者在認識論領(lǐng)域中的漫游》。
　　列寧在該文集上的批語和記號是用不同顏色的鉛筆寫的，因而顯然不是同一時期所作。列寧的批語大部分是在撰寫《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書期間寫的，并且在該書中被大量采用(見《列寧全集》第2版第18卷)。1913年，大概由于寫《紀念約瑟夫·狄慈根逝世二十五周年》一文(同上，第23卷第151—154頁)，列寧重讀了狄慈根的書。在許多場斷，列寧把狄慈根的正確思想用字母“α”標出，而把文集中背離辯證唯物主義的地方用字母“β”標出。列寧把狄慈根對哲學(xué)的黨性、哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的對象、哲學(xué)的基本范疇、世界的可知性問題的論述，對伊·康德、喬·威·弗·黑格爾、路·費爾巴哈的評價，對馬克思和恩格斯的態(tài)度以及狄慈根的戰(zhàn)斗的無神論全部用記號標出。與此同時，列寧指出了狄慈根在哲學(xué)范疇方面的混亂，他企圖“擴大”物質(zhì)概念，把“現(xiàn)實界的一切現(xiàn)象”包括進去，從而也把“我們的認識能力和說明能力”包括進去(參看注45和75)?！?59。
　　[200]  約·狄慈根引用的是恩格斯的《論住宅問題》中的一段話，但不很準確(參看《馬克思恩格斯全集》第18卷第305頁)。——360。
　　[201]  列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中引用了這一段話，并在“它的基礎(chǔ)是在外界”這句話后面用括號注明“<即在個人之外>”(見《列寧全集》第2版第18卷第256頁)?！?73。
　　[202]  看來是指第一國際海牙代表大會(1872年)。這次代表大會從理論上、組織上揭露和清算了巴枯寧派反對無產(chǎn)階級革命、破壞國際工人運動的種種活動，并把該派首領(lǐng)米·亞·巴枯寧和詹·吉約姆開除出國際(大會決議見《馬克思恩格斯全集》第18卷第173—175頁)?！?74。
　　[203]  顯然引自馬克思1868年5月9日給約·狄慈根的信(原信未保存下來，《馬克思恩格斯全集》第32卷收入了狄慈根引用的該信摘錄)。馬克思在這封信里還建議狄慈根給《資本論》第1卷寫一篇書評。狄慈根在他給馬克思的一封信里也提到馬克思打算寫《辯證法》一書這件事(見1958年蘇聯(lián)《哲學(xué)問題》雜志第3期第141頁)。馬克思在1858年1月14日給恩格斯的信中談到了類似的想法：“如果以后再有工夫做這類工作的話，我很愿意用兩三個印張把黑格爾所發(fā)現(xiàn)、但同時又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡述一番，使一般人都能夠理解?！?見《馬克思恩格斯全集》第29卷第250頁)——383。
　　[204]  約·狄慈根轉(zhuǎn)述恩格斯的思想不夠確切。在《英國工人階級狀況》一書的序言中，恩格斯說的是“費爾巴哈對黑格爾思辨的克服”(參看《馬克思恩格斯全集》第2卷第279頁)?！?83。
　　[205]  指恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中對約·狄慈根《人腦活動的本質(zhì)》一書的高度評價。恩格斯寫道：“值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個多年來已成為我們最好的勞動工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它?！?見《馬克思恩格斯全集》第21卷第337頁)——415。
　　[206]  見《馬克思恩格斯全集》第20卷第28頁。此處約·狄慈根引用時，在“形而上學(xué)的”之后漏掉了“完全機械的”一詞；下面他完整地引用了這一處?！?20。
　　[207]  此處約·狄慈根顯然是轉(zhuǎn)述喬·威·弗·黑格爾為《哲學(xué)全書》第2版寫的序言里的一句話，但轉(zhuǎn)述得不準確。序言里的那句話是：“萊辛當(dāng)年說過，人們對待斯賓諾莎就象對待一條死狗。”——432。
　　[208]  卡普秦修會(亦譯嘉布遣小兄弟會)是天主教方濟各會的一支。該會持守安貧節(jié)欲的方濟各會精神和嚴格的生活方式?！?39。